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Vulung l’ancêtre

Relations homme-animal chez les Paiwan
Fanny Caron

Résumés

Cet article propose une étude des rapports qu’entretiennent les Paiwan avec les animaux — en particulier l’ancêtre totémique Vulung, la vipère des cent pas — dans les récits issus de leur tradition orale et dans leur littérature contemporaine. L’article met également en avant la façon dont cette relation homme-animal s’inscrit au sein du système de valeurs et de connaissances paiwan, et comment Vulung, qui à l’époque précoloniale était déjà un symbole identitaire paiwan, est devenu un emblème des luttes autochtones nées dans les années 1980 à Taïwan.

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Texte intégral

  • 1 Chiffres de janvier 2020 du gouvernement taïwanais : [En ligne] https://www.cip.gov.tw/portal/docDe (...)

1Les Paiwan 排灣 (102 730 membres1, soit 0,44 pour cent de la population de Taïwan, composée en majorité de Taïwanais Han) forment aujourd’hui le deuxième plus grand peuple, après les Amis (Ameizu 阿美族), parmi les seize peuples autochtones de Taïwan officiellement reconnus. Avant la colonisation, ils vivaient dans une société sédentaire de tradition orale, et ils occupaient l’extrémité sud de l’île de Taïwan. Les villages actuels se trouvent majoritairement dans le comté de Pingtung (Pingdong xian 屏東縣), ainsi que dans les comtés de Kaoshiung (Gaoxiong xian 高雄縣) et de Taitung (Taidong xian台東縣), sur la partie sud de la chaîne de montagne centrale de Taïwan. Ils sont divisés en deux groupes : les Ravar/Raval (Lawa 拉瓦), à la pointe nord-est du territoire paiwan, dans le comté de Pingtung et les Vuculj/Bustul (Bucao 布曹), le groupe le plus important, divisé en quatre sous-groupes répartis sur tout le reste du territoire. La culture et les récits des Ravar ayant subi une forte influence de la part de leurs voisins Rukai (Lukaizu 魯凱族), cet article ne s’intéressera qu’aux récits des Vuculj (le terme Paiwan employé ici se référera donc essentiellement aux Vuculj Paiwan).

  • 2 Hu, (2005) 2017, p. 165
  • 3 Voir Dor, 1976, p. 87-116. Cet amalgame lexical d’oral et de littérature, apparu dans les années 19 (...)
  • 4 Poiconu, 2012, p. 361 (NB : les traductions sont, sauf mention spéciale, toutes de l’auteur de cet (...)

2Selon l’ethnologue et anthropologue taïwanaise Hu Tai-Li 胡台麗, ce peuple est « considéré comme ayant préservé plus d’éléments traditionnels que tous les autres peuples autochtones » de l’île2, notamment au moyen de leur orature, à savoir, un ensemble patrimonial transmis à l’oral, conservé dans la mémoire des auditeurs, distinct de la littérature — par essence écrite3. Du reste, les Paiwan, surtout les Vuculj, entretiennent avec Vulung (la vipère des cent pas), une relation de parenté, la considérant comme l’ancêtre du peuple. Au fil des siècles, ils ont thésaurisé des connaissances scientifiques et historiques, retranscrites dans leur orature de génération en génération, où ils « expliquaient, élargissaient et ajustaient constamment ces contenus et concepts culturels uniques sur la vie »4. Ils avaient en outre, dans leur vie quotidienne et dans leurs récits, un rapport singulier avec les animaux — des espèces avec lesquelles ils devaient impérativement interagir au sein du milieu naturel qu’ils partageaient et qu’ils devaient par conséquent traiter avec déférence.

  • 5 Les auteurs et les universitaires autochtones utilisent pour la plupart leur nom autochtone, d’auta (...)
  • 6 Poiconu, 2012, p. 29

3Le professeur tsou (Zouzu 鄒族) Pasuya Poiconu 巴蘇亞·浦伊哲努 (Pu Zhongcheng 浦忠成)5, spécialiste de la littérature des autochtones de Taïwan, affirme que les Paiwan avaient établi une relation subjective « métaphorique »6 avec Vulung. Est-il toutefois possible de distinguer les enjeux culturels et identitaires de ce peuple, et d’identifier des structures sociales, spirituelles et littéraires organisées de façon homogène autour des représentations animales ? De plus, les valeurs transmises au sein de leur orature montrent-elles dans quelle mesure la société paiwan, souvent qualifiée par les colons de « primitive » et de « barbare », avait une profonde connaissance de l’écologie (à savoir : l’étude des êtres vivants dans leurs milieux, et l’étude de ces milieux), et du bien-être animal ? Les réponses à ces questions peuvent se trouver dans l’étude des héros paiwan d’origine animale, particulièrement de Vulung, et dans la définition de valeurs au centre de l’organisation sociale du peuple, leur permettant de vivre en harmonie avec l’environnement.

  • 7 Voir Sasala, 1993, p. 28‑40

4Aujourd’hui, Vulung demeure le symbole identitaire du peuple paiwan, qui sert de rappel constant des valeurs éthiques et culturelles. Sa présence au sein d’une littérature autochtone née lors des Mouvements Autochtones (Yuanzhumin yundong 原住民運動) de la fin des années 1980, en conjonction avec les luttes de ces peuples pour leurs droits (identitaires et territoriaux, entre autres), est un véritable vecteur de résilience et de résistance contre l’hégémonie culturelle des colonisateurs. Par la présence de Vulung dans tous les aspects de la vie moderne, les Paiwan se réapproprient leur identité culturelle et tribale. Cette notion de « tribalisme » (buluo zhuyi 部落主義), est mise en avant par l’anthropologue rukai Sasala Taiban 撒沙勒·台邦 (1965-) comme outil de « reconstruction de la culture traditionnelle » et du « système tribal », et comme axiome fondamental des Mouvements Autochtones7. Le terme de tribu (buluo 部落) est aujourd’hui employé par les auteurs et les universitaires autochtones pour décrire le groupe social composé de maisonnées connectées au sein d'un village (le lieu physique de résidence) par des liens économiques, religieux, culturels et de parenté. Des liens renforcés par une mémoire historique collective, et une identité centrée autour du mamazangiljian (« chef »), le descendant de l'ancêtre fondateur de la tribu du récit des origines.

5Afin de comprendre la relation des Paiwan avec les animaux (particulièrement Vulung), ainsi que la signification culturelle et identitaire de ces derniers, et afin de définir de quelle façon cette relation s’inscrit au sein de leur système de valeurs et de connaissances, il est indispensable d’entrer dans les structures tribales du peuple. Pour ce faire, il faudra dans un premier temps s’intéresser à des récits sur les animaux représentatifs de ce système. Puis, à la façon dont ces récits permettent la transmission de l’héritage culturel du peuple. Pour enfin déterminer comment la transposition de Vulung dans une littérature autochtone contemporaine, comme dans le poème « La vipère des cent pas est morte » (« Baibushe sile » 百步蛇死了) de Monaneng 莫那能 (1956-), le premier poète autochtone publié à Taïwan, assure la survie des symboles autochtones tout en devenant l’emblème de leurs luttes.

Des récits représentatifs d’un système de valeurs et de connaissances

6Dans l’orature paiwan, les animaux agissent essentiellement en tant que bienfaiteurs à l’égard des humains. Ils peuvent être des esprits protecteurs, des guides, ils apportent du feu et de la nourriture aux populations en détresse, et ils les défendent contre leurs ennemis. Ces héros, souvent pourvus de la parole, revêtent parfois une forme humaine, sont des humains dotés d’un « esprit animal », ou encore des humains qui se transforment en animaux.

Des animaux mythiques comme modèles et bienfaiteurs

  • 8 La société Paiwan est organisée selon un système de classes ; celle des chefs, ou nobles : mamazang (...)

