O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES, entidade do Governo brasileiro voltada para a formação de recursos humanos (Bolsista Capes - processo n° 88887.370345/2019-00).
1Nos últimos anos, observou-se no Brasil um notório crescimento da presença indígena nas universidades, desde os cursos de graduação a pós-graduação, nomeadamente nas áreas das ciências humanas. As trajetórias individuais passaram a ocupar lugar de destaque nos escritos produzidos por uma geração de indígenas que fizeram o caminho da aldeia para a universidade, e que num primeiro momento imprimiram em seus escritos noções preliminares dos saberes adquiridos na academia voltados para a busca de uma “devolutiva” para as suas comunidades. Outros foram além, e produziram reflexões que ultrapassaram a resolutividade local. Iniciaram um movimento contrastivo entre saberes tradicionais versus saberes científicos, questionando, em certa medida, dogmas do modo de fazer ciência no Brasil.
2O presente trabalho tem por objetivo lançar ideias iniciais sobre a análise dos escritos dos intelectuais indígenas no Brasil, apresentando um levantamento preliminar. Busca-se oferecer um panorama geral e inicial da produção indígena no Brasil, reunido neste trabalho sob um guarda-chuva denominado “intelectualidade indígena”, mas tendo claro que a inteligência indígena não está adstrita ao modo de fazer ciência no Brasil. Ao contrário, esses saberes nascem e se irradiam no chão batido da aldeia. Estamos especialmente interessados nos impactos da produção e experiências destes indígenas intelectuais no movimento indígena brasileiro, ou seja, como tais trajetórias individuais instrumentalizadas em símbolos próprios da academia estão se articulando com saberes indígenas próprios e contribuindo efetivamente para resultados políticos, econômicos, jurídicos e sociais que levem em conta a cosmovisão das comunidades indígenas.
- 1 “O Seminário Bases Para Uma Nova Política Indigenista, realizado em junho de 1999 no Museu Nacional (...)
3Por outro lado, abordar este assunto requer necessariamente olhar para o caminho trilhado do ensino superior para indígenas. Sobre a temática da educação superior para indígenas no Brasil muito tem-se produzido. Trabalhos já publicados como de Souza Lima, A., (2007, 2008, 2016, 2018), Souza Lima, A., e Barroso-Hoffmann, M., (2013a), Souza Lima, A., e Barroso-Hoffmann, M., (2007), Souza Lima, A., e Paladino, M., (2012a, 2012b), Vianna, F. (2014), Amado, S., (2016), Eloy Amado, L. e Brostolin, M. (2011), Carneiro da Cunha, M e Cesarino, P., (2016), dentre outros, corroboram argumentos lançados por Guimarães, S. e Villardi, R. (2010, p. 19), segundo os quais a demanda pelo ensino superior dos povos indígenas deve ser vista a partir de três premissas: a) inserção dessa demanda em uma agenda de luta pelos direitos indígenas; b) pluralidade de visões e de perspectivas que marcam o debate sobre a implantação de ações afirmativas para comunidades indígenas nas universidades públicas; c) necessidade de participação das comunidades a serem atendidas na formulação das políticas de inclusão. Dados levantados em 1998/1999 pelos antropólogos brasileiros João Pacheco de Oliveira e Antonio Carlos de Souza Lima, e que levaram à realização do seminário “Bases para uma nova Política Indigenista1”, apontam “que uma das maiores preocupações de diversos segmentos governamentais e não-governamentais envolvidos em todos esses processos de constituição de ‘políticas da diferença’, em que a territorialização é um eixo fundamental, era com a necessidade de ‘capacitar’” (Souza Lima, A., 2007, p. 17). De fato, a demanda por instrumentalizar a luta indígena foi uma decisão política das lideranças que canalizaram esforços individuais e coletivos para enviar seus jovens para ocupar os bancos das universidades. É claro, isso passou também pela crescente demanda por um processo de escolarização nas comunidades indígenas. Souza Lima, A., (2007, p. 15), com base nos dados do Censo Escolar de 2005, demonstrou que, no ano de 2004, havia 2.324 escolas em terras indígenas, com “9.100 professores, dos quais 88% são indígenas, frequentadas por uma população de 164 mil alunos indígenas. Dessas escolas, 46,6% são estaduais, 52,5% são municipais e 0,9% são particulares”. E ainda, “dos 164 mil alunos indígenas, 11,3% cursam a educação infantil, 63,8% estão nas séries iniciais do ensino fundamental; 14,8% estão nas quatro séries finais do ensino fundamental; 7,2% estão cursando a educação de jovens e adultos e apenas 2,9 % cursam o ensino médio em terras indígenas”.
