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3. Articles

Hōmei essayiste ou la modernité littéraire conquérante

Philippe Cominetti

Résumés

Cet article est consacré à l’activité “philosophique” du romancier Iwano Hōmei (1873-1920). Il vise à analyser les stratégies de positionnement, dans le débat sur le naturalisme, d’un personnage haut en couleur, grand manipulateur des références de la fin de siècle. Mais au-delà des caractéristiques individuelles, ces stratégies révèlent en fait comment la nouvelle pratique littéraire sérieuse crée son espace, par différentiation et captation d’autres discours. Il ne s’agit plus de la science, comme dans le précédent de la campagne naturaliste menée par Zola, mais de la philosophie, une discipline d’importation, comme l’est également pour une bonne part la littérature moderne.

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Notes de l’auteur

Cet article est une version amplifiée et approfondie de « Iwano Hōmei essayiste, donquichottisme ou nouveau pouvoir de la littérature ? », communication donnée à l’INALCO, lors de la journée d’études Le Japon à la fin de Meiji : année 1910, les 3-4 novembre 2016.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Dans la postface d’un volume consacré aux essayistes de Meiji. Inagaki Tatsurō éd., Meiji bungaku z (...)

1En vue de présenter synthétiquement le débat qu’il juge le plus long et le plus vif de ceux qui ont secoué les lettres japonaises modernes1, Inagaki Tatsurō 稲垣達郎 repère, au sein de l’abondant corpus d’essais discutant la notion de naturalisme, trois tendances qui s’affirment tour à tour : c’est tout d’abord la mise en perspective du mouvement japonais avec ses homologues européens et leur suite (symbolisme, et fin de siècle), puis la question de l’opportunité de représenter la réalité « par le bas » (laideur et sexualité), et, enfin les relations entre l’Art et la Vie, ou, pour le dire en termes d’époque : de l’art et de l’action concrète (geijutsu to jikkō 芸術と実行).

2Par la succession de ces trois aspects, l’idée de naturalisme connaît une extension indéniable. Celle-ci va en outre de pair avec un accroissement de la distance entre œuvres narratives et propositions théoriques.

3La vie et les écrits de Iwano Hōmei 岩野鳴泡 (1873-1920) peuvent être considérés comme la manifestation paroxystique de cet écart et de cette expansion.
Pour soutenir ce point de vue, un argument simple se présente à l’esprit : un écrivain compte, au moins dans la perspective d’histoire de la littérature qui sera ici la nôtre, par ses lecteurs et par ses critiques.

4Or, quoi qu’on en pense aujourd’hui, Hōmei a été lu, et discuté par ses contemporains.
Suggérer, afin de contrer l’argument, que cette notoriété relèverait plus de la personne et de ses comportements que des œuvres elles-mêmes, reviendrait à négliger la nature de la littérature « sérieuse » bruyamment inaugurée par le naturalisme. Cette pratique littéraire, dont le legs à la littérature pure (jun-bungaku 純文学) est, comme on sait, le shi-shōsetsu 私小説, repose précisément, surtout dans sa phase terminale, sur la circulation entre les œuvres et la vie : mise en texte de la vie, mais aussi, et peut-être plus encore, existence comme littérature agie.

  • 2 Ōsugi Sakae, “Iwano Hōmei-shi o ronzu”「岩野泡鳴氏を論ず」, Shinchō『新潮』1915, in Akiyama Kiyoshi 秋山清 éd., Ōsug (...)
  • 3 Le mot, de Chikamatsu Shūkō 近松秋江 (1876-1944), est rapporté par Masamune Hakuchō dans un essai de 19 (...)

5Aussi, de par son outrance même, la carrière d’un Iwano Hōmei doit-elle être envisagée comme un ensemble signifiant, dans la mesure où le groupe lui a servi de caisse de résonance.
En témoignerait l’expression de idai naru bakamono 偉大なる馬鹿者 « idiot magnifique », authentique couronne décernée en 1915 par Ōsugi Sakae 大杉栄 (1885-1923)2 à celui que, quelques années plus tôt, la notoriété étant moindre, ses comparses naturalistes jugeaient plus sévèrement, le traitant de tsumaran-bō 詰まらん坊3, un mot vague mais quoi qu’il en soit peu amène, qui ajoute, à la clownerie, l’ennui.

6Bien plus tard, Masamune Hakuchō 正宗白鳥 (1879-1962) usera du qualificatif de « don quichotte », formulant rétrospectivement le jugement ayant alors prévalu dans le bundan 文壇, « le monde des lettres », sur le turbulent personnage. Mais c’est pour lui enlever toute crédibilité, Hakuchō sous-entendant que, n’étant pas pris au sérieux, il ne courait aucun risque.

  • 4 Masamune Hakuchō, Shizen-shugi bungaku seisui-shi,『自然主義文学盛衰史』, Kōdansha 講談社, “Kōdansha bungei bunko (...)

7Le naturalisme fait du reste l’objet d’un jugement identique : il n’y a pas eu, à ses yeux, et pour la même raison, de projet politique d’écrasement du naturalisme4.
Ce point de vue de 1948 est à l’évidence parasité par la conscience de la trajectoire qui fut celle du Japon jusqu’à l’effondrement de 1945. Un de ses tournants, la répression féroce exercée sur les écrivains de tendance prolétarienne a en effet constitué, pour les artistes comme pour les intellectuels, un fait particulièrement traumatisant, au regard duquel les contraintes imposées aux intellectuels de Meiji devaient rétrospectivement paraître bien légères.
Mais l’idée nous intéresse, car elle peut se retourner : Hōmei, placé a posteriori au même degré d’innocuité que la modernité littéraire de Meiji et des premières années de Taishō, n’est-il pas ainsi présenté comme parfaitement solidaire de celle-ci ?

8Les pages qui vont suivre tenteront donc de présenter Iwano Hōmei, non pas en déroulant les étapes d’une vie trépidante prématurément interrompue, ni même par le catalogue commenté de ses principales productions, mais au prisme d’un texte à tous égards caractéristique, par lequel sera éprouvé notre postulat d’exemplarité de l’écrivain.

1910, Philosophie du déchirement

  • 5 Bunshō sekai, janvier 1910, p. 66-103.
  • 6 Iwano Hōmei, Hitsū no tetsuri, Tōkyō Ryūbunkan東京隆文館, 1920. L’auteur étant décédé d’une péritonite e (...)
  • 7 À ce stade de l’exposé, nous donnons cette traduction littérale, mais nous exposerons pourquoi et c (...)

9C’est en janvier 1910 que Hōmei publie, dans Bunshō sekai 『文章世界』, l’essai qui va servir notre propos : « Hitsū no tetsuri ―Awasete Tanaka Kiichi-shi no Hōmei-ron o hanbakusu » 「悲痛の哲理―併せて田中喜一氏の泡鳴論を反駁す5」(Philosophie du déchirement, pour servir aussi de réfutation à l’étude sur Hōmei de M. Tanaka Kiichi).
En 1920, année même de la mort de l’écrivain, cet essai sera repris pour la première fois dans un volume6 auquel il donnera son titre.
Il est à noter que la composition de cet ultime recueil est rétrograde : s’ouvrant sur le texte de 1910, il est suivi par le recueil Shin-shizen-shugi 『新自然主義』 (Néo-naturalisme), de 1908, et s’achève sur la publication qui a constitué, en 1906, un tournant dans la carrière de Hōmei, Shinpiteki Hanjūshugi 『神秘的半獣主義』 (Semi-bestialisme mystérique7), présenté sous le titre désormais tronqué de Hanjūshugi.
L’explication de ce parti-pris est à chercher dans les quelques lignes de la « note liminaire » (hashigaki), puis dans la « courte préface » (shogen 緒言) de Hitsū no tetsuri.

10Face aux demandes de ses lecteurs qui réclament les volumes de 1906 et 1908, épuisés et introuvables, l’occasion s’est présentée de les regrouper :

  • 8 Iwano Hōmei, Hitsū no tetsuri, “hashigaki”, hors pagination.

「[…]この兩者を一層具體的に説明した『悲痛の哲理』をも添へる方が讀者への忠實だと考え、これを卷頭にしてこの名を本書にも冠したのである8。」

“[…] jugeant comme une marque d’honnêteté vis-à-vis du lecteur de joindre, à ces deux [ouvrages], Philosophie du déchirement, qui en constitue une explication plus concrète encore, je l’ai placé en tête, et en ai pris le nom pour servir de titre à ce volume.”

11Aux yeux de l’auteur, l’essai le plus récent possèderait donc une fonction explicative par rapport aux deux autres. Le titre en constitue de plus la meilleure formulation de sa conception de la vie, ou de sa philosophie, et justifie qu’il soit repris pour tout le volume.
La préface de ce premier opus précise encore que c’est entre 1906 et 1908 que Hōmei a peu à peu développé les idées principales de cette même philosophie.

  • 9 Nous citerons ce texte dans l’édition donnée par Inagaki Tatsurō, in Meiji bungaku zenshū 50, p. 10 (...)

12C’est à ce stade de développement que le philosophe Tanaka Ōdō 田中王堂 (1867-1932), consacre à Hōmei un long essai, paru en septembre 1909, dans la revue Chūō kōron 『中央公論』, sous le titre « Iwano Hōmei-shi no jinsei-kan narabini geijutsu-kan » 「岩野泡鳴氏の人生観並びに芸術観9」 (M. Iwano Hōmei : ses conceptions de l’art et de la vie).

13Proposer de distinguer le texte de 1910 des deux précédents en raison de son caractère de réponse serait trop rapide. Les deux recueils, en effet composés de textes dont le caractère circonstanciel n’est que trop évident, comprennent certains chapitres qui sont déjà des réponses à des contradicteurs divers.
Afin de découvrir la différence, il faudra plutôt tenter de comprendre le terme gutaiteki 具体的 « concret », employé par Hōmei dans la précédente citation, et, lui substituer, le cas échéant, un qualificatif plus adéquat.

14Mais nous dirons pour l’instant que « Hitsū no tetsuri », l’essai de 1910, repose bien en évidence sur le socle que lui fait l’étude du philosophe : il se présente de ce fait comme un texte autorisé, et peu importe ici qu’il y ait eu louange ou polémique, la question étant celle de la résonance.

  • 10 Le Iwano Hōmei-ron 『岩野鳴泡論』, de Ban Etsu判悦, un auteur de référence s’agissant de Hōmei, paru en 1977 (...)

15Répondant à une étude qui lui a été consacrée, son sous-titre pouvait prêter à penser que le texte prendrait acte d’un travail de synthèse qui lui fait beaucoup d’honneur, belle occasion pour Hōmei de clarifier ses idées. Or il est difficile de retirer une telle impression de cette trentaine de pages, dont, avouons-le, l’abstraction fuligineuse a de quoi rebuter10.

Hōmei dans les dernières années de Meiji

16Quelques repères biographiques et historiques seront donnés ici, à la seule fin de mieux préciser le moment qui est celui du texte qui nous occupe.

  • 11 Ses recueils sont Tsuyujimo『露じも』(Rosée givrante) 1901, Yūshio『夕潮』(Marée du soir) 1904, Hiren hika『悲 (...)
  • 12 Muratsubaki Shirō accorde toutefois à ce travail, ainsi qu’à sa suite, Shintaishi-shi『新体詩史』(Histoir (...)

17Hōmei initie sa carrière littéraire comme poète11, voire comme théoricien de la poésie. Si 1906 voit, avec Shinpiteki hanjū-shugi, qui traite pour une grande part de poésie, la parution d’un tout premier roman, Geisha Kotake 『芸者小竹』, c’est encore la réflexion sur la poésie qui semble l’occuper, comme en témoigne en 1907 Shintaishi no sahō 『新体詩の作法』 (Composition de la poésie en style nouveau), un ouvrage d’une ampleur surprenante dont la portée paraît d’évaluation délicate12.

  • 13 Dans le furoku 附録, une section supplémentaire de Hanjūshugi, datée de décembre 1912, Hōmei écrit av (...)

18Avec le Néo-naturalisme de 1908, recueil de critique reprenant des articles des années précédentes, livrés au Yomiuri shinbun par les bons offices de Masamune Hakuchō, et surtout avec le roman Tandeki 『耽溺』 (Licence/ Décadence) donné à partir de février 1909 en feuilleton dans la revue Shin-shōsetsu 『新小説』, s’affirme le Hōmei romancier et critique. Toutefois, celui-ci ne se sent pas encore complètement romancier ; il faudra attendre mars 1911 pour que soit publié, dans la revue Geki to shi 『劇と詩』, un « Shikai ni wakareru ji » 「詩界に別れる辞」 (« Adieu au milieu des poètes »)13.

  • 14 Le père de Hōmei, policier retraité, avait ouvert celle-ci à Tōkyō.

19L’année 1909 voit également, au mois d’avril, le bouillant personnage hypothéquer le Asahi-kan 朝日館, la pension familiale14, en vue de financer une conserverie de crabe à Karafuto 樺太 (actuelle Sakhaline). En juin, des difficultés compromettant son entreprise, il se rend sur place pour tenter de la sauver, mais l’échec sera déjà consommé. Il ne regagnera la capitale qu’en novembre, après une visite des territoires russes, puis, à Hokkaidō, une collaboration au Hokkai Times 『北海タイムス』, afin de couvrir la tournée de Taguchi Gentarō 田口源太郎, un député du parlement de l’île.