7En enquêtant dans le nouveau village de Kulalau (Gulou cun 古樓村, formé après la fragmentation forcée du village originel en 1930), Hu Tai-Li a recueilli des informations auprès d’une chamane sur le système paiwan de classification des animaux dans ce village. Selon cette dernière, chez les animaux (une catégorie qui n’inclut pas les tsautsau, « êtres humains »), comme chez les Paiwan, il existe un système de classe8.

  • 9 Hu, 2011, p. 21-22
  • 10 Epes Brown, 1996, p. 31
  • 11 Tung, 1995, p. 52, 77

8Parmi les satsemer (« proies qui marchent à quatre pattes »), le mamazangiljan (« chef » en paiwan, traduit par toumu 頭目 en mandarin) est takets, le muntjac de Formose (Muntiacus reevesi) ; parmi les qatjuvi (« serpents ») qui rampent sur le sol, le mamazangiljan est vurung, la vipère des cent pas, parmi les qaiaqaiam (« oiseaux ») qui volent dans le ciel, le mamazangiljan est qadris, l’aigle montagnard (Nisaetus nipalensis), et parmi les penuzalumanan (« ceux qui vivent dans l’eau »), le mamazangiljan est tjula, l’anguille9. Cette classification d’ordre anthropomorphique est issue de l’étude des comportements d’espèces endémiques très présentes dans les forêts montagneuses et les rivières du territoire paiwan. Elle est sans doute due à la perception de certains traits et aptitudes « dans ce qu’elles avaient d’applicable à la personnalité humaine, ainsi qu’au message spirituel contenu par [ceux-ci] »10. Vulung est non seulement le serpent le plus venimeux des montagnes de l’île, mais, selon le professeur paiwan Tung Chunfa 童春發, il représente le « pouvoir surnaturel » et les « dieux éternels » paiwan ; Vulung marque l’union entre l’esprit des ancêtres et la dimension mythique du serpent.11

  • 12 Le village actuel de Piuma/Pinghe est situé à côté du village originel de Piuma, qui a également su (...)
  • 13 Ibid., p. 20
  • 14 Tung, 1995, p. 51
  • 15 Ces récits, publiés en 1935 dans The Myths and Traditions of the Formosan Native Tribes (原語による臺灣高砂族 (...)
  • 16 Early et Whitehorn, 2003, p. 204-206.

9Qadris, le « chef des oiseaux », a une place privilégiée dans le village de Piuma (village actuel de Pinghe, Pinghe cun平和村)12, comme en témoigne un récit de ce village. Les Anciens y racontent comment Vulung, leur ancêtre et esprit protecteur, s’est mis à grandir puis s’est transformé en Qadris13. Dans sa thèse de doctorat sur la « perte et la reconstruction de l’identité culturelle » des Paiwan, le professeur Tung explique que les Paiwan possèdent un mythe similaire selon lequel ce serpent ne meurt jamais. À la fin de sa vie, il se transforme en un qadris et « vole à jamais »14. C’est pour cette raison qu’il fait partie des animaux paiwan les plus associés à la vie culturelle et spirituelle du peuple — on retrouve notamment ses plumes sur la coiffe des mamazangiljan. Les récits sur Qadris montrent son caractère sacré, il est le plus vénérable après Vulung. Par exemple, dans un récit recueilli par les linguistes japonais Ogawa Naoyoshi 小川尚義 (1869-1947) et Asai Erin 淺井惠倫 (1894-1969) en 193215, et intitulé « ti Pulalulaluyan » (Pulalulaluyan), les pouvoirs surnaturels de Qadris sont rendus manifestes lorsqu’il ramène le héros, Pulalulaluyan, qu’il considère comme son frère, à la vie16.

  • 17 Tjugelui est la chouette leptogramme de Taïwan, et ngangay est un oiseau nocturne de couleur blanch (...)
  • 18 Early et Whitehorn, 2003, p. 60-63.

10Ogawa et Asai ont également recueilli deux variantes d’un récit très répandu dans les villages paiwan, celui de « tjugelui katua ngangay » (Tjugelui et Ngangay)17, deux héros culturels. Ces oiseaux à l’histoire singulière ne sont pas nés sous forme animale. Ils étaient au départ des enfants humains, une sœur aînée et son petit frère. Dans la première variante18, leur mère, qui les élève seule, confie le plus jeune, un bébé, à l’aînée, refusant de s’occuper de lui lorsqu’il pleure, oubliant de les nourrir. Les enfants, en colère, décident de se libérer en se transformant en oiseaux ngangay et tjugely. C’est depuis lors, selon le récit, qu’existent chez les Paiwan les oiseaux connus sous ces noms.

  • 19 Ibid., p. 273-279

11Dans la deuxième variante19, la mère, prénommée Tjukutjuku, refuse de reprendre son fils, prénommé Tjugeluy, alors que sa fille aînée, Ngangay, est fatiguée de le porter. Elle les nourrit en leur donnant des peaux de taro, et, toujours trop occupée à faire d’autres choses, elle n’allaite pas le bébé. C’est à cause de cela que l’aînée propose à son frère de se changer en oiseau. Dans cette variante, la mère est punie par le père, qui est averti par ses enfants de ce qui est arrivé. Ils expliquent que leur mère les a contraints à cette transformation. L’épouse, battue par son mari au moyen d’une branche de palmier, se transforme en souris.

12La mère de Ngangay et Tjugeluy est l’exemple du mauvais parent. Elle ignore les pleurs de son bébé, elle pense à se nourrir mais oublie, ou refuse, de nourrir ses enfants. Elle charge sa très jeune fille de la responsabilité du cadet. Ces actions iniques à l’égard de ses propres enfants font que dans une variante, elle se retrouve seule, et dans une deuxième, elle perd ses enfants et elle se transforme en souris, un animal de classe inférieure, qui sert de nourriture aux serpents, tel que vulung, et aux rapaces, tels que ngangay et tjugeluy.

13Ces récits témoignent d’une solidarité organique familiale qui sert de support à la résilience autochtone en rappelant aux parents leurs responsabilités et leurs obligations, et les mettant en garde contre les conséquences de l’abandon de leurs devoirs parentaux. Symboliquement, cette disparition des enfants, qui s’envolent loin de leur mère, montre ce qu’il pourrait arriver à un parent dans son vieil âge s’il n’a pas su retenir ses enfants à force d’amour et de soins. Ce parent pourrait même se retrouver dans la position inférieure de souris, en proie à toutes les agressions extérieures, sans aide possible de la part de sa descendance, ni de ses ancêtres déshonorés par sa conduite indigne d’un Paiwan. Le peuple est perpétuellement confronté à ses devoirs de parents, évoqués dans de tels récits, et par l’existence des deux oiseaux bien réels ngangay et tjugeluy, qui leurs sont coutumiers.

  • 20 Ibid., p. 300-302 ; Chiang, 2003, p. 122

14D’autres animaux ont une relation de collaboration avec le peuple, dont ils sont de surcroît les bienfaiteurs. C’est le cas de Takets, le muntjac de Formose. Lors du déluge, il est venu en aide aux humains en nageant d’une montagne à une autre pour leur apporter du feu, assurant par là même leur survie20. Cet animal assurait aussi la survie des Paiwan, puisqu’il était une des principales proies des chasseurs, tué afin de nourrir le peuple. Un autre bienfaiteur de l’orature paiwan, un des plus proches des Paiwan, sans doute en raison de sa domestication, est vatu (« chien » en paiwan). Il est au centre de plusieurs récits recueillis par Ogawa et Asai, qui portent principalement sur sa domestication et sur son utilité.

  • 21 Early et Whitehorn, 2003, p. 120-123
  • 22 Ibid., p. 167-169
  • 23 Ibid., p. 158-160

15Des chiens aident un homme à se défendre contre des voleurs potentiels (récit de Qatsilay, ou Tjuaqaciljay)21, et, après leur domestication, ils aident le peuple en participant à la chasse (récit de Laleklek, ou Leklek)22. En outre, dans un récit du village et tribu de Tjakuvukuvul (village actuel de Neiwen, Neiwen cun 內文村) intitulé « kadjulean nua vatu » (Là où le chien s’est installé)23, c’est un chien, celui du mamazangiljan Salakats de la famille de chefs Luvaniaw (ou Ruvaniau), qui a joué un rôle décisif en aidant des familles de mamazangiljan à trouver le lieu où elles devaient fonder un village. C’est un des récits qui illustre l’importance de cet animal. En effet, après avoir visité plusieurs endroits en compagnie du chien, Salakats et ses compagnons fondent la tribu de Tjakuvukuvul là où le chien décide enfin de se coucher pour ensuite se transformer en cristal.