4Importante retomar a constatação consignada em Eloy Amado, L. e Brostolin, M. (2011), a partir do apontamento feito por Barroso-Hoffmann, M. (2005), segundo a qual a implementação de ações afirmativas voltadas para os povos indígenas no Brasil se deu a partir de determinações constitucionais que buscavam a garantia do exercício de direitos culturais diferenciados e adoção de políticas públicas com objetivo de criar alternativas econômicas e sociais para a garantia dos projetos políticos coletivos dos povos. Outro fator que merece destaque é o reconhecimento de que apenas a inserção na universidade não é suficiente, é preciso garantir a permanência. Nesse sentido, experiências de igual modo documentadas em Paladino, M. (2006), Paulino, M. (2008), Amaral, W. (2010), Angnes, J. (2010), Pereira, C. (2011), Amado, S. (2016), Urquiza, A. (2017), dentre outros, são oportunas para analisar tais conjunturas históricas e buscar subsídios para se pensar como tais processos foram levados a cabo, envolvendo diversos atores sociais indígenas e não indígenas (lideranças indígenas, professores indígenas, docentes e técnicos das instituições de ensino superior, ONG indigenistas, etc).
5Outro aspecto fundamental diz respeito à contribuição de Carneiro da Cunha, M e Cesarino, P. (2016), na obra Políticas Culturais e Povos Indígenas, que nos ajuda a refletir sobre as políticas culturais que afetam os povos indígenas, como as educacionais, processos de patrimonialização e discussões sobre cultura, em suas várias dimensões, como o uso de objetos e substâncias tradicionais, práticas rituais, pinturas corporais, dentre outros. Além disso, destacam o papel dos “pesquisadores indígenas” ou “indígenas pesquisadores” que trazem reflexões coletivas a respeito de sua comunidade. Os autores, ao abrir a obra, enfatizam a distinção entre políticas culturais para os índios e políticas culturais dos índios, adicionando à análise a importância do fazer ciência no campo da antropologia. Torna-se, assim, clarividente que as políticas dos índios, para os índios e que se valem dos índios se entrelaçam e se conjugam para produzir efeitos que vão além da academia, num movimento de cooperação simétrica, em determinadas situações.
6Não há dúvida de que existe um campo de reflexão feito por e a partir de indígenas dentro e fora do ambiente acadêmico. Se, por um lado, o processo de escolarização imposto aos povos indígenas resultou em múltiplas violações de cunho imaginável à cultura, língua e à cosmovisão indígena, por outro lado, propiciou a presença indígena em outros espaços –como as universidades– tradicionalmente ocupados pelos brancos. Olhar para as trajetórias de vida e para as práticas intelectuais e políticas dos indígenas constitui um potencial exercício de romper com a colonialidade do poder e do saber. Pensar a intelectualidade indígena nos força a repensar as posições políticas e históricas das instituições de ensino superior tão amoldadas a práticas coloniais, e que, na grande maioria, impõem de cima para baixo procedimentos e “verdades” sobre os saberes locais de povos e comunidades que as circundam. No mesmo giro, reconhecer essa intelectualidade nos leva a refletir criticamente sobre matrizes epistemológicas que guardam sob o manto da cientificidade categorias seletas de um campo de conhecimento que frequentemente encontra-se fechado aos outros saberes periféricos, como indígenas, quilombolas e das periferias das cidades.