  • 15 Masamune Hakuchō, dans son essai de 1928 consacré à Hōmei, juge que ce séjour douloureux à Karafuto (...)
  • 16 Respectivement, Hōrō 『放浪』1910, Dankyo『断橋』(Le Pont coupé) 1911, Tsukimono『憑き物』(L’Esprit tourmenteur) (...)

20Passons sur les difficultés matrimoniales et sentimentales venant encore se greffer sur une existence déjà passablement troublée. Ce qu’il faut retenir, c’est que ce sont ces complications mêmes qui stimulent l’écriture de Hōmei15 et aboutissent à ce que la critique, la considérant comme sa meilleure réussite, appelle Hōmei gobu-saku 泡鳴五部作, une série de cinq romans produits entre 1910 et 191816, centrés sur les tribulations d’un double transparent de l’auteur, qui répond au nom de Tamura Yoshio 田村義雄.

21En janvier 1910 paraît Hitsū no tetsuri, soit cinq mois seulement après l’étude de Tanaka Ōdō. Hōrō 『放浪』 (Errance), le premier opus des « cinq romans », sortira en juillet, en trois volumes.
Mais le compte à rebours de l’Affaire du crime de lèse-majesté, Taigyaku jiken 大逆事件, un soi-disant complot contre l’empereur, commence, en mai 1910, avec l’arrestation, entre autres, de l’activiste socialiste Kōtoku Shūsui (1871-1911) pour des faits (une discussion concernant un éventuel projet d’attentat à l’explosif) datant de janvier.

221911 constitue une période critique pour les écrivains naturalistes, car la surveillance policière, la censure, et l’auto-censure font éclater le mouvement.
Dans ce contexte, ce n’est sans doute pas un hasard si la polémique littéraire retourne aux questions de poétique : Hōmei publie en février 1911, dans Bunshō sekai 『文章世界』 « Gendai shōsetsu no byōsha-hō » 「現代小説の描写法」 (« Technique de la description dans le roman contemporain »), puis s’installe en avril à Ōsaka. Il y travaillera comme journaliste au journal Ōsaka Shinpō 『大阪新報』, qu’il quittera en septembre 1912 pour revenir à Tōkyō.

  • 17 Hōmei fait allusion à ces difficultés et au caractère chaotique de sa vie au moment où il écrit sa (...)
  • 18 Certains critiques en envisagent toutefois déjà la fin, comme Katayama Koson片山孤村 (1879-1933) avec s (...)
  • 19 Faisant suite à des faits divers tels que l’Affaire Debakame Debakame jiken出歯亀事件 de 1908, assimilés (...)
  • 20 Sous l’étiquette commode des “idées dangereuses” kiken shisō 危険思想.

23Que faut-il extraire de cette accumulation de faits quelque peu fastidieuse ?
Tout d’abord que le défi intellectuel que constitue l’étude de Ōdō, vient chercher Hōmei à un moment où
1 les difficultés de tous ordres dans lesquelles il se débat ne peuvent objectivement lui laisser que très peu de disponibilité17
2 identifié comme membre du groupe naturaliste, il commence à être considéré comme un romancier et se trouve donc placé à l’avant-poste de la modernité littéraire
3 l’affirmation, dans le bundan, des “idées” naturalistes, est maximale18, prolongée dans la presse généraliste par une tendance à l’amalgame à celles-ci de toute actualité concernant des faits d’immoralité19, et bientôt mise en péril par un amalgame de plus, entre naturalisme et socialisme20 cette fois, quand les milieux gouvernementaux seront devenus désireux de profiter de la répression politique pour museler la liberté d’expression.

24Pour une description sans complaisance de l’hégémonie naturaliste et de sa prétention, à ses yeux indue, à s’approprier de manière exclusive la modernité littéraire, il suffira de se reporter à Seinen 『青年』 (traduit sous le titre Le jeune homme), roman de Mori Ōgai, publié en feuilleton de mars 1910 à août 1911, qui décrit la situation de l’avant Taigyaku jiken. C’est seulement ensuite que le même Ōgai prendra, à sa manière, fait et cause pour le mouvement, devant l’injustice politique qui lui est faite.

Tanaka Ōdō, un philosophe « piqué » de littérature

25On pourrait reformuler ainsi l’alternative que pose le titre de cet article : l’activité d’un Hōmei fait-elle mieux sens en tant que trajectoire individuelle, ou comme résultante paradigmatique de ce contexte bien particulier qu’est l’institutionnalisation de la littérature japonaise moderne, avec le roman en son centre ?

26Afin de saisir la question dans toute sa complexité, il ne sera pas superflu de réfléchir au statut de l’adversaire. Qui est en effet ce Tanaka Ōdō, le philosophe qui a choisi de consacrer plusieurs dizaines de pages à Hōmei ?
Il se trouve qu’on ne saurait le situer aux antipodes de Hōmei.

27Dès l’instauration de la philosophie japonaise, c’est-à-dire l’importation du corpus philosophique occidental au début de l’ère Meiji, le modèle a été allemand. Dans les années 10, l’université impériale de Tōkyō, qui donne le ton, dispense un enseignement centré sur l’Allemagne, où domine le néo-kantisme. Ōdō, dont la formation s’est faite aux États-Unis, est étranger à cette obédience. Il y a séjourné huit ans, de 1889 à 1897, étudiant notamment avec John Dewey (1859-1952). De retour au Japon, il se présente comme un tenant du pragmatisme et détonne donc dans le paysage philosophique de la fin de Meiji. En dépit de ses contributions dans des revues philosophiques aux côtés des grands noms de la philosophie japonaise, sa reconnaissance institutionnelle sera tardive : occupant depuis 1907 un poste de lecteur à la Tōkyō senmon gakkō, devenue en 1920 l’Université Waseda, il n’obtiendra celui de professeur qu’en 1929.

28Ce portrait-robot permet de suggérer que, si certes la discipline qui est la sienne jouit d’un prestige que le roman n’a pas encore, sa formation philosophique fait de lui un outsider en quête de légitimité.

  • 21 Nous tirons notre information d’un article, qui synthétise avec clarté la controverse, de Yamada Hi (...)

29Il suffira, pour s’en convaincre, de considérer les formes d’une controverse21 qui l’oppose à Kuwaki Gen.yoku桑木厳翼 (1874-1946), le maître des études kantiennes.
Celle-ci, qui durera toute l’année 1906, a pour point de départ, en décembre 1905, une conférence de Kuwaki sur le pragmatisme à laquelle assiste Ōdō. Dans le compte-rendu est mentionnée la véhémente protestation de ce dernier, qui s’inscrit en faux contre l’idée que le pragmatisme, bien loin d’être un développement récent de la philosophie, surgirait périodiquement à des moments de creux de la pensée philosophique.

  • 22 Sur cette question, toujours d’actualité semble-t-il, on se reportera à l’article de Jean-Pierre Co (...)
  • 23 Kuwaki concèdera plus tard avoir été, dans une certaine mesure, influencé par la pragmatisme.

30Si l’on s’essaie à saisir les enjeux des articles ultérieurs échangés entre les contradicteurs, marqués par une aigreur certaine (Kuwaki traite les idées de Tanaka de « pseudo-philosophie », nise-tetsugaku 「偽哲学」, tandis que ce dernier qualifie la philosophie du premier de « jeu avec les mots », gogi 「語戯」), et, des deux côtés, par un inachèvement caractéristique, il apparaît que la présentation du pragmatisme, entreprise par les tenants de l’institution (Kuwaki) comme la nécessaire description d’un courant nouveau dont il convient de se défier, offre à un homme nouveau (Tanaka) l’occasion de se “positionner contre”, avec un argument, d’ailleurs repris par Hōmei: si la philosophie universitaire ne prend pas en compte l’existence concrète, elle n’est qu’une chose morte. Du reste, le reproche injuste fait au pragmatisme22 d’incapacité à prendre en compte la dimension artistique de l’activité humaine23, trouve un démenti flagrant dans le travail mené par Tanaka durant le moment naturaliste.

  • 24 Pour se faire une idée de cette proximité avec les milieux littéraires, on pourra lire dans le volu (...)
  • 25 Ōdō rapporte le fait que, s’intéressant à Hōmei depuis un certain temps, il n’avait pas eu l’occasi (...)
  • 26 Ce volumineux essai est repris dans un ouvrage dont il occupe la majeure partie, Shosai yori gaitō (...)
  • 27 On trouvera cet essai dans Inagaki Tatsurō éd., Meiji bungaku zenshū 50, p. 77-101. Le texte a été (...)

31Car en effet, ses intérêts le portent vers la littérature moderne.
Enseignant à Waseda, bastion universitaire du naturalisme, et visiblement proche des étudiants24, Ōdō ne livre pas, avec sa réflexion sur Hōmei, un coup d’essai25.
En 1908, parmi une production foisonnante, se remarquent « Natsume Sōseki-shi no Bungei no tetsugaku teki kiso o ronzu » 「夏目漱石氏の“文藝の哲学的基礎”を論ず26」 (Discussion sur les Fondements philosophiques de l’art littéraire de M. Natsume Sōseki) (février-mars), ainsi que « Waga kuni ni okeru shizenshugi o ronzu » 「我が國における自然主義を論ず (Discussion sur le naturalisme de notre pays), dont fait partie « Shimamura Hōgetsu no shizen-shugi » 「島村抱月氏の自然主義27」 (Le Naturalisme de M. Shimamura Hōgetsu) (août).

  • 28 À la toute fin de son essai, Ōdō discourant sur Hōmei se compare lui-même à un lion fondant sur un (...)

32Quand il s’attaque à Hōmei, sa position est, d’entrée de jeu, claire. Il entend se défendre contre le fait que les idées du premier sont assimilées, par le lectorat, aux siennes.
Face à ce contradicteur particulier, Ōdō affirme même que, de tous les naturalistes, seul Hōmei l’intéresse. Mais c’est concéder pour juger sévèrement, et non sans hauteur28.
Hōmei, de son côté, reconnaît la position du pragmaticien face aux kantiens japonais abhorrés, et le sait très bon connaisseur d’un penseur que lui-même affectionne tout particulièrement : Ralph Waldo Emerson (1803-1882).

33Nos deux adversaires ne seraient-ils pas en fait trop proches pour que la coexistence (au moins du point de vue du philosophe) n’en devienne problématique ?

34Une lecture rapide de l’essai de Ōdō irrite tout d’abord.

  • 29 「[…]人生の意義を知るに於いて、文藝は哲學に及ばないことは勿論として、文藝其物の意義を知るに至っても、文藝は哲學に及ばざること遠いのである。」, “S’il va de soi que, pour (...)

35Il s’agit d’affirmer la supériorité de son point de vue esthétique sur celui des artistes eux-mêmes (en l’occurrence les écrivains), en raison de la généralité du questionnement philosophique. Un philosophe peut-il prétendre détenir une vérité et la refuser aux artistes sans avancer autre chose qu’un degré de généralité plus grand, et non une différence de nature de cette vérité ?29

  • 30 Voici un exemple parmi d’autres de ces formulations positionnelles:「されば、哲學を専攻する僕が、個陋なる學徒より、一層泡鳴氏に近く (...)

36Nous jugerions la chose absurde aujourd’hui, mais c’est précisément cela qui doit nous guider. L’enjeu, plutôt que de contenu, est de positionnement30, face aux mutations du champ littéraire encore en constitution. Et en ce sens, la stratégie de dissociation qui est celle de Ōdō est au moins aussi significative que la prétention du naturalisme à devenir une école de vie, comme le répétera Hōmei dans sa réponse :

  • 31 Iwano Hōmei, “Hitsū no tetsuri”, p. 71.

「現代に適合すべき文藝、その他が果たしてそんな物で済むのなら、僕らが新自然主義を叫んで、哲学の領域に突進する必要はなかった31。」

“L’art littéraire, entre autres, afin d’être en accord avec notre temps, eût-il pu se contenter de cela [une pensée obéissant à des cadres formels obsolètes], nous n’eussions pas été contraints, au cri du néo-naturalisme, de nous ruer dans les territoires de la philosophie”.

Un paradoxe : Hōmei et la théorie

  • 32 Pour une mise au point sur les caractéristiques de celui-ci, on pourra se reporter à notre essai, “ (...)
  • 33 Le jeune Hōmei est, avec Hakuchō, le plus religieux des naturalistes. Baptisé en 1887, il étudiera (...)
  • 34 H­ōmei, dans le furoku de 1912 déjà évoqué, revient avec une complaisance caractéristique sur l’éch (...)

37Bien que situé dans le groupe32 naturaliste, Hōmei se singularise par la façon dont il accède à la notoriété. Si le christianisme de surface33 et les débuts en poésie n’ont rien d’atypique, un Shimazaki Tōson 島崎藤村 (1872-1943) devenant célèbre comme poète avant d’être reconnu comme un romancier de premier plan, la production parallèle de recueils de poésie avec des essais théoriques sur la poésie constitue en revanche une particularité. Shinpiteki hanjū-shugi, qui inaugure cette activité théorique, revendique une nouvelle spécificité : dans cet écrit paru directement en volume, signe clair d’une volonté de conquête du lectorat34, Hōmei clame que sa poésie se double d’une philosophie (tetsuri), qu’il convient d’expliciter au moyen d’un autre type d’écriture.