16Une variante de ce récit a été consignée dans le « Rapport d’enquête sur les coutumes des peuples barbares, volume 5 : la tribu paiwan, livre 1 » (Fanzu guanxi diaocha baogaoshu diwujuan, paiwanzu diyice番族慣習調查報告書第五卷.排灣族第一冊), publié pour la première fois en japonais en 1920, rédigé et compilé par les anthropologues japonais Kojima Yudo 小島由道 et Kobayashi Yasuyoshi 小林保祥, puis traduit en chinois et publié par l’Academia Sinica de Taïwan en en 2003.

  • 24 Chiang, 2003, p. 81
  • 25 Ibid., p. 131

17Un chien apparaît de façon surnaturelle dans le village de Kaviyangan, puis il accompagne le mamazangiljan Saʔaljis de la famille de chefs suprêmes Tjuleng et la mamazangiljan Saraʔac de la famille Ruvaniau dans leur quête d’un nouveau lieu de résidence capable d’accueillir une population grandissante. Sur chaque site où le chien s’allonge sur le sol sans bouger, ils établissent une nouvelle tribu où ils vivent d’une à plusieurs années avant que Saraʔac ne fonde le village, et la tribu, de Tjakuvukuvulj, dans lequel ils vivront définitivement24. Toujours dans ce rapport, un récit similaire des Sabdiq (un groupe de communautés, qunshe 群社) raconte l’origine de la tribu de Pasʔumaq (Bashimo buluo 巴士墨部落), fondée par Saljivu et Sakavu, les ancêtres de la famille de mamazangiljan des tribus de Sabdiq, grâce à l’observation du comportement de leur chien sur les lieux du futur village25.

18Dans ces récits, le chien gratte la terre ou s’allonge sur le sol, ce qui peut signifier qu’il juge de la richesse et de la qualité du terrain sur lequel la future tribu sera établie, mais plus important encore, que les mamazangiljan paiwan s’en remettent entièrement à l’intelligence et aux instincts naturels d’un animal dont ils sont très proches. La relation de confiance qui existe entre ces deux espèces, homme et chien, est donc rendue évidente au sein de ces récits. Cependant, de tous les animaux avec lesquels les Paiwan entretiennent des relations mythiques, celui qui est essentiel à la vie culturelle et spirituelle du peuple, et qui est intrinsèquement lié à son identité tribale, est Vulung, la vipère des cent pas.

Vulung : l’ancêtre sacré

  • 26 Hu, 2011, p. 21
  • 27 Ibid., p. 15, Tung, 1995, p. 51
  • 28 Hu, 2011, p. 15

19Vulung est un des personnages centraux des récits des origines du peuple paiwan. Il est considéré comme l’ancêtre des Vuculj, et plus particulièrement du chef suprême. Il existe plusieurs mots en langue paiwan pour se référer à la vipère des cent pas. Vulung/vurung, le plus courant, signifie « ancien » ou « vénérable » (lao 老). Il est employé notamment par les habitants de Kulalau. Ces derniers utilisent également le terme kaqatjuvian, qui « indique qu’il s’agit véritablement du serpent le plus important » (是指真正最重要的蛇)26, tandis que les habitants de Piuma l’appellent kamavanan. Mavanan signifie « vrai » ou « véritable » (真實的)27, et kamavanan peut être traduit par « celui qui est le plus véritable » (那個最真實的)28. Étant donné la sacralité et la primauté de Vulung chez les Paiwan, tenu pour animal totémique du peuple, les récits où il apparaît sont pour les Paiwan des tjautsikel, ou « légendes véridiques ».

  • 29 Récit traduit en anglais dans Ho, 1967, p. 280

20Le récit des origines le plus répandu chez les Paiwan est celui mettant en scène Vulung, et parmi toutes les variantes de ce récit, un des points sur lequel les Paiwan réside dans le fait que Vulung est l’ancêtre des mamazangiljan, et plus généralement l’ancêtre du peuple. Dans une variante de la Collection de légendes des barbares natifs (Seiban densetsu-shu 生蕃伝說集) de 1923, un recueil de récits collectés par Yūkichi Sayama 佐山融吉 et Yoshihisa Onishi 大西吉寿, un conteur paiwan du village de Makazayazaya raconte la naissance du peuple de la manière suivante : dans les temps anciens, le soleil pondit deux œufs, un blanc et un rouge, sur le sommet de la montagne Chokaborogan (ou Kavulungan, Dawu shan 大武山, la montagne sacrée des Vuculj). Le serpent Voron (Vulung) les fit éclore, et les deux divinités qui en sortirent devinrent les ancêtres de la famille de mamazangiljan du village. Les citoyens ordinaires, quant à eux, seraient issus des œufs d’une vipère bambou29. Cette version offre une explication sur l’origine de la classe adidan ou tsinautsau (les citoyens/humains ordinaires), dont l’ancêtre serait la vipère bambou.

  • 30 Hu, 2011, p. 22
  • 31 Chiang, 2003, p. 144

21Hu Tai-Li, lors de son enquête dans le « nouveau village de Kulalau », n’a pas trouvé un tel récit des origines du mamazangiljan né des œufs de la vipère des cent pas30. Cependant, le rapport japonais de 1920 contient un récit de Kuljaljau, ou Kulalau, consigné par écrit avant la fragmentation de la tribu et la relocalisation forcée de ses habitants en 1930 ; un conteur y relate qu’« autrefois » Kaqatjuvian, le « chef des serpents », quitta la forêt de Tjaligucguc, se transforma en un « bel homme », et épousa la fille du mamazangiljan31. En plus d’être l’ancêtre des Paiwan et du mamazangiljan des récits des origines, Vulung, ou Kaqatjuvian, pouvait prendre une forme humaine et épouser un membre du peuple.

  • 32 Ibid.

22Toujours dans ce récit, le héros animal prend l’apparence d’un homme pour se rendre dans le village du mamazangiljan Tengzan afin de courtiser (isudju en paiwan) sa fille, Sarekutj. Bien que lui-même ne fasse pas partie de ce peuple, ni du monde des humains, Kaqatjuvian montre son respect des usages paiwan. Il suit la coutume d’isudju, et, après le mariage, il vit « en tant que beau-fils parmi sa famille »32, ce qui implique l’observance des règles strictes de parenté. Il doit traiter sa belle-famille avec honneur et révérence, et pourvoir à tous leurs besoins. Kaqatjuvian sert ainsi d’exemple aux jeunes hommes paiwan qui souhaitaient courtiser une jeune fille et l’épouser : s’ils veulent une vie de couple et de famille harmonieuse, ils doivent suivre le modèle de ce héros et donc suivre les règles d’isudju et de parenté. Bien que d’origine sacrée et divine (c’est un esprit animal), Kaqatjuvian ne se soustrait pas à ses devoirs, et tous vivent en paix.

  • 33 Ibid.

23Après la naissance de son premier enfant, alors que le peuple meurt de faim en raison d’une sécheresse prolongée, un arc-en-ciel apparaît et guide père et fils vers la forêt de Tjaligucguc. S’éloignant de leur famille, ils renoncent volontairement à leurs propres désirs afin d’apporter pluie et abondance de nourriture au peuple : « Après que l’arc-en-ciel a guidé le serpent et son fils de retour dans la forêt, le temps fut favorable, et le peuple pu recommencer à vivre pleinement ». Le caractère supra-humain de Kaqatjuvian est alors confirmé, et « les membres du peuple considérèrent alors que ce serpent était une divinité »33. Son sacrifice démontre bien que Kaqatjuvian/Vulung est l’esprit bienfaiteur et protecteur primordial du peuple paiwan. Le schéma narratif du récit offre incontestablement l’exemple d’un acte généreux pour le bien du peuple. Cependant, il sert avant tout de modèle édifiant de l’harmonie qui doit régner entre les membres d’une famille, et entre humains et serpents (et par extension toute espèce animale et la nature qui les héberge). Il est une source d’inspiration pour les jeunes hommes et pour le peuple dans son intégralité, qui y apprend le respect de son environnement.