7O tema aqui tratado não é de todo novo. Algumas reflexões foram iniciadas tanto por indígenas quanto por indigenistas. Cito de forma expressa o trabalho do indígena Felipe Tuxá (2017), “Indígena Antropólogo e o espetáculo da alteridade”; outro texto de Gersem Baniwa (2015), intitulado “Os indígenas antropólogos: desafios e perspectivas”; o trabalho da pesquisadora Bergamaschi (2014), “Intelectuais indígenas, interculturalidade e educação”; o texto “Intelectuales Indígenas y Literaturas en México. “El campo literario entre los zapotecas y los mayas”, de Luz Maria Lepe Lira (2017); o texto “Escolarização e Intelectuais Indígenas: da formação à emancipação”, de João Francisco Kleba Lisboa (2017), e por fim, o livro organizado por Ana Elisa de Castro Freitas (2015), intitulado Intelectuais indígenas e a construção da universidade pluriétnica no Brasil: Povos indígenas e os novos contornos do Programa de Educação Tutorial/Conexões de Saberes.
- 2 Neste sentido, Bergamaschi, M. (2014, p. 12) leciona que “os movimentos indígenas e os meios acadêm (...)
8Bergamaschi, M. (2014), a partir de reflexão inicial assentada em diálogos com professores, acadêmicos e lideranças indígenas, crava o termo “intelectuais indígenas” para se referir aos indígenas que frequentam a universidade e formam-se intelectuais na perspectiva acadêmica, mas também ao intelectual orgânico, no sentido gramsciano, comprometido com seu grupo social, com seu povo, sua comunidade e suas lutas2. Como afirmado no início deste texto, aliamo-nos a esta compreensão de que o indígena intelectual não está adstrito aos muros da academia, pelo contrário, esta posição exige-lhe capacidade de transitar entre os mundos indígenas e não indígenas, entre os saberes científicos e tradicionais. Dessa relação decorre a ideia segundo a qual é justamente a educação indígena que o prepara para o manejo de distintos mundos, cada qual com valores e procedimentos epistemológicos próprios.
9Nesse sentido, o campo intelectual indígena previamente constituído busca nos procedimentos da academia espaço para autoafirmação. A língua indígena talvez seja a maior expressão de legitimidade desse campo. Mas além dela, acredita-se que uma visão crítica da história de seu povo, a releitura das etnografias feitas pelos não indígenas, o acesso privilegiado à determinada informação, as trajetórias individuais de cada indígena, dentre outros, são elementos que marcam a constituição do campo intelectual indígena.
- 3 Do original Behind many Masks, Gerald Berreman, The society of applied anthropology, Rand Hall, Cor (...)
- 4 Elenore Smith Bowen, Return to laughter, Harper, Nova Iorque, 1954.
10Para visualizar o raciocínio, tomamos como exemplo os indígenas que estão cursando antropologia. Uma ciência que tem como fundamento o trabalho com o outro, mas no caso dos indígenas, eles não estão trabalhando com o outro, mas sim com seu próprio povo, sua própria família. O primeiro ponto de nossa reflexão diz respeito ao método de pesquisa ou de técnicas de campo, no sentido tradicional. Já na década de 1970, Gerald Berreman (1975)3, apoiado inclusive nos escritos de Elenore Bowen (1954)4, suscitou que raramente os etnógrafos “explicitaram os métodos a partir dos quais a informação relatada em seus estudos descritivos e analíticos foi colhida”, afirmando inclusive ser possível que se “suspeite terem os etnógrafos se unido numa conspiração de silêncio sobre esses problemas” (p. 123). Nota-se, o trabalho de campo é uma experiência humana que, como tal, está sujeita a implicações de várias ordens e resultados inesperados. A imersão nos relatos de etnografia, através de muitas leituras e posterior retorno à comunidade de origem, possibilita refletir analiticamente sobre o papel da antropologia, mas também sobre o papel do “indígena antropólogo”.