38C’est à partir de ce recueil de 1906, que, nous l’avons dit, Hōmei va s’exprimer à diverses occasions sur ce qu’il considère comme son bien philosophique propre. Nous évitons, à dessein, de parler de système, moins parce que l’idée n’est pas valide (elle ne l’est assurément pas) que parce que Hōmei s’inscrit en faux contre tout ce qui y ressemble. C’est même ce qui lui permet de se démarquer, à son avantage selon lui, des kantiens.

39Masamune Hakuchō, dans l’essai de 1928 déjà cité, note cette particularité de l’écrivain.

  • 35 Masamune Hakuchō, Iwano Hōmei, p. 392.

「泡鳴の評論には独り合点が多い。文章もまづいので読みづらい。しかし、日本の文学者には珍しく、確固たる自己の哲学を持っているのに、私は好感を寄せている35。」

“Dans les essais critiques de Hōmei, l’auteur fait souvent les questions et les réponses. Comme c’est mal écrit, leur lecture est difficile. Cependant, le fait que, chose rare chez les littérateurs du Japon, il possède une philosophie personnelle et inébranlable, m’est chose sympathique.”

  • 36 Ibid., p. 393.

「加藤弘之は早くから「強者の勝利」を主張していたが、当時の日本の通俗思想と妥協を試みることは忘れなかった。泡鳴は他の哲学者の物笑いを顧みないで、一本調子で徹底しようとした36。」

  • 37 Allusion à l’ouvrage de Katō Hiroyuki [1836-1916], Kyōsha no kenri no kyōsō『強者の権利の競争』(La Compétitio (...)

“Très tôt, Katō Hiroyuki s’était fait l’avocat de la victoire des forts37, mais sans négliger les tentatives d’accommodement avec les courants de pensée communément reçus dans le Japon d’alors. Hōmei, quant à lui, sans se préoccuper d’être la risée des autres philosophes, tentait, invariablement, de pousser jusqu’au bout [l’idée].”

  • 38 Voir aussi, représentatif de ce climat, de Katakami Tengen片上天弦 (1884-1924), l’essai “Mukaiketsu no (...)

40Bien que tardives (le principal intéressé n’est plus de ce monde), ces deux citations reflètent l’ambivalence, face à Hōmei, d’un écrivain dont l’œuvre, dans les années naturalistes, exprimait, réfractaire à toute proposition de solution38, tædium vitæ et désenchantement. Même si, comme nous allons le voir, la « philosophie » de Hōmei se caractérise par sa négativité et ne sort guère, en ce sens, de l’ethos naturaliste, c’est bien dans sa capacité à affirmer résolument, et sans souci de consensus, des idées auxquelles il croit, que Hakuchō voit toutefois son confrère sous un jour positif. Quelle peut en être la raison, sinon parce qu’un « écrivain qui possède sa propre philosophie » et la maintient contre vents et marée ne saurait encourir le reproche de frivolité ?

41Le problème révèle sa complexité redoutable si l’on confronte le jugement de Hakuchō avec celui, déjà évoqué, d’Ōsugi Sakae en 1915, à une date plus proche de la période qui nous occupe :

  • 39 Ōsugi Sakae, “Iwano Hōmei-shi o ronzu”, p. 170.

「彼の文章を読むもの、誰か、その文字の、発想の、思想の、力強い虚偽性に打たれざるものがあろう39。」

“Qui, à le lire, pourrait ne pas être frapppé par la vigoureuse vacuité de ces mots, de ces idées, de cette pensée?”

  • 40 Ibid., p. 169.

42L’activiste, perspicace, nous signale le caractère formel de la pensée de Hōmei. Seuls l’aplomb, l’impudence (oshi 押し40), la feraient tenir debout. Tout compte fait, que Hōmei soit un littérateur à idées s’avère plus important que ces idées elles-mêmes.
Et un même point de vue se trouve donc partagé à la fois par un des maîtres du bundan et par un activiste politique.

Hōmei ou le « langage déviant »

43Mais il est plus que temps de quitter les considérations générales ou contextuelles, et d’entrer dans le vif d’une textualité dont on voudrait appréhender au mieux les particularités.

44À cet effet, nous citerons longuement un écrivain encore jamais traduit en langue occidentale, et examinerons dans un premier temps un des passages essentiels du premier recueil théorique de 1906, extrait qui constitue la majeure part de la section intitulée « Hanjū-shugi no shintai » 「半獣主義の神體」 (Le Corps divin du semi-bestialisme).

  • 41 Afin de rendre les signes d’insistance par lesquels Hōmei anime (hystérise, voudrait-on dire) son t (...)
  • 42 Iwano Hōmei, Shinpiteki hanjū-shugi, p. 78-79.
  • 43 Ibid., p. 80.

「諸君はホメーロズの歌ったケンタウロス(Κενταυρος)を知って居られよう。これは人面馬體の動物で、畫家はよく之を畫いて、調和の美と力とを示さうとする。然し、調和といふものが、二物の善い工合に結合して居るばかりでは、まだ眞実ではない二物そのはじめからつではないことを理解さすにって、最莊嚴眞理活躍してのではないか。今、ここに偶像41を畫かして貰はう―先づ、前面は胸のあたりから透明であって、肉眼には見えないが、その顔までが靈であることを知らせるだけの用を施し後部は、また獣の形であって、如何にも剛健で、強壮なところがあるのを示す。して、前後の連結點をはッきりさせてはならない、どこから區別があるのか分からない様に畫いて置く。寧ろ、前から見ても、後ろから見ても、同じ態度であらせたい。且、炎々たる炎焔羽根残忍酷烈足踏みとをって暗黒孤寂彩雲けらしめるのであるこの神秘的靈獣主義は生命である、またはその生命は直ちに實行である。この靈獣僞聖僞賢解脱説をあざ。然し、これが靈と獣との二元的生物に見えては行かないので自體を食って自體を養ふ悲痛の相を呈し、だた内容がない表象の流轉的刹那に現じた物でなければならない。
 かう云う怪物を世間の畫家が畫けるか、どうか、知らないが、これが僕の半獣半靈主義神體である。
略して半獣主義といふが、既に半獣といふ以上は、僕の立場から見て矛盾して居るのであらう然し、哲学に系統が立てば獨断に落入ると同様、たびけるとそのからして精神ってはなければならない。それは、今まで云って来たことで分かると思ふ42。」
[…]
半獣主義、夏ける哲学系統組織とをたないそのわり、海活動沈静みとをする隠見してるのである。この主義の神體は、哲学者にはスフィンクスと同じく謎と見へようが、文藝家は之を拜してから新文藝の深奥を窺ふべきものである43。」

  • 44 La contradiction provient sans doute du fait qu’une chose mi-partie est par nécessité composée, fût (...)

“Vous connaissez sans doute le centaure (kentauros) chanté par Homère. Cet animal à face humaine et à corps de cheval, les peintres le peignent souvent, voulant ainsi manifester la beauté et la force de l’harmonie. Toutefois l’harmonie n’atteint pas encore sa vérité quand elle ne consiste que dans la fusion heureuse de deux choses; le vrai ne sera-t-il pas sollicité dans sa plus grande rigueur en faisant comprendre que [ces] deux choses ne sont pas deux depuis le début? Mais laissez-moi vous dessiner ici mon idole: tout d’abord la partie antérieure sera transparente à partir des environs de la poitrine, invisible aux yeux de chair, ainsi faite en sorte qu’on la sache spirituelle jusqu’à la face; la partie postérieure aura, elle, la forme d’une bête, manifestant au plus haut point robustesse et vigueur. De plus, le point de contact entre l’avant et l’arrière ne doit pas être clairement défini, et je fais en sorte de la dessiner telle qu’on ne sache quand l’un se différencie de l’autre. Tout au contraire, qu’on la regarde du devant ou de l’arrière, je veux lui conférer une seule et même attitude. Ensuite, la dotant d’ailes de flamme incandescente et d’un trépignement aussi cruel qu’impitoyable, je veux la faire courir sur les irisations d’une nue obscure et désolée. Le -isme de cette bête spirituelle mystérique est la vie, vie qui n’est autre que l’action. Cette bête spirituelle se rit des doctrines du salut [que prônent] les prétendues saintetés et sagesses. Toutefois, comme il ne faut pas qu’on y voie un être duel composé d’un esprit et d’une bête, elle se nourrit de sa propre dévoration, offrant ainsi une apparence déchirante, et doit être la manifestation, en un instant transitoire, d’un symbole sans contenu.
J’ignore si, oui ou non, un peintre ordinaire serait en mesure de peintre ce monstre, mais il constitue le corps divin de mon semi-bestialo-spiritualisme (litt.: mi-bête mi-esprit-isme).
Par abréviation, je préfère dire semi-bestial-isme, mais du moment que je dis “semi-bestial”44, il y a probablement, de mon point de vue, contradiction; cependant de même que, en philosophie, un système s’établit pour tomber dans l’ornière du dogmatisme, une fois qu’un terme a été posé, il convient de le faire accepter avec l’esprit qu’on en fait découler. Je pense que l’on comprendra cela compte tenu de ce qui a déjà été dit.
[…]
Le semi-bestialisme ne possède ni système ni organisation de cette philosophie qui croule comme les nuages d’été; mais au lieu de cela, il surgit et disparaît, paré des émotions de la mer, de son animation, de sa bonace et de sa profondeur. Le corps divin de ce -isme semblera certainement au philosophe une énigme toute pareille au sphinx, mais l’homme de lettres, s’il veut entrevoir les arcanes de la nouveauté artistique, se sera d’abord incliné devant elle.”

  • 45 Pour un retour critique éclairant sur ce climat, on lira une nouvelle de 1919 de Akutagawa Ryūnosuk (...)
  • 46 On songe au célèbre chapeau de Charles dans Madame Bovary, ou encore au gâteau de noces dans le mêm (...)

45Que penser de ce long passage ?
Il paraît au premier abord, du fait de l’éclectisme de ses images, de sa pesante préciosité, révélateur du climat esthétique de la fin de Meiji45, mais ensuite caractérisé par un ridicule quasi flaubertien46.

46La rencontre entre le référent grec antique et des images qui appartiennent au bouddhisme ésotérique (le trépignement, ashibumi, des divinités courroucées, l’animalité de l’idole…) crée une hésitation, un temps prenante, entre la créature mythologique grecque et l’idole tantrique.

  • 47 Ainsi de shintai, littéralement “corps de la divinité”, qui désigne en général l’objet (arbre, roc, (...)
  • 48 L’auto-dévoration de l’idole serait-elle inspirée par le symbole christique du pélican qui se déchi (...)

47Mais il faut tenter de spécifier la nature de cette hésitation, et remarquer tout d’abord le recours à un vocabulaire familier du lecteur, imparfaitement rendu par la traduction47.
Un terme aussi ordinaire en japonais que reijū 霊獣, par exemple, qui désigne des animaux à la fois imaginaires et magiques comme les lions et chiens infernaux (koma-inu) marquant l’entrée des lieux de culte, ou encore les bêtes divines des quatre directions (tigre, tortue, dragon, phénix), devient étrange, dans des formulations comme shinpiteki reijū, (littéralement “bête spirituelle mystérique”) où il s’agit vraisemblablement moins de qualifier l’animal que d’apparier un mot japonais avec un qualificatif qui fait référence au christianisme, et donc d’associer magie religieuse de l’Asie et mysticisme de l’Occident48.

48Derrière la complexité rébarbative de cet extrait, se repèrent des opérations textuelles dont on voudrait mieux spécifier la relation, car l’impression de fixité des procédés qui engendrent cette écriture y invite grandement.

49Après avoir noté le choix de mots qui se comprennent de soi pour le public japonais, mais que l’on n’attendrait peut-être pas dans ce contexte, il convient de s’interroger d’autre part sur l’inscription des concepts occidentaux, dont certains font l’objet d’une traduction non-conventionnelle.
Certes, dans les années 1910, ce vocabulaire traduit des langues occidentales conserve encore un certain flou, certains termes se trouvant en concurrence avec d’autres. Mais les options de traduction de Hōmei sont critiquées par ses contemporains.

  • 49 Le terme apparaît, au sens de “symbole”, dans la traduction de l’Esthétique d’Eugène Véron par Naka (...)

50« Symbole », à l’époque où il écrit le texte que nous avons cité, se traduit déjà habituellement par shōchō 象徴49.
Or Hōmei, peu soucieux de s’aliéner ceux qui entendent limiter les ambiguïtés dont souffre le japonais moderne sous le coup de l’importation massive de ces nouveaux concepts, s’obstine à employer hyōchō 表徴, dont l’emploi pour traduire Vorstellung, « représentation », fait déjà consensus.

  • 50 Muratsubaki Shirō, Op. cit., p.148, et encore, p.151.
  • 51 La formule se trouve dans l’avertissement (例言) de Hyōshō-ha no bungaku undō, Shinchō-sha, 1913, rei (...)
  • 52 Kawamura Jirō川村二郎, Ginga to jigoku, gensō bungaku-ron 『銀河と地獄―幻想文学論』, Kōdansha講談社1973, chapitre “Gin (...)