24Dans l’orature paiwan, les héros culturels personnifiés par des animaux mettaient donc en évidence les valeurs du peuple. Ngangay et Tjugeluy étaient les emblèmes de l’amour filial et de la responsabilité parentale, tandis que Vulung est emblématique de la protection surnaturelle par un esprit puissant. Ce lien inaltérable qui unissait tous les êtres vivants dans les récits était présent au quotidien dans la conscience collective du peuple, qui se devait de suivre des règles sociales strictes afin de ne pas mettre en péril le monde du vivant, et de ne pas susciter la colère du monde des esprits.

La transmission d’un héritage culturel par les récits

  • 34 Ibid.
  • 35 La colonisation Qing débuta en 1683. En 1895, suite à leur défaite lors de la première guerre sino- (...)
  • 36 Chiang, 2003, p. 144

25L’orature paiwan était un outil majeur pour la transmission des codes sociaux et pour la préservation de l’harmonie tribale. La fonction éducative d’un récit réactualisait, à chaque fois qu’il était raconté au peuple, leurs valeurs morales et familiales. Elle était essentielle à la survie du peuple et à la conservation de leur identité culturelle, et par extension a servi d’outil de résistance à la colonisation culturelle et aux tentatives d’ethnocides. Le serpent vulung des récits est un exemple notable des valeurs paiwan, qui prônaient par le moyen des récits la tolérance et l’harmonie au sein d’une société qui, bien que fondée sur un système de classes, demeurait relativement égalitaire. L’orature paiwan promeut entre autres des valeurs écologiques en établissant une correspondance entre éléments naturels tels que la vipère des cent pas et sa forêt, et des héros culturels. Le profond respect des Paiwan à l’égard de leur environnement est ancré dans une conscience de leur dépendance à tout ce qui constitue ces territoires naturels et les êtres vivants qui le peuplent. Le conteur de Kulalau conclut par ailleurs son récit en indiquant que depuis cette alliance avec le peuple de la vipère des cent pas, il est interdit aux Paiwan d’entrer dans la forêt de Tjeligucguc où vivent ces serpents : « À ce jour la forêt mentionnée ci-dessus est interdite et on ne doit pas en faire une zone de culture »34. Cette mesure souligne le caractère sacré des relations entre les Paiwan et la vipère des cent pas. En outre, en raison de sa portée sur le milieu naturel, protégé des impacts de l’activité humaine, elle a permis aux espèces vivant dans la forêt de Tjeligucguc de s’épanouir en paix. Du moins jusqu’à l’arrivée des Qing 清35, qui, par appât du gain, l’explorèrent : « On dit qu’à l’époque du gouvernement Qing, pendant un temps, des habitants des plaines y sont entrés afin d’y extraire de l’or »36. La perpétuation de l’interdit concernant la forêt de Tjeligucguc est synonyme d’une identité autochtone affirmée. En sauvegardant leurs valeurs culturelles, par opposition à celles des colonisateurs, les Paiwan en firent des outils de résistance.

L’autorité des palisi

26Le viol d’un palisi (« interdit rituel », ou « tabou » en paiwan) était un acte très grave dans la société paiwan, car il portait offense aux esprits. Cette insulte à leur égard était souvent lourde de conséquences, et pouvait mettre en danger la vie du coupable, celle de sa famille, ainsi que celle du village tout entier. Certains palisi concernaient des actes dits « triviaux » (l’éternuement, les gaz intestinaux, le trébuchement…), néanmoins, une grande partie comportait des enjeux sociaux ou spirituels substantiels. La place prédominante de Vulung au sein de la société paiwan était signifiée par les palisi la concernant. En effet, non seulement il était interdit de faire du mal aux serpents, mais un des palisi les plus importants de la société paiwan était l’interdiction formelle de manger des serpents, en particulier des vipères des cent pas.

  • 37 Early et Whitehorn, 2003, p. 138-141

27Dans un autre récit de Tjakuvukuvul, intitulé « Keman tu qatjuvi » (Manger des serpents), le mamazangiljan Salakats, fondateur de la tribu, préfère manger des serpents plutôt que la viande qui lui est offerte en tribut. Il tente plus tard de corrompre d’autres membres du peuple, cuisinant une vipère des cent pas dans un repas qu’il offre à ceux venus l’aider à accomplir du travail37. C’est ainsi que Salakats devint la figure illustre d’un mamazangiljan qui n’honore aucun de ses devoirs. Son irrévérence à l’égard de Vulung, envers ceux sur qui il a autorité (la tribu paiwan), et envers les principes qui la régissent, met en péril l’équilibre hiérarchique de la communauté et de sa vie spirituelle. Il risque de mettre en colère les esprits des ancêtres et des déités, et d’attirer la malédiction sur tout le village. Ses actions ne sont pas sans conséquences, puisqu’il perd une partie de ses terres au profit de l’autre famille de mamazangiljan fondatrice, les Tjulung, le privant de l’autorité suprême qu’il avait en tant que descendant de Vulung et en tant que fondateur de la tribu.

28En 1932, à une époque où les structures sociales paiwan sont mises à mal, et où les croyances du peuple, telles que celles en Vulung, sont méprisées, voire interdites par les colonisateurs, ce récit raconté à des linguistes japonais n’est certainement pas si anodin qu’il y paraît. La remise en question de la légitimité d’un mamazangiljan qui viole les palisi paiwan peut servir d’outil de contestation et de résistance pour le peuple. Le contenu et le message en filigrane de ce récit sont une dénonciation de l’autorité illégitime des Japonais, dans un récit codifié pour le peuple. Une autorité d’autant plus contestable qu’elle n’avait, à l’instar de Salakats, aucun égard envers les palisi paiwan.

  • 38 Cité dans Li, 2015, p. 38
  • 39 Ibid., p. 22

29Lors de la colonisation japonaise (1895-1945), les rapports sur les Paiwan, en raison d’un manque de connaissance, et peut-être d’intérêt pour le système de valeurs de ce peuple, qualifiaient les palisi de « superstitions ». C’est le cas du rapport de 1901 rédigé par l’anthropologue et folkloriste japonais Inō Kanori 伊能嘉矩 (1867-1925), Les habitudes du Parisi chez la tribu Tsarisen de Taïwan, dans lequel il décrit la « superstition connue sous le nom de Parisi »38. Inō, qui avait établi en 1897 la première classification par groupes des peuples autochtones de Taïwan (il n’en comptait alors que huit), avait également identifié de façon erronée (et sans l’avis d’un naturaliste) les vipères des cent pas comme étant des protobothrops mucrosquamatus, ou habu de Taïwan, (guikehua 龜殼花)39.

30Un autre anthropologue japonais, Ushinosuke Mori 森丑之助 (1877-1926), pourtant inquiet quant à une probable « disparition » des peuples autochtones de Taïwan, en raison de la destruction de leurs villages et des éléments de culture qu’ils contenaient, considérait lui aussi le palisi paiwan comme une « superstition » qui faisait des Paiwan un peuple « arriéré ». Dans un de ses articles datant de 1913, on peut lire :

  • 40 Ibid., p. 38-39.