11Quando um indígena chega em sua comunidade para realizar sua pesquisa, as categorias indígenas e científicas resultantes das leituras se entrelaçam em seu raciocínio. Muito provável, se ele não fosse indígena, iria começar seus escritos descrevendo como foi a chegada ao campo, o contato com o grupo pesquisado e a apresentação do etnógrafo. Mas o indígena pesquisador começa por sua trajetória justamente para justificar sua legitimação junto ao grupo. Por isso, insisto, o indígena antropólogo não vai a campo no sentido tradicional, o processo é inverso. Esta “confrontação de si próprio diante do grupo” de que fala Gerald Berreman (1975) é fundamental para se entenderem os processos relacionais que se operam na execução da pesquisa, mas no caso do indígena, o ponto inicial é o resgate de sua trajetória pessoal. Onde nasceu, à qual família pertence, as relações políticas dentro da comunidade, o movimento indígena e quem são os “troncos” do pesquisador.
12Afirmar que o “indígena não vai a campo”, no sentido tradicional, traz implicações sérias para a ciência e realoca a discussão a respeito dos métodos epistemológicos. No mesmo giro, considera-se que o indígena pesquisador faz o caminho inverso, pois ele possui a vivência e os ditos “conceitos nativos” e busca contrastar com a teoria dos pesquisadores não indígenas. Marisa Peirano (1995, p. 16) afirma que “não são grandes teorias nem abrangentes arcabouços teóricos que a informam, mas, ao contrastar os nossos conceitos com outros conceitos nativos, ela [a antropologia] se propõe formular uma ideia de humanidade construída pelas diferenças”. Se, como apresenta a autora, a antropologia se propõe a formular uma ideia de humanidade construída pela diferença, o fazer antropológico pelo indígena questiona esses caminhos do método etnográfico. Ou seja, após anos de tradição na ciência antropológica, a presença dos “nativos” nos cursos de antropologia tende a romper com séculos de imposição por parte de uma ciência que se dispõe a dialogar com o diferente.
13Levanta-se a seguinte questão: que tipo de antropologia os indígenas antropólogos estão produzindo? Ou melhor, qual será o impacto desses escritos na antropologia? Na visão sacramentada a partir de Malinowski (1978), a etnografia deveria consistir em uma investigação intensiva e de longa duração na qual o etnógrafo teria a necessidade de viver no local em que realiza o trabalho de campo, aprendendo a “língua nativa” e, assim, criando as condições para observar o cotidiano da vida dos “nativos” sem desprezar qualquer um de seus aspectos. O objetivo da etnografia consistiria, a partir dessa perspectiva, em dar conta da totalidade da “vida tribal” por meio da reconstituição da estrutura social, do registro dos “imponderáveis da vida real e do comportamento típico” (Malinowski, B., 1978, p. 31), assim como da apreensão do ponto de vista “nativo”, enquanto expressão dos seus modos de pensar e sentir. Em outras palavras, ingressar na intimidade dos sujeitos pesquisados. Compartilhar da intimidade cultural “nativa” é, então, o efeito da constituição de uma modalidade de relacionamento permanentemente negociada e limitada, cujos desdobramentos modelarão indubitavelmente o conhecimento elaborado por meio da etnografia. No caso do “indígena antropólogo”, eles já conhecem esta intimidade e parece-nos que a sensação é que a todo momento os indígenas precisam fazer o exercício para encaixar a sua cultura em alguma categoria trabalhada por algum antropólogo. O professor João Pacheco de Oliveira (2009, p. 03), em certo momento falou de um certo mal-estar na antropologia (malaise), pois apresenta um questionamento que seria comum entre alguns antropólogos: “será que os antropólogos não estariam se envolvendo excessivamente com as simples condições práticas de realização de seu estudo intervindo na vida e nas instituições nativas (ao invés de apenas observá-las), posicionando-se em questões que deveriam apenas observar e registrar?”