51La parenté pressentie entre ces opérations lexicales, défamiliarisation du familier, et traduction à rebours du sens commun, s’éclaire à la faveur d’une formule utilisée par Muratsubaki Shirō : « itsudatsu no gohō » 「逸脱の語法50」, « un usage des mots déviant ». Kawamura Jirō, dans un essai d’une grande subtilité, met en regard deux traductions d’une strophe de Mallarmé, par Ueda Bin, puis Hōmei et, se faisant l’écho des quelques partisans de Hōmei, rejette la première comme une « belle infidèle » ayant complètement acculturé l’original au moyen des ressources poétiques dont serait si riche la langue japonaise. Dans son manque d’élégance, la seconde, portant la marque de l’étrangeté, illustrerait la volonté de Hōmei de « donner aux idées neuves une forme neuve », « seishinna shisō ni seishinna gohō o » 「清新な思想に清新な語法を51」, et serait ainsi plus exacte, ou du moins, en meilleure adéquation avec la modernité du texte source52.

  • 53 Kawamura néglige le fait que Bin lit le français; ce n’est pas le cas de Hōmei dont les traductions (...)
  • 54 Muratsubaki Shirō, Op. cit., p. 151.

52Ici affleure le problème, difficile et négligé, de la contribution stylistique des naturalistes à la modernité littéraire, mais la proposition implicite d’un meilleur respect de l’original doit néanmoins être questionnée53 : qualifiant d’événement important pour l’histoire littéraire (jūyōna bungaku-shi teki jiken 重要な文学史的事件) la traduction par Hōmei en 1913 de l’ouvrage de A. W. Symons (1865-1945) The Symbolist movement in Literature (1899), sous le titre de Hyōshō-ha no bungaku undō 『表象派の文学運動』, Muratsubaki rapporte que Kawakami Tetsutarō 河上徹太郎 (1902-1980), admirateur enthousiaste de ce texte, n’y découvrira pas, des années plus tard, lorsqu’il le lira en anglais, le charme de la version de Hōmei54.

53Plutôt que de mesurer ces deux partis-pris de traduction en termes de fidélité, il semble donc plus raisonnable d’avancer que leurs produits stylistiques, distincts, restent à égale distance de l’original.

  • 55 Muratsubaki Shirō, Op. cit., p. 157.
  • 56 Muratsubaki envisagerait plutôt la littérature de la fin de Meiji comme un espace de résistance à l (...)

54Il n’est certainement pas indifférent que Muratsubaki Shirō reprenne cette idée de déviance linguistique, grief envers Hōmei de ses contemporains, pour lui affecter une signification positive, et en faire « la manifestation de sa lucidité quant à la culture de son pays », « jikoku no bunka ni taisuru jikaku no araware » 「自国の文化に対する自覚の現れ55」.
Cette expression est peut-être en fin de compte une formulation satisfaisante de l’ambivalence de Hōmei qui oscillerait entre l’adhésion au programme collectif de création d’une nouvelle langue littéraire japonaise, et une résistance, plus personnelle, à l’acculturation des conceptions littéraires et philosophiques venues d’Occident56.

55Mais le mot-drapeau hanjū-shugi 半獣主義 peut sans doute nous permettre de saisir comment se concrétise une volonté indubitable de singularité par rapport aux modèles occidentaux.
Obtenu, nous dit-on ici, par abréviation de hanjū-hanrei-shugi 半獣判靈主義, il retient l’attention du fait de sa proximité avec un terme qui traduit les mots « faune » ou « satyre », hanjū-shin 半獣神.
Il est en quelque sorte naturel que Hōmei, qui, tout en ayant besoin d’une idole, récuse l’idée d’une transcendance divine, entende résolument couper han-rei 判靈, et aboutisse ce faisant, à un terme qui équivaut à celui de faune, dont on aurait supprimé -shin 神, c’est-à-dire le caractère signifiant « dieu ».

  • 57 Il se désole, dans le furoku de 1912, dont le sous-titre, “Gokai serareta hanjū-shugi”「誤解せられた半獣主義」( (...)

56Que Hōmei se plaigne de cette coïncidence aux suites malheureuses57 ne doit pas nous inciter à conclure qu’elle soit de hasard. La captation ou l’appropriation de termes, d’idées susceptibles de trouver un écho dans le public, fût-il de scandale, sont, à commencer par les titres de leurs œuvres, monnaie courante chez les naturalistes, et un Hōmei n’était pas en reste.

  • 58 Ibid., p. 157.

57C’est ainsi qu’il convient, selon nous, eu égard aux références fréquentes que fait Hōmei à Mallarmé, Rimbaud et Verlaine, de traduire par Faunisme occulte le titre de l’essai de 1906.
Un point de vue plus littéral, qui élirait « Semi-bestialisme mystérique », ne permet pas en effet d’appréhender l’effet de clin d’œil, la référence, licite ou non, aux mots, aux idées dans l’air.
Cette traduction qui crée un nouvel objet par un effet de décalcomanie brouillée nous paraît un bon exemple de ce que Muratsubaki appelle par ailleurs kan.yu no kufū 換喩の工夫58 « ingéniosité métonymique » et qu’il estime être la marque de fabrique de sa traduction.

58Faut-il préciser qu’il n’est pas uniquement question de se distancer d’un Autre occidental dont on est cependant tributaire ? S’affirme par ailleurs à la moindre occasion, parfaitement prévisible dans le dialogue mené, soit avec un contradicteur, soit avec une autorité littéraire ou philosophique, la volonté d’être au-dessus : Hōmei ne reprend jamais à son compte les idées de son interlocuteur, sinon pour annoncer qu’il les dépasse d’une manière ou d’une autre.

  • 59 Kawamura Jirō, Op. cit., p. 214.

59Kawamura Jirō y voit une sorte d’honnêteté qui n’escamote pas le choc entre soi et l’autre mais vise au contraire à créer de l’énergie textuelle, attitude qu’il oppose ensuite au nihil admirari d’un Mori Ōgai, qui, lui, en manquerait59.

60L’opposition entre les deux écrivains résiderait plutôt, à nos yeux, dans la nature du sérieux que l’un et l’autre mettent à la pratique de la littérature. L’un a le sérieux du colonisateur voulant prendre pied sur de nouveaux territoires, l’autre poursuit une méditation lucide sur ce que peut et ne peut pas la littérature.

61Et c’est bien sur ce problème du possible qu’achoppe la textualité d’un Hōmei, toujours en passe d’être contredite par les réalités dont elle prétend s’affranchir.

62Reprenons l’extrait sous ce jour.

63Bien que soit manifeste l’ambition de produire une image-limite tant au niveau de la description (ce texte se qualifie-t-il vraiment comme une ecphrasis ?) qu’au niveau de la représentation (peut-on se figurer ce qu’il décrit ?), l’effort ainsi produit n’aboutit à rien.
Hōmei, en effet, nous précise lui-même que son image n’est pas représentable et que le symbole qu’il entend ainsi manifester est vide. Autant dire qu’il nous livre dans le même temps une clef, qu’un autre, plus habile, eût peut-être pris soin de dissimuler.

  • 60 Aussi, plutôt que des invraisemblables objets flaubertiens avancés dans un premier temps, faut-il p (...)
  • 61 À ce titre, il est intéressant de voir comment Mori Ōgai pratique l’allégorie, pour faire la critiq (...)

64Il est encore caractéristique que cette créature ne nous soit pas présentée comme le résultat d’une vision ou d’une révélation.
Il s’agit d’une allégorie60 au pire sens du terme : un monstre auquel l’auteur rajoute, à sa convenance, les éléments qui illustreront ses idées. Le pouvoir qui fait tenir debout une telle construction nous est familier : c’est celui de la fiction, d’abord productrice de formes, et non pas celui du mythe philosophique, qui engage la réflexion61.

65Ce passage révèle enfin un paradoxe, sur lequel nous terminerons ce commentaire.
Affirmant que sa poésie (ou, plus largement, sa pratique artistique) se double d’une philosophie (tetsuri), Hōmei écrit son essai pour donner à celle-ci une autre formulation, plus conceptuelle. Or, et on ne saurait s’y tromper, il s’agit pourtant toujours de produire une image.

66La stratégie discursive mise en œuvre est aussi facile à éventer, qu’elle est, pour notre propos, fondamentale : prétendant posséder une philosophie, la façon dont Hōmei l’exprime suppose qu’elle demeure hermétique au philosophe (c’est l’idée du sphinx à la fin du passage). Le territoire du littéraire s’étend puisqu’il prétend désormais aux idées, mais ne s’ouvre pas pour autant aux philosophes, laissant donc à l’écrivain le monopole de l’interprétation de cette philosophie véhiculée par les textes littéraires.

67Cette manipulation, qui pourrait conduire à émettre des doutes quant à la probité intellectuelle de Hōmei, doit néanmoins se comprendre dans le contexte du refus naturaliste d’intellectualiser la Vie et l’Art. Hōmei se place ainsi, très certainement, en toute absurdité, pourrait-on dire, aux avant-postes du naturalisme comme philosophie de la vie non conceptualisée.

Hōmei ou la volonté de puissance

68Hitsū no tetsuri, l’essai de 1910 que nous avons posé au cœur de ce travail, présente-t-il les mêmes caractéristiques que celles relevées dans l’extrait de Shinpiteki Hanjūshugi analysé ci-dessus ?

69Réponse à un essai philosophique qui lui est consacré, le texte de Hōmei se place résolument sur le terrain philosophique, ce qui implique, très concrètement, le réemploi du vocabulaire de Ōdō. Ici encore, on remarquera donc des faits de captation, et, si l’on se souvient des circonstances dans lesquelles Hōmei écrit sa réponse, on conçoit qu’en effet, il soit possible d’écrire assez vite quand on reprend systématiquement des bouts du texte de l’adversaire.

70Mais cet aspect concret ne doit pas faire négliger un autre élément d’explication quant à cette stratégie de récriture : la personnalité de Hōmei qui le pousse à prétendre vaincre l’adversaire par ses propres armes.

71Citons de nouveau longuement :

  • 62 Ces doubles crochets sont ceux du texte original.
  • 63 Cette citation correspond au texte de Tanaka Ōdō, “Iwano Hōmei-shi no jinsei-kan oyobi geijutsu-kan (...)
  • 64 Citation de Ibid., p. 117, section 11.
  • 65 Ces trois citations correspondent au texte de Tanaka Ōdō, Op. cit., p.117, section 11.
  • 66 Ōdō adjoint, à cette expression en katakana, la lecture law of parcimony (p. 117).
  • 67 Citations de Ibid., p.118, section 11.
  • 68 Citations de Ibid., p.118, section 11.
  • 69 Citation de Ibid., p.118, section 11.
  • 70 Iwano Hōmei, “Hitsū no tetsuri”, p. 83-85.

「[…]『62泡鳴氏が歴史上の感覺と社會上の理解と哲學上の見識とを三つながら缺いてゐるかが分かる63』と云って『宛も何か一大發見でもしたやうに言ってゐる64』と冷やかしたのは、却って氏自身がいかにわが國その當時の實際的思想の傾向に暗かったを自證してゐるのだ。わが國の現代に於いて、哲學的研究はまだ一般人を司配するに至らない。現代人を比較的直接に指導してゐるのは、寧ろ文藝家並に文藝的宗教論者等だ。故に、僕の従來の態度は、先づ實際に勢力あるべき渠等の缺點と無素養とを指摘矯正すると同時に、新哲理を暗示または證明して來た。そして、田中氏等に誇る僕の發見並に説明が別に存在することは、前項までにも論證してある。抱月氏でも、その告白はなほ梁川臭かった。然し僕は決して抽象的非實的ではない。
 田中氏は、僕と同様非二元論者だから、一元的に、『人間を措いて外に神のなかったことは明らかである』と云ふにはいいが、『當面の目的を助長するやうに働いてゐるのを具體的だ』と云って、その働きをする『神の概念は即ち現實の一要素である65』と論結したのは間違ってゐる。氏の所謂神は氏所謂理想の形ではないか?そして、理想なるものは、既に論じた通り、死の一部であって、生の要素ではない。乃ち、氏の具體的は、たとへ無理想の嗜慾(氏が理想と相持って具體的働きを為すと稱する物)を取り入れてあるとしても、それが全然無内容でなければ、その過半は無内容であるのが事實だ。内容のないまたは内容の少ない具體はやッぱりそれだけ形式的、抽象的であろう。だから、僕の非難はただに純粹の抽象論者に當るばかりでなく、同時に、又、氏の様な具體的らしい覆面を被る抽象的形式論者にも當ってゐる。
 氏が、人間生活に於ける『經濟の法則66』[…]に據り、過去の經驗なる神物二元観をも、現代の一元観と共に、眞理であったかの如く辨ずるのは、便宜と實用とが眞理であるといふプラグマチズムの論法である。そして氏は之を以って過去にも、現代にも應用が出來る立派な理法だと得意がってゐるらしい。然し、プラグマチズムはその生命なる實用(ここに氣が附いたのは、この説の多少新しい所以)にまだ透徹してゐない。と云うのは、まだ生死の刹那的交替に於ける實際の經濟を説明し得ないからだ。死は生の排泄物で、排泄は即ち活動の蔭にあるから、生死は刹那に於て表裏相闘してゐる物だが、少しでも自意識的に死なる裏面に傾けば、その活動は、それだけ不經濟になる。プラグマチズムは、然し、この不經濟、言い換えれば、不實用(新理想的傾向の如き)をも實用的だと説明してしまうではないか?そんな矛盾を以って過去の經驗が説明出來ると云ふのは、過去經驗とその説明とが二つながら間違ってゐるのだ。僕の現代的一元論が過去を形式的に説明出來ないのは、却って内容的に應用出來る實用、乃ち充實した活動を把握してゐる所以だ。
 『静止は運動の一變形』、『相違は一致の一様式67』であるとしても、その變形と一様式とが、他項で活動と分泌物との關係に於て論證した通り、直ちに運動または一致の要素だと云われない。『されば』、氏の所謂古代の人が『神と世界とを相違するものと見てゐたのは、つまり、その間に或種の一致を認めてゐたのだ68』と云ふ氏の言も、認めたといふことを豫想したと訂正すれば、渠等の形式的生活の間にも、生活の内容が別にあるのを形式智で知ってゐたといふことになるから、まだしも多少の解釋は附く。然し、それを以って、實際的な内容を實驗したとは云われない。ここがプラグマチズムもしくは田中氏程度の實用眞理的論法では、判別がつかない。且、氏は『昔社會に制裁も弱く、統一も少なかった時代に於ては合議より威力による方が、遙に機宜に適した措置であったことは、歴史哲學に於て知識と見識とを有する者の等しく承認しなければならぬことと思ふ69』などと、何だか重々しく陳述したが、そんな威力の解釋は一般普通のことで、決して歴史哲學の知識とか、見識とかを引ッ張って來るまでもないことだ。僕の所謂威力は氏の考へる如く、無内容物から出ると想像されるやうな力ではない70。」