Les barbares sont extrêmement attentifs à la notion de palisi, de plus, ils accordent une grande importance à son autorité, en raison de son idéologie dominante et de son pouvoir qui les aident à préserver leur caractère moral et à maintenir l’ordre social. D’un autre côté, palisi entrave leur développement naturel. Contraints par palisi, dans de nombreux endroits, ils ont des difficultés à se débarrasser de leur nature ignorante et bornée. Parmi les tribus des barbares de Taïwan, les Paiwan sont ceux dont les superstitions sont les plus nombreuses et les croyances les plus profondes.40

31Inō et Mori, pourtant tous deux hommes de science, avaient un regard qui manquait terriblement d’objectivité concernant les palisi paiwan. Ce qu’ils apparentaient à de pures superstitions était en réalité les principes au cœur même du système de valeurs paiwan, fondé sur la déférence envers les ancêtres. Leur animal totémique étant Vulung, cette déférence s’étendait au règne animal dans son ensemble, et à tout un écosystème porteur de vie. Un mode de pensée qui une fois encore contrastait vivement avec la vision anthropocentrique des colonisateurs japonais. C’est pourquoi ces derniers n’accordaient aucune valeur aux us et coutumes du peuple paiwan, allant même jusqu’à vilipender leurs pratiques et leurs palisi, et considérant leur orature comme de simples contes pour enfants.

  • 41 Ibid., p. 40
  • 42 Chiang, 2004, p. 191

32L’imperméabilité des colonisateurs japonais à la culture et aux valeurs paiwan s’étendait aux relations qu’entretenaient les Paiwan avec Vulung41. Les autorités japonaises savaient que pour assimiler le peuple à leur culture il fallait éliminer tout symbole identitaire. C’est pourquoi des fonctionnaires japonais n’hésitèrent pas à violer un des palisi majeurs paiwan en tuant des serpents et en en consommant la chair. Ils incitaient en outre les Paiwan à tuer des vulung en les rémunérant s’ils en rapportaient les crocs. C’est ainsi que certains membres de villages paiwan violèrent les palisi et abandonnèrent leurs pratiques ancestrales dès 1913, semant le trouble au sein des communautés paiwan42.

Une organisation sociale « holistique »

33Deux systèmes sociaux, japonais et paiwan, s’opposaient donc à travers leur incompatibilité mutuelle. Les rapports d’enquêtes des érudits japonais établissaient un classement de valeur dans lequel les principes idéologiques japonais, « rationnels » et « modernes », prédominaient sur ceux des Paiwan. La « conception du monde », ou Weltanschuung, de ces derniers, en particulier quant à la place et au rôle de Vulung dans leur société (pouvant être rattachés à leur philosophia naturalis), a cependant été préservée au sein de leurs récits. Celle-ci avait le pouvoir de rappeler au peuple l’importance des valeurs ancestrales, comme le fait de vivre selon les principes vertueux paiwan en suivant l’exemple de Vulung/Kaqatjuvian. Le palisi concernant Vulung, qui fait partie des valeurs « écologistes » — dans son acception idéologique plus récente relative à la protection et à la préservation de la nature — des Paiwan, a perduré grâce à la transmission des récits de génération en génération.

  • 43 Poiconu, 2012, p. 29
  • 44 Voir par exemple Early et Whitehorn, 2003, p. 170-174, 300-302

34Eux qui, en tentant de comprendre le comportement et le mode de penser de Vulung, ont créé des palisi, des cérémonies, des performances d’artistes, et toute une tradition orale qui les unissent à Vulung, ont dû mettre en place une longue et intense observation du serpent, afin d’interpréter ses agissements43. La relation « métaphorique » que les Paiwan ont établie avec la vipère des cent pas s’étend dans une certaine mesure à tous les animaux qui peuplent leurs récits. En effet, leurs fonctions spécifiques dans l’orature découlent pareillement d’une étude méticuleuse des animaux dans leur milieu : comme la bienveillance du chien à l’égard de l’homme et sa fonction de défenseur (s’il est préalablement domestiqué), la dominance de l’aigle montagnard sur les autres oiseaux qui en fait un mamazangiljan, ou encore le cri particulier du muntjac de Formose, qui sert à avertir ses congénères, ainsi que les autres espèces, d’un danger imminent — d’où son rôle de sentinelle et de sauveur dans les récits44.

  • 45 Ibid., p. 393

35Et c’est sans doute en partant de cette étude que le pangolin, au caractère rusé, fut choisi comme le tricktser de l’orature paiwan, un personnage archétypal présent dans toutes les cultures autochtones. Sa personnalité chaotique sert à dérégler le cours normal des événements. Il joue des tours aux autres, détourne le sacré, menace les principes moraux établis, use de ruse pour arriver à ses fins. Pangolin passe son temps à jouer de mauvais tours à ses amis. Il revêt sans doute cette fonction en raison d’une analyse minutieuse par le peuple de cet animal. Pour se nourrir, le pangolin « piège » les fourmis en simulant la mort afin de les attirer, et de les laisser s’introduire dans ses écailles, qu’il a préalablement laissées ouvertes. Puis il referme ses écailles, se rend à un point d’eau, les ouvre à nouveau, libérant les fourmis dans l’eau et s’en nourrissant à sa convenance45.

  • 46 Chiang, 2003, p. 122

36Le pangolin, en tant que trickster, montre aux Paiwan comment ruser afin de se nourrir. Et, dans un contexte plus large, il leur enseigne comment user des techniques et des ressources qui sont à leur disposition afin de résoudre des problèmes de la vie quotidienne, voire de survivre aux contraintes naturelles ou extérieures qui pourraient survenir. Cette connexion entre le peuple et les autres animaux remonte à un âge d’or mythique antédiluvien, où, selon un récit de la tribu de Kuskus (Gaoshifubuluo 高士佛部落, aujourd’hui Gaoshibuluo 高士部落, dont le village, relocalisé à de nombreuses reprises, se situe en aval du village originel), tous vivaient ensemble. Dans ce même récit, après le déluge, seul un couple a survécu, et l’oiseau tjatjiu lui apporte du feu — expliquant la couleur actuelle de son bec, devenu rouge lorsqu’il y tint le feu. L’oiseau tjatjiu, par son acte salvateur, leur permet ainsi de donner naissance au peuple paiwan actuel. Reconnaissant envers lui, les membres de la tribu de Kuskus ne tuent jamais cette espèce d’oiseau qui leur est venu en aide46.

  • 47 Rapport consultable, sous forme d’un document pdf de 36 pages, en ligne à l’URL : https://www.wwf.f (...)

37Une mesure qui a permis de sauvegarder des espèces utiles, avant la création bien plus tardive d’espèces protégées parmi les sociétés allochtones, qui ont, selon le Rapport Planète Vivante de 2018 publié par le Fond Mondial pour la Nature (WWF)47, causé la perte de soixante pour cent des populations d'animaux sauvages sur Terre entre 1970 et 2014. Tandis que les éthologues et les biologistes commencent à peine à nous apprendre de quelles facultés et caractéristiques stupéfiantes sont dotées nombre d’espèces animales auparavant, cela fait des siècles que les Paiwan les mettent en scène dans leur orature afin de les ériger en modèles. L’orature paiwan offrait au peuple non seulement une explication du monde dans lequel il vivait, mais elle était un moyen de transmettre un système de valeurs et de connaissances leur permettant de vivre dans des sociétés paisibles, organisées, et en harmonie avec leur environnement. Le peuple paiwan s’est battu afin de préserver son héritage culturel et littéraire. Les symboles de leurs récits, en particulier Vulung, sont présents sur de nombreux objets de la vie quotidienne, et ce même chez les paiwan devenus chrétiens :

Parmi les sociétés autochtones de Taïwan, le peuple paiwan est considéré comme ayant préservé plus d’éléments traditionnels que tous les autres peuples autochtones de Taïwan, et il insiste toujours pour porter les motifs et les symboles décrits dans les légendes des origines sur des costumes et sur des ornements modernes. Même ceux qui se sont convertis au christianisme et qui ont abandonné leur croyance en la vipère des cent pas portent toujours les symboles et les motifs les plus importants sur leurs costumes et sur leurs ornements. […] pour que les générations futures s’en souviennent.