14Partindo dessa abordagem dos indígenas antropólogos para se pensar inicialmente o papel do indígena pesquisador, parece-nos evidente que o resgate da trajetória individual é a forma de legitimação, pois no caso do indígena, quanto mais engajado e envolvido com seu grupo social, maior será sua fonte de pesquisa e as possibilidades no campo. E ainda, revisitar os registros científicos sobre seu povo e/ou comunidade constitui-se tarefa precípua. O fazer ciência pelo indígena consiste justamente em testar as teorias sobre seu grupo, contrastar suas análises com as demais feitas por não indígenas, percorrer os caminhos metodológicos e levantar novas possibilidades. No campo da antropologia indígena, as reflexões iniciais dos indígenas antropólogos Tonico Benites (2015), Gersem Baniwa (2015) e Felipe Tuxá (2017) são luzes que indicam o caminho para se pensar a ciência antropológica como um instrumento que deve ser agregado pelo modo de ver e entender o mundo a partir das óticas indígenas. Não é somente o indígena que está tirando proveito da antropologia, porém se deve reconhecer a contribuição do indígena antropólogo para a ciência antropológica, especialmente aos próprios antropólogos.
- 5 Este Wikilivro é uma bibliografia colaborativa que reúne e lista as publicações de escritores indíg (...)
15São considerações iniciais que inauguram o debate centrado no fazer pesquisa através da ótica indígena. Isso posto, é importante apresentar dados preliminares baseados no Wikilivro que reúne a bibliografia das publicações indígenas do Brasil5. Esta plataforma digital é alimentada a partir das informações contidas na plataforma Lattes do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), que constitui atualmente o padrão nacional no registro da vida pregressa e atual dos estudantes e pesquisadores do Brasil, e é hoje adotada pela maioria das instituições de fomento, universidades e institutos de pesquisa do país.
16Os dados inicias foram sistematizados em tabela que se encontra anexa a este texto. Mas, separando-se por áreas de conhecimento, temos a seguinte situação: agronomia, antropologia, arte, meio ambiente, direito, educação, geografia, história, letras, psicologia, serviço social, saúde e sociedade/cultura.
17A primeira observação a se fazer é que os escritos indígenas não podem ser considerados como algo à parte da produção acadêmica, no sentido de marginalizados a um fazer “subciência”. Pelo contrário, tais produções têm-se revelado estudos primorosos que só vieram à tona justamente porque foram conduzidos por indígenas. No mesmo giro, mesmo que tais estudos estejam focados em problemas tidos, a princípio, como locais, os indígenas pesquisadores têm uma profunda capacidade de conectar suas realidades locais com o sistema mundo, dialogando com grandes correntes teóricas, capazes de responder a eventos de proporções mundiais. Daí a capacidade dos indígenas de dialogar com diversos mundos, inclusive, em contexto de alta adversidade. Um discurso corrente entre os indígenas que percorrem a trajetória da pós-graduação está na resistência que seus orientadores (na grande maioria não indígena) têm em relação ao indígena continuar militando no movimento indígena. Para muitos, tais percepções devem estar dissociadas, mas para os indígenas, são caminhos compatíveis, aliás, muito das pesquisas empreendidas só surtiram os efeitos esperados pelo fato de estarem intimamente relacionadas com a prática militante de acompanhamento político de seus povos e/ou comunidades. Isto é mal visto na academia tradicional, mas tem sido rompido pelos indígenas pesquisadores.