  • 71 Afin de mieux matérialiser les inclusions du texte de Ōdō dans celui de Hōmei, nous prenons le part (...)
  • 72 Ces deux citations (“Iwano-shi no jinsei-kan…”, p. 117, section 11) ne s’appliquent pas à la même c (...)
  • 73 Par cette affirmation de la primauté du littéraire comme force d’influence sur les mentalités, Hōme (...)
  • 74 Le penseur théoricien Tsunajima Ryōsen (1873-1907) avait publié en 1905 dans la revue Shinjin『新人』un (...)
  • 75 Les trois citations (“Iwano-shi no jinsei-kan…”, p.117, section 11) ne sont pas données dans l’ordr (...)
  • 76 Ici Hōmei cite Ōdō (“Iwano-shi no jinsei-kan…”, p.118, section 11) selon le fil du texte, mais il e (...)

“[…] disant que “on s’aperçoit que M. Hōmei est également dépourvu de ces trois choses que sont le sens historique, la compréhension de la société, et la pénétration philosophique71”, puis se gaussant de ce que je “parle comme si [j’]avais fait quelque découverte des plus importantes72”, M. Tanaka fournit au contraire lui-même la preuve de l’absence de lumières qui avait alors cours dans notre pays au sujet des tendances de la pensée pratique. Dans notre pays, aujourd’hui, la recherche philosophique n’en est pas arrivée au stade où elle peut régir les gens ordinaires. Ce seraient plutôt les hommes de lettres, ou encore ceux exposant des idées religieuses sous forme littéraire, qui, de manière relativement directe, sont les guides de nos contemporains73. De ce fait, ma position jusqu’ici a consisté, tout en relevant et corrigeant les défauts et l’inculture de ceux qui devraient avoir en réalité, de l’influence, à suggérer ou prouver de nouvelles idées philosophiques. Ensuite, jusque dans le paragraphe qui précède, il a été démontré que les découvertes ou les éclaircissements dont j’entends me prévaloir face à M. Tanaka et ses pareils, ont leur existence indépendante. Même la confession de Hōgetsu tenait encore d’un Ryōsen74. En revanche, je ne suis pour ma part en rien abstrait ou irréaliste.
M. Tanaka, qui, tout comme moi, est anti-dualiste, peut dire d’un point de vue moniste qu’ “il est évident qu’il n’y a pas eu de dieu hormis l’homme”, mais il se trompe lorsqu’il dit qu’ “est concret ce qui agit pour servir un but donné” et en tire la conclusion que, agissant comme tel, “le concept de divinité est en conséquence un élément de la réalité75”. Ce qu’il appelle divinité n’est-il pas une forme de ce qu’il appelle lui-même idéal? De plus, ce qui est idéal, comme je l’ai déjà exposé, appartient à la mort, et n’est donc pas un élément constitutif de la vie. Ainsi, pour ce que M. Tanaka dit concret, quand bien même cela comprendrait des désirs (ainsi appelle-t-il ce qui suscite, en partage avec les idéaux, l’action concrète) dépourvus d’idéaux, le fait est que, même sans l’être complètement, cela s’avère plus qu’à moitié dépourvu de contenu. Le concret dépourvu ou pauvre en contenu, devra nécessairement être en même proportion formel et abstrait. C’est pourquoi ma critique ne s’adresse pas seulement à ceux qui promeuvent l’abstraction pure, mais encore, dans le même temps, à ceux qui, tel M. Tanaka, promeuvent abstraction et formalisme sous les dehors de ce soi-disant concret.
Quand, se fondant sur la loi d’économie [keizai no hōsoku] […] à l’œuvre dans l’activité des hommes, il tient pour le vrai l’expérience révolue de la dualité entre dieu et les choses, au même titre que notre monisme contemporain, [il souscrit] à la logique du pragmatisme pour lequel les moyens et la praxis [jitsuyō] sont le vrai. Il semblerait qu’en outre il se félicite de ceci comme d’une excellente approche pouvant s’appliquer au passé aussi bien qu’au présent. Toutefois, le pragmatisme ne clarifie pas encore complètement l’idée de praxis, qui est la vie (qu’il se soit avisé de cette [équivalence] confère à cette théorie sa nouveauté relative). En effet, il n’est pas encore en mesure d’expliquer l’économie effective qui [régit] la bascule instantanée entre vie et mort. La mort constituant la déjection de la vie, et la déjection étant en fait dans l’ombre de l’activité, vie et mort sont ces choses qui, endroit et envers l’une de l’autre, entrent en lutte dans l’Instant; toutefois, qu’elle penche un tant soit peu consciemment du côté de l’envers mortel, cette activité en perd d’autant sa rentabilité. Et pourtant, le pragmatisme n’explique-t-il pas aussi, finalement, cette perte de rentabilité [fu-keizai], ou pour le formuler autrement, ce manquement à la praxis (par exemple, la tendance au néo-idéalisme) [en termes de] praxis? Prétendre être en mesure d’expliquer le passé au moyen d’une telle contradiction, c’est commettre une double erreur: cette expérience passée et son explication. Si mon monisme du temps présent ne peut expliquer formellement le passé, c’est parce que, tout à l’opposé, il rend compte de la praxis en tant que celle-ci peut s’appliquer en termes de contenu, c’est-à-dire [rend compte] de l’activité dans sa plénitude.
Bien que “l’immobilité [soit] une variante du mouvement”, “la différence une forme de le concordance”, et comme j’en ai fait dans un autre paragraphe la démonstration à propos de la relation entre l’activité et [ses] déjections, cette variante et cette forme ne sauraient être qualifiées d’emblée d’éléments constitutifs du mouvement ou de la concordance.
“En conséquence”, quant à ce que M. Tanaka appelle les hommes de l’Antiquité et dont il dit que, “s’ils considéraient Dieu et le monde comme distincts, c’est donc qu’ils admettaient entre les deux une sorte de concordance”, corrigerait-on en disant qu’ils se figuraient l’admettre, ce que reviendrait à dire que dans leur existence formelle ils savaient, par une connaissance formelle, que le contenu de l’existence se trouvait ailleurs, il y aurait encore quelque chose à en tirer. Toutefois, il ne saurait être question de dire que, ainsi, ils faisaient l’expérience dans les faits d’un contenu réel. Sur ce point, le pragmatisme, ou les raisonnements fondés sur le vrai pratique d’un M. Tanaka, ne permettent guère de se prononcer. Qui plus est, il s’appesantit en considérations comme celles-ci: “autrefois, la société étant faiblement coercitive, en ces temps de cohésion limitée, s’appuyer sur l’autorité plutôt que sur la collégialité constituait une disposition infiniment mieux adaptée aux circonstances; il me semble que quiconque ayant appris et réfléchi en histoire et en philosophie devra en tomber d’accord76.” Une telle compréhension de l’autorité (iryoku) n’a rien que d’ordinaire et de général, et point n’est besoin d’aller chercher connaissance et réflexion en histoire ou philosophie. Quant à ce que j’appelle autorité, il ne s’agit pas d’un pouvoir, comme le pense M. Tanaka, que l’on peut se figurer sortir d’objets vides de contenu.”

72Un tel échantillon permet de revenir sur le terme de gutaiteki, par lequel Hōmei marquait la différence entre cet essai de 1910 et les deux compilations qui le précèdent.

73Idées identiques, mais présentation plus concrète, donc.
Ces idées, qui se donnaient depuis le début comme philosophiques, n’auraient-elles pas reçu, dans la controverse avec Ōdō, laquelle implique à la fois la confrontation avec son vocabulaire et son recyclage, une formulation philosophique, dans l’acception consensuelle du terme ? Ce qui se disait encore en termes d’image ou de poétique se serait ainsi “concrétisé” en vocabulaire philosophique, la formulation abstraite des idées étant en un sens plus proche de celles-ci que les métaphores ou les allégories par lesquelles la littérature les exprime.
Nouvel exemple de la façon dont Hōmei, pour penser, se sert des mots, à rebrousse-poil, pourrait-on dire. Mais aussi, par parenthèse, nouveau cas dans lequel on voit le polémiste pris à son propre piège : son refus de l’abstraction l’empêche bien évidemment de dire qu’il a reformulé ses idées au niveau de l’abstraction philosophique !

74On voit, quoi qu’il en soit, que l’enjeu n’est pas d’affiner ses idées au contact d’une autre pensée afin de les mettre au net, mais, au contraire, de les maintenir en les reformulant, pour coloniser l’espace philosophique.
En l’occurrence, il semble qu’avec ce contradicteur qu’est Ōdō, Hōmei mette en pratique une stratégie qui connaît un auguste précédent.

75En effet, Zola, quelque trente ans plus tôt, dans son Roman expérimental (1880), n’avait pas craint de pratiquer cette écriture en écho se nourrissant d’un texte qui le précède (L’Introduction à la médecine expérimentale de Claude Bernard), et le tordant dans la direction voulue. Personne ou presque n’avait à l’époque pris au sérieux les propositions de l’écrivain. Son écriture polémique, d’une redoutable violence déjà visible dans un recueil de critique littéraire et artistique de 1866, si efficacement intitulé Mes Haines, emportait tout sur son passage et déclenchait une polémique bientôt planétaire. Mieux encore, Zola avait créé à lui seul une théorie et un mouvement dont les membres ne se sentaient pas particulièrement naturalistes ; pour se justifier, il allait jusqu’à enrôler sous sa bannière des écrivains, qui, tels Stendhal ou Balzac, n’étaient même plus de ce monde.

  • 77 Les figures historiques qui lui servent d’exemple sont le moine Nichiren日蓮 (1222-1282) ou Toyotomi (...)

76À l’instar de Zola qui considérait, sans redouter de mettre en péril la nouveauté de son « raisonnement expérimental », que d’illustres prédécesseurs avaient été naturalistes sans le savoir, Hōmei se cherche des prédécesseurs77. Mais il trouve plutôt caution dans le mythe que dans le passé.

  • 78 À titre d’exemple, Hōmei estime avoir dépassé “le grand maître du pessimisme” Schopenhauer (“Hitsū (...)
  • 79 Les dieux de la mythologie japonaise, tels qu’on les voit se comporter dans le Koji-ki 古事記 “Chroniq (...)
  • 80 Elle se formulera plus clairement, quelques années plus tard:「[…]表象派の長所と共に缼點をも理解しただろうし、その缼點をわか國で充實す (...)
  • 81 Un Tayama Katai田山花袋 (1870-1930) découvrant la fin de siècle, n’avait exprimé que le désir de suivre (...)

77L’idée ne cesse de faire retour : presque à l’inverse de Zola, son attitude est celle de la supériorité et de l’indépendance par rapport à tout ce qui pense78.
Et c’est par l’affirmation d’une originalité irréductible des mythes japonais79, qu’il lui est finalement possible de mettre à distance l’ensemble du corpus occidental dont il est, en réalité, si tributaire. On voit ici à l’œuvre une technique de captation-différentiation, qui, si elle n’est pas propre à l’écrivain, sert potentiellement un autre propos que celui des naturalistes de son pays80, bien qu’elle pousse plus loin encore leur ambition d’être à la pointe de la modernité81. En effet, le retour aux origines mythiques assure l’élaboration d’une nouvelle formule artistique qui ne se concrétisera qu’au Japon.

  • 82 À la toute dernière page de son essai, Hōmei fait assène simultanément deux points de vue quasi con (...)

78Mais revenons à notre comparaison.
Quand, en chef d’une école, le néo-naturalisme (shin-shizen-shugi) dont il est l’unique représentant82, Hōmei s’empare du pragmatisme, Ōdō lui en a fourni l’occasion. Claude Bernard s’était vu contraint, bien malgré lui, de réagir à l’opération zolienne à son endroit, mais le jeu auquel se livrent Ōdō et Hōmei repose sur une connivence certaine.
Au-delà de ces similitudes de positionnement allant dans le sens de notre approche, celle de la constitution de la littérature moderne, et qui, on le voit, doivent être modulées dans un cas (la littérature japonaise) et un auteur particulier (Iwano Hōmei), peut-on, sans forcer la comparaison, argumenter en faveur d’un lien avéré entre le Roman expérimental et Hitsū no tetsuri ?