38De surcroît, ces récits, qui constituent les fondements des sociétés autochtones, servaient de réserve aux valeurs identitaires du peuple. Face aux traumatismes liés aux tentatives de destruction et d’assimilation, les Paiwan y puisaient les outils nécessaires à leur reconstruction et à leur renaissance littéraire. Les aventures des héros étaient une source d’inspiration, tandis que les conséquences désastreuses des pratiques viles ou irrespectueuses des agresseurs des récits aidaient les auditeurs à comprendre l’importance de l’observance des palisi. Le sens profond des récits mettant en scène Vulung, qui n’était pleinement compréhensible que par les membres du peuple, permettait de renforcer leur sentiment de fierté et d’identité tribales. Aujourd’hui encore, un retour aux leçons des récits traditionnels rappelle aux Paiwan la résilience dont ils sont capables de faire preuve face aux épreuves qu’ils rencontrent. Et ce même si celles du passé mythique des récits sont différentes des épreuves actuelles, principalement liées aux ingérences des colonisateurs.

Vulung des récits : figure identitaire et emblème des luttes autochtones

  • 48 Ces deux colonisations majeures n’ont pas été les seules à Taïwan. Déjà au XVIIe siècle, les Néerla (...)
  • 49 Le Kuomintang, Zongguo Guomindang 中國國民黨, était le parti politique au pouvoir à Taïwan après la défa (...)
  • 50 Harrison, 2001, p. 61
  • 51 Sous les Qing, une distinction administrative établie en fonction du degré de sinisation des autoch (...)

39Les Paiwan ont été par deux fois soumis à une politique d’assimilation à la « patrie » du colonisateur48. La seconde vague de colonisation, suite au retrait du Japon en 1945, est née de l’idéologie chinoise prônant l’hégémonie culturelle des Hans sur les minorités non-Hans, considérées comme primitives et arriérées. Le but du gouvernement du Kuomintang49 était de « ‘plainiser’ les peuples des montagnes » (Shandi pingdihua山地平地化50), à savoir les « assimiler » à la culture et au mode de vie des Han. À Taïwan, ces derniers vivaient principalement dans les plaines, où les autochtones des plaines (Pingpuzu 平埔族) — les premiers frappés par les vagues successives de colonisations néerlandaises, Zheng, puis Qing51 – avaient déjà été largement sinisés, tandis que le reste des autochtones, ceux « non-assimilés », en raison de la difficulté d’accès à leurs territoires, vivaient dans les montagnes et dans la vallée de la côte est de Taïwan.

  • 52 Sun, 2010, p. 39

40C’est pourquoi, dans les écoles du Kuomintang, on apprenait aux élèves autochtones à s’identifier à la nation chinoise à travers l’apprentissage de son histoire, de sa géographie, de sa culture et de son système de valeurs. Seul le chinois mandarin, la langue nationale, était autorisé. L’auteur Puyuma (Peinanzu 卑南族) Paelabang Danapan (Sun Dachuan 孫大川, 1958-) décrit un état de dissonance, où « les symboles autochtones devinrent des tabous politiques. Et les ‘apports’ de matériaux culturels (Histoire, Géographie, Littérature, Langues, etc.) au sein du système d’éducation formelle servaient d’outils de propagande aux idéaux politiques, qui, de plus, ne pouvaient coexister avec les connaissances autochtones car ils se contredisaient mutuellement. »52. Néanmoins, le gouvernement n’avait pas anticipé l’effet boomerang de cette éducation. Les enfants, après s’être familiarisés avec les techniques de l’écriture, forgèrent des outils qu’ils purent utiliser au sein de leur communauté, en écrivant eux-mêmes leurs histoires personnelles et tribales.

Vulung comme vecteur de résilience

  • 53 Le premier, et seul auteur autochtone publié jusqu’à la levée de la loi martiale, un Paiwan, Kowan (...)
  • 54 Dès le retrait du Japon en 1945, les autochtones virent arriver en masse des missionnaires presbyté (...)
  • 55 Ibid., p. 48

41Au sortir des écoles du Kuomintang, au travers d’œuvres littéraires, de nouvelles voix s’élevèrent pour dénoncer les injustices que subissaient les peuples autochtones. Parmi ces voix, une s’est particulièrement faite entendre dès le début des luttes autochtones des années 1980 à Taïwan, exprimant la douleur des victimes de la colonisation, celle du poète paiwan Malieyafusi Monaneng 馬列雅弗·莫那能. Son recueil de poésie Les beaux épis de riz (Meili de daosui 美麗的稻穗), fut publié en 1989, à peine deux ans après la levée de la loi martiale déclarée par Chiang Kaï-Shek 蔣介石 en 1949, à l’aube de la littérature des autochtones de Taïwan53. Sa poésie militante et engagée révèle aux lecteurs ce qu’endure son peuple au quotidien. Il y dénonce les conséquences perverses des systèmes d’éducation et d’assimilation Han et japonais, l’arrivée massive des nouvelles religions chrétiennes54 dans les tribus paiwan ayant fini de fracturer la structure sociale de ce peuple, et des idéaux politiques sino-centriques qui ne laissaient aucune place au passé culturel des Paiwan. D’où le sentiment de suffocation de Monaneng, qui est à la fois lié au passé (et présent) douloureux de son peuple, et au fait d’être confronté à un avenir incertain : « Un passé tragique insupportable à sentir,/ Un complexe d’infériorité impossible à comprendre, un aujourd’hui sans espoir,/ Et un futur sans perspectives »55. Son poème « La vipère des cent pas est morte » (« Baibushe sile » 百步蛇死了), dépeint une société allochtone qui dépouille les Paiwan de leur identité, en violant le palisi concernant Vulung. La consommation des vulung pour leurs « propriétés aphrodisiaques » mène à sa disparition, et rend manifeste l’absence de respect des Han envers les traditions paiwan :

  • 56 Ibid., p. 170-171

百步蛇死了
裝在透明的大藥瓶裡
瓶邊立著「壯陽補腎」的字牌
逗引著在煙花巷口徘徊的男人
神話中的百步蛇死了
牠的蛋曾是排灣族人信奉的祖先
如今裝在透明的大藥瓶裡
成為鼓動城市慾望的工具
當男人喝下藥酒
挺著虛壯的雄威探入巷內
站在綠燈戶門口迎接他的
竟是百步蛇的後裔
——一個排灣族的少女56

La vipère des cent pas est morte
Conditionnée dans une grande bouteille pharmaceutique transparente
L’étiquette sur le côté de la bouteille est libellée « aphrodisiaque »
Pour émoustiller les hommes qui errent dans le quartier chaud
La vipère des cent pas du mythe est morte
Autrefois les Paiwan croyaient que son œuf était leur ancêtre
Aujourd’hui conditionnée dans une grande bouteille pharmaceutique transparente
Devenue instrument provoquant le désir dans la ville
Lorsqu’un homme boit l’alcool médicinal
Dans les profondeurs des ruelles, il s’érige en homme majestueux
Et se tenant debout à la porte d’entrée, sous la lanterne verte, pour l’accueillir
Voici vraiment la descendante de la vipère des cent pas
... Une jeune fille paiwan.

42Dans ce poème, Monaneng dénonce publiquement un problème qui, en raison d’un manque de protection constitutionnelle, touchait de nombreuses jeunes filles autochtones : celui de leur mise forcée dans le circuit de la prostitution. Car non satisfait de consommer l’animal sacré des Paiwan, les hommes Hans « consomment » sa descendance, les jeunes filles paiwan. La poésie de Monaneng est coulée dans l’essence de l'orature paiwan, qui défendait déjà les êtres différents, les plus faibles, et qui prônait des valeurs telles que le respect de l’écosystème et l'harmonie communautaire. Elle s’inscrit de cette manière dans une tradition littéraire de la résilience, en utilisant une puissante figure identitaire pour révéler aux lecteurs les torts subis par les Paiwan, et pour raviver la fierté tribale du peuple en lui rappelant ses origines.