18Por exemplo, citamos aqui o trabalho de Ytanaje Coelho Cardoso (2017), intitulado “Os últimos falantes da língua Munduruku do Amazonas: habitus, dialogismo e invenção cultural no campo discursivo”, que documentou os últimos falantes da língua munduruku no Amazonas. Na medida em que o pesquisador analisou o discurso dos anciãos(ãs), ele também demonstrou como tais discursos constituem-se em capital histórico e simbólico no campo político e como este fator é fundamental para a resistência dos munduruku no cenário etnolinguístico. Consultando o trabalho, percebe-se que as técnicas de pesquisa envolveram muito mais do que pesquisa bibliográfica, a base está justamente na observação participante e no relato oral das lideranças indígenas, ficando nítido o acesso privilegiado aos dados da pesquisa que só foi possível pelo fato de o pesquisador ser indígena. Nesse aspecto, fica evidente a contribuição da pesquisa para a história do povo, da literatura brasileira e também como constitui um ganho pessoal e coletivo, tendo em vista que a pesquisa foi conduzida com coerência social, dada a realidade vivenciada pelos munduruku.
19No mesmo sentido, encontra-se o trabalho de Lucia Fernanda Inácio Belfort (2006), intitulado “A proteção dos conhecimentos tradicionais dos povos indígenas em face da convenção sobre diversidade biológica”. A partir da preocupação com a proteção dos conhecimentos tradicionais dos povos indígenas, a indígena pesquisadora e jurista elaborou um trabalho que trouxe os marcos jurídicos no âmbito nacional e internacional de proteção a tais conhecimentos. Se por um lado o texto é um marco com referenciais legais e teóricos, ele é ao mesmo tempo marcado pela ênfase que dá à atuação dos povos indígenas como protagonistas sociais no âmbito da Convenção sobre Diversidade Biológica (CDB), destacando que é o mais importante tratado internacional sobre meio ambiente, justamente por abranger todos os componentes da biodiversidade e realizar uma abordagem que privilegia a conservação dos recursos naturais, ou seja, sua utilização em moldes sustentáveis. De igual modo, temos o trabalho de Almires Martins Machado (2009), “De Direito indigenista a Direitos indígenas: desdobramento da arte do enfrentamento”, que abordou o direito Guarani, tratando de seus princípios e o fenômeno da subsunção das questões comunitárias, constituindo-se num excelente tratado sobre direito nativo, como ele mesmo denominou. O pesquisador inicia seu trabalho resgatando sua trajetória pessoal que está alinhada com as vivências das comunidades indígenas de Mato Grosso do Sul, nomeadamente no meio social das comunidades dos tekohas Jaguapirue Bororó, localizadas no município de Dourados. A partir do resgate das memórias do ambiente de trabalho nas usinas de cana-de-açúcar, além de discorrer sobre o direito indígena (direito próprio Guarani), aborda de maneira crítica o direito nacional brasileiro, apontando suas dificuldades em lidar com as questões indígenas. Nisso dialoga com os aportes teóricos do pluralismo jurídico, ou seja, a partir de sua trajetória pessoal e vivência na comunidade, o pesquisador elabora uma teoria crítica do direito brasileiro, oferecendo como possível saída o respeito e manuseio do direito próprio das comunidades, nos brindando com um notável tratado sobre o direito e normas próprias de seus povos, com objeto, princípios e formas de interpretação indígena.