  • 83 Comme jalons de cette réception, outre les préfaces de quelques romans pré-réalistes regroupés sous (...)

79Pour apporter quelques éléments de réponse, il n’est peut-être pas inutile de réfléchir à la postérité de l’essai de Zola au Japon83.
La thèse exposée y est connue dans les années 1910, et vue comme dépassée. Du reste, le scientisme qui avait nourri la stratégie de conquête de l’écrivain français s’était déjà étiolé, en France même, au tournant du siècle.

  • 84 Repris dans le recueil Bungei-kan 『文芸観』(Conception de l’art littéraire), Bunmei-dō文明堂, 1905, p. 104 (...)

80Un an avant son Genmetsu jidai no geijutsu 『幻滅時代の芸術』 « L’Art à l’heure de la désillusion », qui devait faire date en formulant de manière frappante le climat sceptique et désillusionné du naturalisme japonais, Hasegawa Tenkei 長谷川天渓 (1876-1940) avait publié, en avril 1905, dans la revue Taiyō 『太陽』, « Bungaku no shiken-teki hōmen » 「文学の試験的方面84」 (La direction expérimentale de la littérature) un bref texte appelant à une pratique expérimentale du roman.
Recyclage grossier de Zola, ces quelques pages qui ne reconnaissent pas ce qu’elles lui doivent, frappent par leur simplicité. Le propos en est clair, sinon convaincant, exprimé dans un japonais classique sans art, langue écrite ordinaire, manifestement insuffisante pour rendre les élaborations conceptuelles occidentales que l’auteur entend y implanter.

81Or, dès Shinpiteki Hanjū-shugi, en 1906 donc, la langue de Hōmei était différente : vulgaire puisque basée sur la langue orale, elle faisait tournoyer dans une syntaxe hybride toutes sortes de néologismes dont les ambiguïtés créent l’impression de flou que l’on sait. Marquée par rapport à la première comme résolument moderne, pratiquée par un Ōgai ou un Sōseki, quoique plus sagement et plus finement, cette langue sonne encore avec étrangeté pour les lecteurs du temps, et c’est bien le japonais classique d’un Tenkei qui « se lit de soi ».

82À la lumière de ce bref rapprochement, on entrevoit que, si Tenkei a malhabilement reformulé les idées de Zola, Hōmei, pour sa part, a peut-être repris de lui, fût-ce de seconde main, quelque chose de plus efficace et de plus déterminant en ce qui concerne l’écriture critique : les procédures discursives et la pugnacité.

83C’est donc la modernité frappante de Hitsū no tetsuri, qui en fait une véritable machine de guerre langagière, qui doit être questionnée plus avant.
La faiblesse du Roman expérimental venait de l’absurdité de son analogie fondatrice : le roman peut devenir comme une expérience de chimie avec des mots, parce que médecin et romancier sont des observateurs. Cette analogie appelait une écriture d’application, les citations de Claude Bernard placées dans un tout nouveau contexte permettant de faire du Zola avec elles.
Zola avait besoin des idées de Claude Bernard.

84Ce n’est pas de cette façon que Hōmei s’approprie le texte de Ōdō, qui, rappelons-le, le concerne. Il tente donc de récuser les idées de Ōdō par ses propres termes.
Hōmei a besoin du vocabulaire de Ōdō.

  • 85 Tanaka Ōdō, Op. cit., p. 117.

85Le « principe d’économie » (keizai no hōsoku) (c’est le fameux « rasoir d’Ockham ») invoqué par celui-ci en constituerait un bon exemple.
Nous ne nous avancerons pas à juger si Ōdō lui-même fait un usage judicieux de la notion quand il suggère que l’ancienne opposition (« dualité ») entre idéal et désir (ces deux composantes de l’expérience) devait avoir ses raisons en vertu de ce principe et qu’il convient de formuler celles-ci, puis quand il s’appuie probablement encore sur lui afin de résoudre l’opposition entre des contraires tels que immobilité et mouvement, concordance et divergence85.
Mais on peut suspecter que Hōmei réemploie le terme d’économie (keizai) dans son sens ordinaire, (raison pour laquelle nous avons traduit tantôt par « économie », tantôt par « rentabilité »), pour opposer vie et mort, qui constituent, selon lui, des contraires absolus.

86Qu’est-ce à dire ?
Hōmei joue avec une notion (keizai) qu’il comprend comme cela lui convient et substitue, aux couples notionnels de Ōdō, un autre qui l’intéresse (car sa pensée aligne, voire assimile, selon une ligne d’oppositions irréductibles, vie et mort, contenu et forme, concret et abstrait). Ainsi transparaît sa pensée, une pensée non-évolutive qui procède par concaténation, alors que celle de Ōdō est remarquablement articulée et dialectique.
Il paraît de plus évident que bien des arguments avancés reposent sur le refus de la terminologie du pragmatisme qui revisite complètement le couple notionnel concret/ abstrait. Hōmei, qui ne peut méconnaître cette spécificité, la refuse obstinément. Toutefois l’exposé de ce grief de l’ordre de la terminologie se fait sous les allures du raisonnement philosophique.

87C’est ainsi que l’extrait de Hitsū no tetsuri que nous avons traduit révèle, en dernière analyse, un collage inorganique, qui, sous les oripeaux du raisonnement abstrait présenterait des caractéristiques au fond très similaires à l’allégorie de Shinpiteki hanjū-shugi présentée dans la section précédente.

88Tanaka Ōdō repère trois caractéristiques de la pensée de son contradicteur, qu’il oppose à trois autres de la sienne, construisant ainsi sa pensée comme l’exact envers de celle de Hōmei. Une telle géométrisation a quelque chose d’un peu forcé (il avait du reste présenté de même, en trois points, sa critique de Kuwaki Gen.yoku), qui laisse supposer que ces qualificatifs permettent à Ōdō de discuter le naturalisme de Hōmei en tant que phénomène à ramener à son point de vue philosophique, et qu’ils servent en fait, par distinguo, à conserver certains éléments communs. Le procédé est donc plus stratégique qu’heuristique.

  • 86 Tanaka Ōdō, Op. cit., p. 102.

89Cependant, que l’on prenne du recul pour s’attacher aux qualificatifs plutôt qu’à la structure dans laquelle Ōdō les fait jouer, et la proposition que la pensée de Hōmei serait abstraite (chūshōteki 抽象的) mécanique (kikaiteki 機械的) et parcellaire (bunshiteki 分子的)86 ne manque pas de faire mouche.

90Hōmei, qui porte haut son anti-intellectualisme et son refus de l’analyse, ne peut bien évidemment en convenir, et c’est à qui accusera l’autre d’abstraction.

91Mais Ōdō a incidemment qualifié, plutôt qu’une pensée, une écriture qui ignore le raisonnement dialectique, fonctionne par juxtaposition, et donne pour vérité générale une expérience dont la limitation ne fait guère de doute.

92Le caractère non évolutif des idées de Hōmei rend aujourd’hui fort difficile la lecture de ces textes, et plus encore leur commentaire. On en retire le sentiment qu’au fil du temps et des positionnements opportunistes de leur auteur, des idées à peu de chose près les mêmes viennent se formuler successivement dans des syntagmes élaborés ad hoc.

  • 87 Cette traduction ne rend pas la nuance du terme setsuna, venu du bouddhisme, qui désigne le plus co (...)
  • 88 Gōchi, et non gacchi qui serait plus habituel. Nous avons trouvé cette lecture spécifiée par Hōmei (...)

93C’est ainsi que hanjū-shugi 半獣主義 faunisme, hyōshō-shugi 表象主義 symbolisme, setsuna-shugi 刹那主義 instantanéisme87, nikurei gōchi88 肉霊合致 fusion de la chair et de l’esprit, dokuson jiga 独存自我 sujet autarcique, kojin-shugi-teki kokkashugi 個人主義的国家主義 nationalisme individualiste, shin-nippon-shugi 新日本主義 néo-nipponisme enfin, finissent par apparaître comme les multiples facettes d’une unique affirmation désespérée de soi envers et contre tout, voire contre tous.

Épilogue : littérature et idéologie

94Si, au terme de ce travail, nous espérons avoir montré la dimension paradigmatique des prises de position de Iwano Hōmei dans les dernières années de l’ère Meiji, il n’en demeure pas moins, en dernière analyse, que cet auteur se qualifie dans le même temps, du point de vue de l’héritage, comme l’une des figures, sinon les plus originales, du moins les plus problématiques de la littérature de cette ère.

  • 89 Selon Muramatsu Takeshi村松剛 [Nihon kindai no shijin-tachi, 『日本近代の詩人たち』, 1975], que reprend Muratsuba (...)

95Avant d’expliciter cette affirmation, il convient de noter une polarisation certaine de sa postérité.
Il sera lu et apprécié par quelques écrivains de haut vol actifs durant l’ère Shōwa : Origuchi Shinobu 折口信夫 (1887-1953), Ishikawa Jun 石川淳 (1899-1987), ou encore Kobayashi Hideo 小林秀雄 (1902-1983), en raison notamment de son hérétique traduction de Symons89.
Aujourd’hui méconnu du grand public, il laisse une œuvre critique que défend un nombre limité de zélateurs, dont, après Funahashi Seiichi 船橋聖一 (1904-1976), auteur d’une classique biographie (Iwano Hōmei-den, 1938), Ban Etsu 伴悦 est l’archétype. Une étude comme Iwano Hōmei-ron vise expressément à battre en brèche une certaine image de l’écrivain que les pages qui précèdent n’auront pas manqué de laisser transparaître.

  • 90 「若し彼が戦時中まで生き延びていたなら、どんな態度を取っていたであろうか。若し敗戦後の今日まで生き延びていたなら、どんな態度を取っていたであろうか。彼とてもあの時の強権者に追随し、この時の強権者に追 (...)
  • 91 Il n’est pas le seul; Kawamura Jirō produit également cet argument, Op. cit., p. 214.

96C’est notamment avec le Hōmei dernière manière que le bât blesse. Ses positions nationalistes ne laissent en effet guère de doute, ce qui laisse imaginer, si sa mort n’était survenue si tôt, le camp qu’il eût choisi90.
Point n’est besoin cependant de spéculer sur ce qui n’a pas eu lieu.
Il suffit de noter, chez un Ban, par exemple, la façon dont certaines expressions typiques (des slogans, dirions-nous, dans un autre contexte) de Hōmei se trouvent reconduites, utilisées plutôt qu’expliquées, et donc comment l’accusation de vacuité d’un Ōsugi Sakae est balayée d’un revers de main, assimilée à une insulte de plus jetée à la tête d’une personnalité qui dérange. Face au reproche d’obscurité ou de flou, lequel débouche sur une question légitime, l’objection récurrente du critique91 est que celui-ci serait trop facile, et que doit primer la recherche de ce que Hōmei a voulu dire, autant dire le sens sur la forme. Pourtant cette forme fait, elle aussi, sens. Et quand le dit se brouille, n’est-ce pas surtout le dire qui devrait être examiné ?

97Aussi voudrions-nous à présent tenter de reformuler la question que suscite l’écriture critique de Hōmei.
Il se présente très tôt comme un « écrivain avec une philosophie », ce dont, globalement, lui savent gré les romanciers de sa mouvance. Comme nous l’avons dit, c’est là la bonne stratégie pour positionner la littérature, entreprise à présent sérieuse, sur le terrain des idées, de celles qui peuvent guider les contemporains. Et face à cette discipline universitaire qu’est la jeune philosophie japonaise, Hōmei entre finalement en concurrence avec un philosophe lui-même en quête de légitimité.

  • 92 Yamada Hideyo, Op. Cit., p. 20.

98Contre toute attente, ce n’est peut-être pas Tanaka Ōdō qui sort victorieux du combat, en raison de cette tectonique des plaques qui place la modernité littéraire au centre du débat d’idées des sociétés occidentalisées. Il est d’ailleurs assez caractéristique que Ōdō, le philosophe si proche des littéraires, demeure aujourd’hui en leur compagnie : Yamada Hideyo considère son activité après Meiji comme celle d’un essayiste92, et, si nous voulons le lire, il faut avoir recours à la collection Meiji bungaku zenshū (Recueil complet de la littérature de Meiji), ses études étant devenues des appendices à la nébuleuse littéraire de cette période. Se trouve ainsi prise à revers l’activité de celui qui, au début du moins, voyait en la littérature un champ d’étude ouvert à une ambition authentiquement philosophique : convaincre Kuwaki et consorts de la pertinence esthétique du pragmatisme.

99Hōmei, porté par un mouvement qui le dépasse, se pense le héraut/héros de cette modernité littéraire qui a fait de lui un romancier, car c’est par le roman et l’activité critique qui l’entoure que celle-ci s’instaure.

100Théorisateur, à ses débuts, de la pratique poétique, mais plaidant dès Shin-shizen-shugi pour la non-distinction entre les genres, Hōmei, devenu romancier, en vient à clamer que ses œuvres sont l’expression immédiate de sa philosophie puisqu’elles ne font que retranscrire sa vie. En cela, il reste part de la dynamique du naturalisme, qui débouche, au niveau des idées, sur la question des relations entre l’art et l’action concrète. Mais l’invariabilité de sa « philosophie » joue sans doute un rôle important dans cette mue réussie du poète en romancier.