43Vulung représente cette résilience paiwan. Même si la vipère des cent pas du mythe est morte, sa descendante, bien qu’en souffrance, est toujours en vie. Et si l’appel du poète est entendu, alors son peuple et celles qui sont le futur du peuple pourront être sauvés. Du reste, c’est en résistant aux multiples tentatives d’assimilation, afin d’assurer leur survie culturelle, que Vulung et ses descendants ont su s’adapter aux changements imposés par les sociétés dominantes, tout comme leur orature s’est transformée en une littérature contemporaine paiwan dans le but de perdurer. Ce n’est qu’au moyen de ces transformations que les symboles identitaires paiwan ont pu être préservés et perpétués.

Vulung : survie et renouveau

  • 57 Ibid., p. 50
  • 58 Ibid., p. 59

44Le fait de transposer la figure de Vulung dans une littérature moderne, en utilisant la langue du colonisateur pour dénoncer l’oppression de ce dernier, et pour rappeler au peuple de ne pas abandonner l’ancêtre des récits des origines, constitue une forme de résistance. Monaneng revendique ses origines autochtones en rappelant au peuple : « Nous sommes les enfants du soleil,/ Les œufs de la vipère des cent pas,/ La race à laquelle la Terre a donné naissance »57, et en rejetant une quelconque appartenance au peuple Han : « Le lait du Yangzi et du Fleuve jaune/ Ne m’a jamais nourri,/ Les bras de la Grande Muraille/ Ne m’ont jamais protégé »58. Les auteurs autochtones tels que Monaneng écrivent les récits de leur expérience personnelle jetant un pont entre deux mondes, celui où ils ont reçu une éducation chinoise et celui de leurs traditions autochtones. Ils établissent une littérature de la résilience tout en démontrant leurs capacités de détourner la technique graphique et le pouvoir symbolique du colonisateur pour exprimer une identité propre avec des moyens rénovés.

45Au travers des productions littéraires de ces auteurs, la puissance émotionnelle des récits de tradition orale, et leurs fonctions sociale, éducative et culturelle, s’inscrivent au sein de genres nouveaux pour le peuple. Cette orature, qui a évité au peuple de subir un ethnocide, en perpétuant les valeurs ancestrales habilement consignées dans ses trames, est chevillée dans cette littérature par le biais de Vulung, qui sert aujourd’hui encore de modèle à tous les membres de la communauté. Les Paiwan, qui retrouvent dans la nature les formes de leur symbolique géométrique narrative, rattachent ces éléments à leur vie spirituelle, ainsi qu’à leur vie quotidienne, en utilisant des motifs sacrés sur les vêtements qu’ils portent, sur l’art qu’ils créent, ou sur les ornements de leurs habitations. La forme triangulaire de Vulung et du dessous des ailes de Qadris sont des motifs sacrés chez les Paiwan.

46Vulung a également traversé les domaines disciplinaires pour se retrouver dans leur art, dans leurs chants, et dans des créations hybrides survenues en raison d’interactions culturelles entre les paiwan et les allochtones. La présence de Vulung dans tous les aspects de leur vie atteste d’une réappropriation identitaire et culturelle par les Paiwan. En effet, Vulung a su transcender les concepts religieux allochtones (chrétiens) en s’infiltrant dans des représentations classiques, donnant naissance à une religion hybride propre aux Paiwan.

  • 59 Tan, 2002, p. 169

47De cette manière, une des formes de renouvellement des traditions des Paiwan se manifeste par des créations hybrides mêlant les symboles et croyances chrétiennes inculqués par les missionnaires presbytériens et catholiques arrivés en nombre dans les villages autochtones à la fin des années 1940, et des éléments sacrés de leur religion originelle. Ce syncrétisme religieux est rendu évident par l’apparition de la vipère des cent pas des récits, notamment sur des objets de culte tels que l’autel où est placée la croix paiwan, et sur laquelle le corps du Christ ressemble aux « images de l’ancêtre en chef présent sur le poteau central d’une maison des rites traditionnelle »59. On assiste aujourd’hui au mélange des images de la religion catholique et des rites paiwan, une tendance qui atteste de la survie des héros de l’orature, et ce, parfois sur les objets les plus inattendus.

« S’imaginer » Vulung

We are what we imagine. Our very existence consists in our imagination of ourselves. Our best destiny is to imagine, at least, completely, who and what, and that we are. (N. Scott Momaday)

  • 60 Voir par exemple le témoignage du professeur Tung relatif à son expérience en tant qu’élève des éco (...)
  • 61 Voir Simon : 2006, p. 5-6, 8-9 ; Friedman, 2010, p. 19 ; Harrison, 2001, p. 58-62, 67-69.

48L’orature paiwan contribuait par le passé à l’organisation et à la cohésion sociales du peuple, en transmettant des valeurs permettant à ses membres de vivre en harmonie avec le milieu naturel qu’il partageait avec les autres créatures non-humaines. Vulung, l’ancêtre sacré du peuple, était au centre de cette orature. La vipère des cent pas était la personnification de valeurs qui existaient chez eux bien avant que nos sociétés « modernes » n’abolissent l’esclavage, ne se préoccupent des droits des femmes, de la protection environnementale, ou du bien-être animal. Les idéaux véhiculés dans les récits sur Vulung allaient donc à l’encontre des stéréotypes coloniaux présentant les Paiwan comme des « barbares » qu’il fallait « civiliser »60. Les politiques d’assimilation japonaises et chinoises, et même Qing, étaient similaires à – et parfois basées sur – celles d’autres puissances coloniales, même très éloignées de Taïwan61. Les Autochtones de Taïwan, comme ceux d’Amérique du Nord, afin de survivre aux tentatives d’ethnocide perpétrés par les sociétés coloniales, ont dû abandonner leur ancien mode de vie et le mode de transmission de leur(s) histoire(s) pour s’adapter et survivre au monde moderne.

  • 62 Dans Schubnell, 1997, p. 82

49En 1970, au début de la « renaissance » des autochtones d’Amérique du Nord, un renouveau écrit de traditions orales, traduites en des formes littéraires, l’auteur Kiowa N. Scott Momaday, prononça un discours à Princeton lors de la Première Assemblée des Érudits Amérindiens (The First Convocation of American Indian Scholars). Il y exprima son souhait d’une réinvention du destin des peuples autochtones d’Amérique, par la force de leur imagination : « Nous sommes ce que nous imaginons. Notre existence même consiste en la façon dont nous nous imaginons. Notre meilleur destin est d’imaginer, au moins, entièrement, qui et ce que nous sommes, et que nous sommes. »62

  • 63 Sun, 2009, p. 11

50La portée de ce discours traverse les océans en touchant le cœur même de la tradition orale paiwan. Dans leur orature, les Paiwan se sont « imaginés » descendants de Vulung. Autour de cette figure d’autorité, et par la force de leur imagination, ils ont créé leur culture, leurs traditions, leurs récits, ils se sont (ré)imaginés Paiwan. L’appel de Momaday retentit jusqu’à Taïwan, où des auteurs militants résistent à la domination coloniale en se réappropriant leur histoire, leur culture, leurs connaissances et leurs valeurs. C’est selon cette démarche que Paelabang Danapan prône la construction d’une « conscience historique basée sur la subjectivité autochtone »63, et que Vulung est devenu un symbole de l’autochtonie.

51Les artistes et les auteurs paiwan ont su s’adapter aux changements qui leur ont été imposés en intégrant Vulung dans une littérature mettant en scène les problèmes auxquels le peuple fait face. La vipère des cent pas est la représentante des luttes actuelles : pour la place des palisi qui agissaient comme des boucliers protecteurs envers les animaux et la nature ; pour le droit à une identité paiwan ; pour la revendication d’un statut culturel et politique ; ou encore pour la présentation de doléances face au traitement injuste de leur peuple face à un avenir incertain. Ces luttes, autrefois marginales, car en décalage avec les intérêts des sociétés dominantes, rejoignent les préoccupations globales actuelles. L’orature paiwan, qui aborde des thèmes tels que l’environnement, le respect animal, l’harmonie sociale ou la complémentarité des sexes, épouse aujourd’hui ceux de portée internationale. Quant à la vipère des cent pas, elle demeure la « gardienne » de relations harmonieuses entre l’animal et l’humain, et l’emblème de la résistance environnementale et culturelle paiwan.