20No âmbito da história, chamamos a atenção para o trabalho de Márcia Nunes Maciel (2015), “Tecendo tradições”, um escrito que “questiona os paradigmas usuais transparecidos em análises que sempre percebem o ‘outro’ como ‘objeto de pesquisa’”. O trabalho é denso e se inicia trazendo as vozes das pessoas do seu grupo social, ou seja, elege as vozes individuais para entender a dinâmica dos projetos grupais. Fazendo o exercício de retomada dos saberes antigos e contrapondo-os às etnografias e reflexões historiográficas já disponíveis, a pesquisa elabora o trabalho primário que temos apontado como fundamental na prática dos indígenas pesquisadores: revisitar os escritos sobre seu povo e analisar sob a ótica indígena se tais teorias dão suporte à vida social em concreto. Fica nítido no escrito que o intuito maior foi alinhavar a reflexão sobre os modos de ser indígena e seus mecanismos de resistência, para que a maneira de viver ligada à natureza se mantenha viva, diante das ameaças dos projetos desenvolvimentistas que ameaçam os povos da Amazônia. Importante considerar o testemunho apresentado pela pesquisadora que afirma que, desde o mestrado, escreve sobre a própria história, por meio da história oral com pessoas de sua família e as demais famílias de sua comunidade de origem, mas reconhece que seu olhar estava muito direcionado pelas teorias acadêmicas. Já, no doutorado, se propôs a vivenciar as experiências nos espaços de tradições e buscando novos conceitos, indo para a roça, para a casa de farinha, para as pescarias das mulheres, ticar o peixe, dançar e lutar junto com os parentes nas aldeias atravessadas por rodovias, bem como participar dos festejos e ladainhas nos espaços de antigos seringais que resultaram nas localidades, vilas e distritos às margens do rio Madeira. São vivências locais que fundamentam a arquitetura da epistemologia indígena, pois a partir dessas experiências, as construções acadêmicas procuram expressar teorias que explicam e se alimentam da realidade indígena.
21Desses poucos apontamentos lançados acima, acredita-se que exista um sentido político de ser do indígena acadêmico. Os trabalhos são elaborados a partir da demanda indígena, seja ela individual ou coletiva, embora seja difícil marcar até que ponto um escrito indígena é somente individual, tendo em vista que os caminhos metodológicos são carregados de empenhos coletivos. Howard Becker (1977), ao tratar da falsa ideia de que existe um trabalho que não seja contaminado por simpatias pessoais e políticas no texto “De que lado estamos?”, conclui que na grande variedade de áreas e nos trabalhos feitos por diferentes métodos que estão à nossa disposição, não podemos evitar tomar partido, visto que estão solidamente calcados na estrutura social. Ainda sob as lições de Becker, H. (1977), a partir do texto “Problemas na publicação de estudos de campo”, onde se abordam os problemas éticos que frequentemente vêm à tona no momento da publicação de resultados de pesquisas de campo, aponta-se a gritante diferença entre alguém que faz pesquisa numa organização bem definida (fábrica, hospital, escola, etc.) ou numa comunidade ou associação. Nos primeiros casos, geralmente a “alta gerência” terá direito de ler e rever o resultado antes de publicar, enquanto numa comunidade indígena, por exemplo, esse controle dificilmente existirá. Além disso, o autor aborda várias outras condições que afetam a publicação, dentre elas, o comportamento relacionado aos valores sagrados, tradicionais e questões de política interna do grupo. Este possivelmente será um ponto muito debatido pelos pesquisadores indígenas, na medida em que tais agentes têm acesso privilegiado a dados e conhecimentos internos do seu grupo. Nesse aspecto, o texto “A representação do eu na vida cotidiana” de Erving Goffman (1975), nos ajuda a refletir sobre a noção de "definição da situação", central no pensamento goffmaniano, bem como da Escola de Chicago. Trata-se do processo a partir do qual se atribui um sentido ao contexto vivido, sendo significativo para se compreender o modo como as pessoas orientam suas ações na vida cotidiana. No caso dos indígenas pesquisadores, é fundamental pensar qual o papel que ocupam dentro do seu próprio grupo, qual papel desempenham e como as pessoas do seu grupo interpretam as suas ações. Goffman, E. (1975) afirma que somente o sociólogo ou uma pessoa descontente terá dúvida sobre a “realidade” do que é apresentado. Não há dúvida de que a passagem do pesquisador indígena deve ser marcada principalmente pela abordagem a partir da “ótica indígena” e não apenas validar ou repetir o que os pesquisadores não indígenas escreveram sobre seu povo e/ou comunidade.