101Or, quoi qu’en aient pensé les naturalistes japonais, ce ne sont pas les « romanciers avec une philosophie » qui manquent.
C’est même souvent un des aspects du pacte de lecture proposé que la découverte des idées d’un romancier, avant même d’être le travail de bien des critiques qui s’attacheront à formuler cette « philosophie » sous-jacente. Pour le Japon, Mori Ōgai est sans doute l’un des très grands, mais on pourrait encore proposer Shiga Naoya 志賀直哉 (1883-1971) tel que le révèle le monumental An.ya Kōro 『暗夜行路』, roman enfin terminé en 1937 (traduit sous le titre Errances dans la nuit).

  • 93 Une image obsédante chez lui et notamment dans Hitsū no tetsuri pour illustrer la manière dont l’ho (...)
  • 94 C’est d’ailleurs, dans le Iwano Hōmei-ron de Ban Etsu, un des traits les plus saillants de la const (...)
  • 95 Et il faut probablement lire l’itinéraire interrompu de Hōmei à la lumière d’autres trajectoires id (...)

102Que faut-il, dès lors, penser d’un écrivain qui formule lui-même sa « philosophie » ?
Ici, un peu de lumière vient frapper, dans l’obscur, le lien qu’entretient, au XXème siècle, la littérature avec l’idéologie.
Sur ce point, Hōmei s’avère particulièrement intéressant car, dans la torsade conceptuelle qu’il tresse et dont la progression ressemble à la mue du serpent93, s’opère insensiblement le passage94 du poétique au politique95.

  • 96 Nous n’avons pas cherché à traduire autrement, car des termes comme “principe”, trop vague, ou “cre (...)

103Le mot qu’il utilise pour désigner sa « philosophie » est tetsuri 哲理, distingué rigoureusement, et à juste titre sans doute, de tetsugaku 哲学, qu’il récuse en raison de sa connotation académique. Mais ce terme de tetsuri, que l’on pourrait gloser par “idées philosophiques” voisine avec un autre : shugi 主義, qui sert également à rendre l’élément compositionnel « -isme »96. Ce choix que fait Hōmei de shugi pour désigner ses idées philosophiques, tout comme la nécessité d’en avoir, n’a rien d’anodin.

  • 97 Paraîtront dans la revue Shirakaba『白樺』, “Futatsu no michi”「二つの道」(Les deux voies) en mai 1910, puis (...)
  • 98 Arishima cite une phrase de Hōmei, qui, si elle n’est pas une absurdité, devient l’expression d’une (...)

104Son attitude de censeur du bundan fit sortir de sa réserve Arishima Takeo (1878-1923) qui rédigea trois textes97 visant à dénoncer ce qu’une telle position avait d’attentatoire à la liberté de création, et, plus fondamentalement, à la vocation artistique98..

105Est-ce à dire qu’un « écrivain qui formule lui-même sa philosophie » versera dans l’idéologie ?
Non, certes. À l’équation se rajoute un usage spécifique du langage, une stérilité linguistique particulière, qui mutatis mutandis, peut être appelée « jargon », au sens que lui donne Adorno, dans son essai sur Heidegger, Jargon de l’authenticité (Jargon der Eigentlichkeit, 1964)
Quel est le jargon de Hōmei ? Celui de la vie. Que singe-t-il ? Le discours religieux, à n’en pas douter, qu’il vide intentionnellement de tout contenu. Comme si évacuer toute transcendance ou tout idéal devait suffire pour toucher à la Réalité, ainsi formulée dans la terminologie dévoyée de l’Absolu.

106Mais l’écrivain n’est-il pas maître du langage ?
Il peut dire la terre plate ou le ciel vert, à son gré. Toute la question est de savoir s’il entend que ce message ait une portée esthétique ou pratique. Que viserait un écrivain qui voudrait que le ciel fût réellement vert parce qu’il le dit ainsi ?

107Cela nous amène à questionner le rapport qui existe entre fiction et mensonge et à percevoir, ainsi, que la littérature devient idéologie quand elle offre les mots, sa matière première, en pâture à ce dernier.
Mais tout n’est pas mensonge chez Iwano Hōmei, et ces considérations ne valent sans doute pas pour une œuvre romanesque qu’il sera nécessaire de présenter.

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Notes

1 Dans la postface d’un volume consacré aux essayistes de Meiji. Inagaki Tatsurō éd., Meiji bungaku zenshū 『明治文学全集』50, Chikuma Shobō 筑摩書房, 1974, “Kaidai”「解題」, p. 383-96.

2 Ōsugi Sakae, “Iwano Hōmei-shi o ronzu”「岩野泡鳴氏を論ず」, Shinchō『新潮』1915, in Akiyama Kiyoshi 秋山清 éd., Ōsugi Sakae zenshū 『大杉栄全集』V, Gendai shichō-sha現代思潮社, 1964, p. 169.

3 Le mot, de Chikamatsu Shūkō 近松秋江 (1876-1944), est rapporté par Masamune Hakuchō dans un essai de 1928 (Masamune Hakuchō, Iwano Hōmei, in Yoshida Seiichi 吉田精一 éd., Iwano Hōmei-shū, Meiji bungaku zenshū 71, Chikuma shobō, 1965, p. 388).

4 Masamune Hakuchō, Shizen-shugi bungaku seisui-shi,『自然主義文学盛衰史』, Kōdansha 講談社, “Kōdansha bungei bunko” 講談社文芸文庫, 2002, p. 57-8.

5 Bunshō sekai, janvier 1910, p. 66-103.

6 Iwano Hōmei, Hitsū no tetsuri, Tōkyō Ryūbunkan東京隆文館, 1920. L’auteur étant décédé d’une péritonite en mai 1920, le volume, qui date de juin, est en fait posthume. Toutefois, comme en témoigne la note liminaire (hashigaki) datée du mois de mai, l’auteur l’a bien conçu lui-même.

7 À ce stade de l’exposé, nous donnons cette traduction littérale, mais nous exposerons pourquoi et comment il faut probablement la corriger.

8 Iwano Hōmei, Hitsū no tetsuri, “hashigaki”, hors pagination.

9 Nous citerons ce texte dans l’édition donnée par Inagaki Tatsurō, in Meiji bungaku zenshū 50, p. 101-130.

10 Le Iwano Hōmei-ron 『岩野鳴泡論』, de Ban Etsu判悦, un auteur de référence s’agissant de Hōmei, paru en 1977 chez Sōbun-sha双文社, qui comprend une étude remarquablement détaillée des essais de Hōmei (p. 49-76 pour les essais de la période naturaliste), ne lui consacre que quelques lignes fort peu spécifiques (p.75).

11 Ses recueils sont Tsuyujimo『露じも』(Rosée givrante) 1901, Yūshio『夕潮』(Marée du soir) 1904, Hiren hika『悲恋悲歌』(Chansons tristes d’amours tristes) 1905, Yami no haiban『闇の杯盤』(La coupe de ténèbres) 1908, Koi no sharikōbe『恋のしゃりこうべ』(Crâne d’amour) 1915.

12 Muratsubaki Shirō accorde toutefois à ce travail, ainsi qu’à sa suite, Shintaishi-shi『新体詩史』(Histoire de la poésie de style nouveau) parue en plusieurs livraisons à partir de 1907 dans la revue Shinshichō 『新思潮』, une valeur paradigmatique qui n’est pas sans nous conforter dans notre approche. Il propose que l’élaboration d’une telle somme, à la fois synthétique et arithmétique, de la tradition poétique japonaise, ne fut possible que dans un moment (le scientisme totalisant du XIXème siècle représenté, selon lui, par Saussure) et un lieu particuliers (les marges de l’hégémonie intellectuelle européenne). Appartiendrait à ces circonstances de production l’œuvre de Pierce, père longtemps ignoré de la sémiotique. Hōmei serait, de même, au Japon, le fondateur non reçu de la théorie poétique. Nous ne nous risquerons pas à discuter la validité d’une telle opinion, mais il paraît certain qu’elle a pour présupposé la question non résolue du statut et de la fonction de Hōmei au sein du paysage intellectuel de Meiji (voir Muratsubaki Shirō村椿四郎, Kotoba no shigaku, teikei-shi to iu poemu no gensō 『ことばの詩学―定型詩というポエムの幻想』, Doyō bijutsu shuppan hanbai土曜美術出版販売, 2001, le chapitre “Iwano Hōmei no teikeishi-ron, “on.in-ron” no keisei katei-kan”「岩野鳴泡の定型詩論―「音韻論」の形成過程観」, p. 145-170, et, sur cette question, les pages 156-64).

13 Dans le furoku 附録, une section supplémentaire de Hanjūshugi, datée de décembre 1912, Hōmei écrit avoir répondu à un journaliste du Who’s who in Japan se définir comme shijin, shōsetsu-ka, jiyū shisaku-sha narabini kisha「詩人、小説家、自由思索家、並びに記者」, “poète, romancier, penseur sans obédience, ainsi que journaliste”, (Hitsū no tetsuri, p. 636).

14 Le père de Hōmei, policier retraité, avait ouvert celle-ci à Tōkyō.

15 Masamune Hakuchō, dans son essai de 1928 consacré à Hōmei, juge que ce séjour douloureux à Karafuto et Hokkaidō a servi d’aliment à son activité littéraire. Fût-il resté, comme Sôseki, tranquillement dans son bureau, qu’il n’eût sans doute rien su produire (Masamune Hakuchō, Iwano Hōmei, p. 392).

16 Respectivement, Hōrō 『放浪』1910, Dankyo『断橋』(Le Pont coupé) 1911, Tsukimono『憑き物』(L’Esprit tourmenteur) repris en volume en 1920, Hatten『発展』(Développement) interdit de parution en 1913, Doku o nomu onna『毒薬を飲む女』(La Buveuse de poison) 1914-5.

17 Hōmei fait allusion à ces difficultés et au caractère chaotique de sa vie au moment où il écrit sa réponse, comme autant de preuves par les faits des idées qu’il promeut. Ōdō y est d’ailleurs qualifié de “rival à sa hauteur” (kō-tekishu好敵手), qu’on ne saurait ignorer (“Hitsū no tetsuri”, in Bunshō sekai, p. 67; ces lignes ont été supprimées dans l’édition de 1920).

18 Certains critiques en envisagent toutefois déjà la fin, comme Katayama Koson片山孤村 (1879-1933) avec son essai “Shizen-shugi dakkyaku-ron”「自然主義脱却論」(Sortir du naturalisme) paru en avril 1910 dans la revue Teikoku bungaku『帝国文学』.

19 Faisant suite à des faits divers tels que l’Affaire Debakame Debakame jiken出歯亀事件 de 1908, assimilés par les folliculaires et l’opinion conservatrice à des passages à l’acte naturalistes, la controverse, récurrente durant les dernières années, sur la relation entre l’Art et la Vie dont débattent entre eux les naturalistes (Shimamura Hōgetsu, Hasegawa Tenkei et Hōmei), pour ne pas parler de ceux qui les attaquent, entretient une confusion pour une grande part involontaire avec certains comportements qui défraient la chronique. Et Hōmei de se désoler, dans le furoku de 1912, dont le sous-titre, “Gokai serareta hanjū-shugi”「誤解せられた半獣主義」([Mon] hanjū-shugi incompris) dit tout, que son nom se voie systématiquement associer, où qu’il aille, à ce terme qui n’est, pour le vulgaire, qu’un panneau signalant l’intempérance sexuelle.

20 Sous l’étiquette commode des “idées dangereuses” kiken shisō 危険思想.

21 Nous tirons notre information d’un article, qui synthétise avec clarté la controverse, de Yamada Hideyo 山田英世 “Gen.yoku-Ōdō puragumatizumu ronsō-kō”「厳翼・王堂 プラグマティズム論争考」in Tsukuba daigaku tetsugaku shisō-kei ronshū 『筑波大学哲学・思想系論集』, vol 5, 1980, p. 1-21.

22 Sur cette question, toujours d’actualité semble-t-il, on se reportera à l’article de Jean-Pierre Cometti, “Art et expérience esthétique dans la tradition pragmatique, in Revue Française d’études américaines 86, 2000, p. 25-36.

23 Kuwaki concèdera plus tard avoir été, dans une certaine mesure, influencé par la pragmatisme.

24 Pour se faire une idée de cette proximité avec les milieux littéraires, on pourra lire dans le volume de Chikamatsu Shūkō 近松秋江, Shūkō zuihitsu 『秋江随筆』, un portrait sous le titre Tanaka Ōdō-shi「田中王堂氏」, sans surprise précédé de celui de Iwano Hōmei. Que de tels textes de circonstance, donnés dans diverses revues, la circonstance étant, en l’occurrence, le mariage tardif de Ōdō en 1919, aient pu faire l’objet d’une publication en volume étonne aujourd’hui. Sous des dehors bonhommes perce le fiel, ainsi que des sous-entendus quasi diffamatoires. Chose intéressante, l’accusation la plus perfide est enveloppée dans le regret que Ōdō se soit acoquiné avec Hōmei, et que ses conquêtes féminines soient tombées au même niveau que les femmes dont s’inspire ce dernier pour ses personnages.

Franchement déplaisant, un tel texte a cependant le mérite de faire sentir à quel point le bundan est devenu, durant ces années de l’après-naturalisme, un demi-monde. Le va-et-vient entre les œuvres et la vie s’y appuie sur une infra-littérature de commérage qui garantit la circularité aliénée du shi-shōsetsu (Chikamatsu Shūkō, Shūkō zuihitsu, Kinsei-dō 金星堂, 1923, p. 503-18).