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Notes

1 Chiffres de janvier 2020 du gouvernement taïwanais : [En ligne] https://www.cip.gov.tw/portal/docDetail.html?CID=B68D98A9742D94C7&DID=0C3331F0EBD318C2087B2099BEBAC7E8 (consulté le 02/10/2020)

2 Hu, (2005) 2017, p. 165

3 Voir Dor, 1976, p. 87-116. Cet amalgame lexical d’oral et de littérature, apparu dans les années 1970, est également attribué au linguiste et théoricien littéraire Ougandais Pio Zirimu. Il sert d’alternative au terme oxymorique de « littérature orale ».

4 Poiconu, 2012, p. 361 (NB : les traductions sont, sauf mention spéciale, toutes de l’auteur de cet article).

5 Les auteurs et les universitaires autochtones utilisent pour la plupart leur nom autochtone, d’autant plus qu’après des années de lutte, en 1995, ils obtinrent le droit d’utiliser légalement leur nom autochtone, et de le faire inscrire sur leur carte d’identité. L’ordre d’usage des noms autochtones est : le prénom suivi du nom, contrairement au nom chinois (nom puis prénom). Dans cet article, pour ceux qui utilisent leur nom autochtone et leur nom chinois, les deux noms seront donnés (forme romanisée et en caractères chinois).

6 Poiconu, 2012, p. 29

7 Voir Sasala, 1993, p. 28‑40

8 La société Paiwan est organisée selon un système de classes ; celle des chefs, ou nobles : mamazangiljan, celle éminente et intermédiaire de chasseurs et de guerriers, autrefois présente dans certains villages, mais aujourd’hui disparue : pualu, et celle des citoyens ordinaires, ou roturiers : qatditan/adidan ou tsinautsau. Voir : Chiang, 1993, p. 62.

9 Hu, 2011, p. 21-22

10 Epes Brown, 1996, p. 31

11 Tung, 1995, p. 52, 77

12 Le village actuel de Piuma/Pinghe est situé à côté du village originel de Piuma, qui a également subi une relocalisation forcée à l’époque coloniale japonaise.

13 Ibid., p. 20

14 Tung, 1995, p. 51

15 Ces récits, publiés en 1935 dans The Myths and Traditions of the Formosan Native Tribes (原語による臺灣高砂族傳說集) par l’Université Impériale de Taihoku (l’Université Nationale de Taïwan 國立臺灣大學 actuelle) du gouvernement japonais à Taïwan, ont été inclus et traduits en anglais par John Whitehorn dans un recueil de récits paiwan, One Hundred Paiwan Texts, publié en 2003.

16 Early et Whitehorn, 2003, p. 204-206.

17 Tjugelui est la chouette leptogramme de Taïwan, et ngangay est un oiseau nocturne de couleur blanche, « avec des pattes poilues et un visage qui ressemble à celui d’un singe » : Ferrell, 1982, p. 300, 184

18 Early et Whitehorn, 2003, p. 60-63.

19 Ibid., p. 273-279

20 Ibid., p. 300-302 ; Chiang, 2003, p. 122

21 Early et Whitehorn, 2003, p. 120-123

22 Ibid., p. 167-169

23 Ibid., p. 158-160

24 Chiang, 2003, p. 81

25 Ibid., p. 131

26 Hu, 2011, p. 21

27 Ibid., p. 15, Tung, 1995, p. 51

28 Hu, 2011, p. 15

29 Récit traduit en anglais dans Ho, 1967, p. 280

30 Hu, 2011, p. 22

31 Chiang, 2003, p. 144

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 La colonisation Qing débuta en 1683. En 1895, suite à leur défaite lors de la première guerre sino-japonaise, les Qing cédèrent Taïwan au Japon.

36 Chiang, 2003, p. 144

37 Early et Whitehorn, 2003, p. 138-141

38 Cité dans Li, 2015, p. 38

39 Ibid., p. 22

40 Ibid., p. 38-39.

41 Ibid., p. 40

42 Chiang, 2004, p. 191

43 Poiconu, 2012, p. 29

44 Voir par exemple Early et Whitehorn, 2003, p. 170-174, 300-302

45 Ibid., p. 393

46 Chiang, 2003, p. 122

47 Rapport consultable, sous forme d’un document pdf de 36 pages, en ligne à l’URL : https://www.wwf.fr/sites/default/files/doc-2018-10/20181030_Rapport_Planete_Vivante_2018_synthese.pdf (consulté le 06/12/2018)

48 Ces deux colonisations majeures n’ont pas été les seules à Taïwan. Déjà au XVIIe siècle, les Néerlandais contrôlaient des villages paiwan du sud et de l’ouest du territoire paiwan, aux pieds des montagnes et le long de rivières. Puis, lors des colonisations Zheng 鄭 (1662-1683) et Qing 清 (1683-1895), les colonisateurs entreprirent des campagnes d’expansion du territoire colonisé en pénétrant dans les territoires montagneux et dans les forêts sacrées des Paiwan pour en exploiter les ressources naturelles.

49 Le Kuomintang, Zongguo Guomindang 中國國民黨, était le parti politique au pouvoir à Taïwan après la défaite et le retrait du Japon en 1945. Jusqu’en 1986, il était le seul parti politique autorisé.

50 Harrison, 2001, p. 61

51 Sous les Qing, une distinction administrative établie en fonction du degré de sinisation des autochtone séparait les autochtones des montagnes, qualifiés de Shengfan 生番 (littéralement « barbares crus »), soit « barbares insoumis », et les Pingpu, qualifiés de Shufan 熟番 (« barbares cuits »), « soumis », ou « sinisés ». Une classification reprise un temps par le Japon lors de sa colonisation de l’île.

52 Sun, 2010, p. 39

53 Le premier, et seul auteur autochtone publié jusqu’à la levée de la loi martiale, un Paiwan, Kowan Talall 谷灣·打鹿勒 (1941-). Sa carrière littéraire fut lancée au début des années 1960, sous son nom chinois de Chen Ying-hsiung 陳英雄, et son lectorat de l’époque ignorait tout de ses origines autochtones.

54 Dès le retrait du Japon en 1945, les autochtones virent arriver en masse des missionnaires presbytériens et catholiques venus « sauver » leurs « âmes ». Ces missionnaires ont activement participé à la dissolution des rites paiwan, jugés « démoniaques ». Voir Awu, 2001, p. 44 et le poème de Monaneng, « Lorsque les cloches commencent à sonner » (Zhong shengxiangqi shi 鍾聲響起時), Monaneng, 2014, p. 24-26.

55 Ibid., p. 48

56 Ibid., p. 170-171

57 Ibid., p. 50

58 Ibid., p. 59

59 Tan, 2002, p. 169

60 Voir par exemple le témoignage du professeur Tung relatif à son expérience en tant qu’élève des écoles du Kuomintang : Tung, 1995, p. 8, ou encore les poèmes « Brûlant » (Ránshāo燃燒) et « Réponse » (Huídá回答) de Monaneng, Monaneng, 2014, p. 45-68, p. 77-84.

61 Voir Simon : 2006, p. 5-6, 8-9 ; Friedman, 2010, p. 19 ; Harrison, 2001, p. 58-62, 67-69.

62 Dans Schubnell, 1997, p. 82

63 Sun, 2009, p. 11

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fanny Caron, « Vulung l’ancêtre »Impressions d’Extrême-Orient [En ligne], 11 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 24 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/ideo/1377 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ideo.1377

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Auteur

Fanny Caron

Docteure en Langues et Littératures d’Asie, spécialité Chinois. Elle a soutenu en 2020 une thèse intitulée « De l’orature ancestrale à la littérature contemporaine des Dakotapi et des Paiwan : histoire(s) de résilience trans-autochtones ». Elle est membre associée de l’Institut de Recherches Asiatiques.

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