25 Ōdō rapporte le fait que, s’intéressant à Hōmei depuis un certain temps, il n’avait pas eu l’occasion de mettre la main sur ses livres, jusqu’à ce que Hōmei lui-même lui envoie, en 1909, un exemplaire de Shin-shizen-shugi (Tanaka Ōdō, “Iwano Hōmei-shi no jinsei-kan oyobi geijutsu-kan o ronzu”, in Inagaki Tatsurō éd., Meiji bungaku zenshū 50, p. 129).

26 Ce volumineux essai est repris dans un ouvrage dont il occupe la majeure partie, Shosai yori gaitō ni 『書斎より街頭に』 (“Du cabinet de travail à la rue”), Kōbun-dō shoten廣文堂書店, 1911.

27 On trouvera cet essai dans Inagaki Tatsurō éd., Meiji bungaku zenshū 50, p. 77-101. Le texte a été dicté à un certain Kurokawa Tarō 黒川太郎.

28 À la toute fin de son essai, Ōdō discourant sur Hōmei se compare lui-même à un lion fondant sur un lapin; l’énergie qu’il y met ne provient pas du danger que représente la proie, mais du plaisir que l’on trouve à exercer sa force (“Iwano Hōmei-shi no jinsei-kan narabini geijutsu-kan”, in Inagaki Tatsurō éd., Meiji bungaku zenshū 50, Chikuma Shobō, 1974, p.130).

29 「[…]人生の意義を知るに於いて、文藝は哲學に及ばないことは勿論として、文藝其物の意義を知るに至っても、文藝は哲學に及ばざること遠いのである。」, “S’il va de soi que, pour connaître le sens de la vie, l’art littéraire ne peut se mesurer à la philosophie, même s’il s’agit de connaître le sens de l’art littéraire lui-même, ce dernier est loin de pouvoir se mesurer à la philosophie.”, Tanaka Ōdō, Op. cit., p. 102.

30 Voici un exemple parmi d’autres de ces formulations positionnelles:「されば、哲學を専攻する僕が、個陋なる學徒より、一層泡鳴氏に近く、文藝に從事する泡鳴氏が偏狭なる文士より一層僕に近いことも是れ亦た自然のことである。」,“Ainsi donc, il est encore naturel que moi, qui ai la philosophie pour spécialité, je sois bien plus proche de M. Hōmei que des chercheurs rétogrades, comme M. Hōmei, qui s’occupe d’art littéraire, sera à son tour bien plus proche de moi que des lettrés aux idées étroites.”, Tanaka Ōdō, Op. cit., p. 102.

31 Iwano Hōmei, “Hitsū no tetsuri”, p. 71.

32 Pour une mise au point sur les caractéristiques de celui-ci, on pourra se reporter à notre essai, “Le Naturalisme japonais, 1906-1911”, in Où t’en vas-tu? , Les Belles Lettres, 2015, p. 159-202.

33 Le jeune Hōmei est, avec Hakuchō, le plus religieux des naturalistes. Baptisé en 1887, il étudiera même en 1891 à l’école de théologie de Sendai, Sendai shingakkō 仙台神学校, fondée en 1886 par Oshikawa Masayoshi押川方義 (1849-1928). Cependant, plus définitivement que le second, il tournera le dos au christianisme. Ici encore sa trajectoire paraît plus excessive, mais elle demeure dans le schéma idéologique communément avancé pour expliquer la construction des idées naturalistes.

34 H­ōmei, dans le furoku de 1912 déjà évoqué, revient avec une complaisance caractéristique sur l’échec objectif qu’a été cette publication (Hitsū no tetsuri, p. 629).

35 Masamune Hakuchō, Iwano Hōmei, p. 392.

36 Ibid., p. 393.

37 Allusion à l’ouvrage de Katō Hiroyuki [1836-1916], Kyōsha no kenri no kyōsō『強者の権利の競争』(La Compétition pour le droit des forts) 1893, exercice de darwinisme social.

38 Voir aussi, représentatif de ce climat, de Katakami Tengen片上天弦 (1884-1924), l’essai “Mukaiketsu no bungaku”「無解決の文学」(Littérature sans résolution), paru en 1907 dans la revue Waseda bungaku『早稲田文学』.

39 Ōsugi Sakae, “Iwano Hōmei-shi o ronzu”, p. 170.

40 Ibid., p. 169.

41 Afin de rendre les signes d’insistance par lesquels Hōmei anime (hystérise, voudrait-on dire) son texte, nous retenons le système suivant: ligne simple, ligne double, ligne en gras, qui correspondent respectivement à des virgules, des triangles et des cercles accolés aux caractères.

42 Iwano Hōmei, Shinpiteki hanjū-shugi, p. 78-79.

43 Ibid., p. 80.

44 La contradiction provient sans doute du fait qu’une chose mi-partie est par nécessité composée, fût-ce dans ce cas, où ne s’ajoute, au matériel, que du spirituel non transcendant.

45 Pour un retour critique éclairant sur ce climat, on lira une nouvelle de 1919 de Akutagawa Ryūnosuke 芥川龍之介 (1892-1927), Kaika no otto『開化の良人』(traduit sous le titre Un mari moderne).

46 On songe au célèbre chapeau de Charles dans Madame Bovary, ou encore au gâteau de noces dans le même roman.

47 Ainsi de shintai, littéralement “corps de la divinité”, qui désigne en général l’objet (arbre, roc, miroir, mais aussi sculpture) investi par la divinité, ou qui la matérialise dans notre monde.

48 L’auto-dévoration de l’idole serait-elle inspirée par le symbole christique du pélican qui se déchire lui-même (pour nourir ses petits)? N’oublions pas que Hōmei a étudié quelque temps la théologie.

49 Le terme apparaît, au sens de “symbole”, dans la traduction de l’Esthétique d’Eugène Véron par Nakae Chōmin中江兆民 (1847-1901) en 1884; il est repris par Mori Ōgai puis Ueda Bin上田敏 (1874-1916).

50 Muratsubaki Shirō, Op. cit., p.148, et encore, p.151.

51 La formule se trouve dans l’avertissement (例言) de Hyōshō-ha no bungaku undō, Shinchō-sha, 1913, reigen, p. 1.

52 Kawamura Jirō川村二郎, Ginga to jigoku, gensō bungaku-ron 『銀河と地獄―幻想文学論』, Kōdansha講談社1973, chapitre “Ginga to jigoku, Iwano Hōmei”「銀河と地獄―岩野鳴泡―」, p.197-224, plus particulièrement p. 212-4.

53 Kawamura néglige le fait que Bin lit le français; ce n’est pas le cas de Hōmei dont les traductions, certes souvent assorties de l’original, s’appuient toutefois sur l’anglais.

54 Muratsubaki Shirō, Op. cit., p. 151.

55 Muratsubaki Shirō, Op. cit., p. 157.

56 Muratsubaki envisagerait plutôt la littérature de la fin de Meiji comme un espace de résistance à l’occidentalisation, en opposition au mot d’ordre Datsu-A nyū-Ō 脱亜入欧 “se dégager de l’Asie, entrer dans l’Europe”. Voir encore Ibid., p. 157.

57 Il se désole, dans le furoku de 1912, dont le sous-titre, “Gokai serareta hanjū-shugi”「誤解せられた半獣主義」([Mon] hanjū-shugi incompris) dit tout, que son nom se voie systématiquement associer, où qu’il aille, à ce terme qui n’est, pour le vulgaire, qu’un panneau signalant l’intempérance sexuelle.

58 Ibid., p. 157.

59 Kawamura Jirō, Op. cit., p. 214.

60 Aussi, plutôt que des invraisemblables objets flaubertiens avancés dans un premier temps, faut-il peut-être rapprocher cette créature des allégories oniriques de Huysmans dans À rebours, ou dans En Rade.

61 À ce titre, il est intéressant de voir comment Mori Ōgai pratique l’allégorie, pour faire la critique du naturalisme japonais par exemple, dans un texte comme Fujidana『藤棚』(La Treille de glycines), 1912. Un objet de la réalité se pare de polysémie à mesure qu’il en détaille les aspects constitutifs.

62 Ces doubles crochets sont ceux du texte original.

63 Cette citation correspond au texte de Tanaka Ōdō, “Iwano Hōmei-shi no jinsei-kan oyobi geijutsu-kan o ronzu”, in Meiji bungaku zenshū 50, p. 118, section 11, “Kami wa seikatsu tōitsu no yōgu no hitotsu nari”「神は生活統一の要具の一なり」(Dieu est l’un des outils nécessaires à l’unification de l’activité humaine).

64 Citation de Ibid., p. 117, section 11.

65 Ces trois citations correspondent au texte de Tanaka Ōdō, Op. cit., p.117, section 11.

66 Ōdō adjoint, à cette expression en katakana, la lecture law of parcimony (p. 117).

67 Citations de Ibid., p.118, section 11.

68 Citations de Ibid., p.118, section 11.

69 Citation de Ibid., p.118, section 11.

70 Iwano Hōmei, “Hitsū no tetsuri”, p. 83-85.

71 Afin de mieux matérialiser les inclusions du texte de Ōdō dans celui de Hōmei, nous prenons le parti de les souligner. Pour éviter toute confusion, nous n’avons pas rendu, à la différence de l’extrait précédent, les marques d’insistance, moins nombreuses, du texte.

72 Ces deux citations (“Iwano-shi no jinsei-kan…”, p. 117, section 11) ne s’appliquent pas à la même chose. Dans le premier cas, Ōdō s’insurge contre la lecture faite par Hōmei de la parabole du lys des champs (Matthieu 6, 28-30), qu’il juge erronée; dans la seconde Ōdō estime que l’affirmation de Hōmei selon laquelle “s’il existe un dieu ou une force divine, cela ne peut se trouver ailleurs qu’en l’individu”, n’est guère neuve en ce sens que le divin, de tout temps, ne s’est jamais pensé en dehors de l’Homme. Cette idée est d’ailleurs citée plus bas par Hōmei.

73 Par cette affirmation de la primauté du littéraire comme force d’influence sur les mentalités, Hōmei semble prendre le contrepied de Ōdō (“Iwano-shi no jinsei-kan…”, p. 116, section 11) qui déclare que le moment est à la science et à la philosophie, leur influence sur la vie contemporaine étant inévitable.

74 Le penseur théoricien Tsunajima Ryōsen (1873-1907) avait publié en 1905 dans la revue Shinjin『新人』un article sur son expérience du divin, “Yo ga kenshin no jikken”「予が見神の実験」(Mon expérience authentique de la vision de Dieu) qui avait connu un grand retentissement et que Hōmei qualifie, juste avant notre citation, de superficiel et de pathologique. Il fait ici allusion à la dynamique de sécularisation de l’idée de confession, si importante durant les années naturalistes, et, prenant ses distances avec Shimamura Hōgetsu (1871-1918), affirme le caractère résolument athée de ses idées, le progrès philosophique consistant pour lui à s’affranchir complètement de toute théologie.

75 Les trois citations (“Iwano-shi no jinsei-kan…”, p.117, section 11) ne sont pas données dans l’ordre de progression du paragraphe discuté; Hōmei néglige le fait que Ōdō dise l’idée de Dieu concrète ou abstraite, selon l’usage qui en est fait par les individus. Le critère du concret est, ici, pour Ōdō, la saisie unidimensionnelle (ichigenteki) du divin (c’est-à-dire l’absence de coupure entre Dieu et la vie réelle) qui conduit à l’unification (tōitsu) de l’activité humaine.

76 Ici Hōmei cite Ōdō (“Iwano-shi no jinsei-kan…”, p.118, section 11) selon le fil du texte, mais il est clair qu’il n’essaie pas de pénétrer le raisonnement, particulièrement subtil, de son interlocuteur. Au contraire, chacune des citations lui sert en fait de point d’appui pour son propre raisonnement: son positionnement par rapport aux idées du pragmatisme, et l’affirmation de ses conceptions. D’où la pénible impression d’un dialogue de sourds, intéressé à instrumentaliser les mots et les éléments de discours du contradicteur.

77 Les figures historiques qui lui servent d’exemple sont le moine Nichiren日蓮 (1222-1282) ou Toyotomi Hideyoshi豊臣秀吉 (1536-1598). Itō Hirobumi伊藤博文 (1841-1909), assassiné à Harbin peu de temps auparavant, est encore du nombre. Ces exemples du passé sont l’occasion d’une déclaration d’expression typiquement zolienne:「豊太閤は、昔の政治に於ける新自然主義者であった。伊藤公は、また現代の政治に於けるそれである。」, “Le grand régent Toyo [Toyotomi Hideyoshi], s’agissant de la politique du passé, était un néo-naturaliste. Il en va de même du duc Itō, s’agissant de la politique du présent.”, “Hitsū no tetsuri”, p. 99.

78 À titre d’exemple, Hōmei estime avoir dépassé “le grand maître du pessimisme” Schopenhauer (“Hitsū no tetsuri”, p. 81.)

79 Les dieux de la mythologie japonaise, tels qu’on les voit se comporter dans le Koji-ki 古事記 “Chronique des choses anciennes”, sont pour Hōmei les parangons de l’existence passionnée et tragique dont il se fait l’avocat.

80 Elle se formulera plus clairement, quelques années plus tard:「[…]表象派の長所と共に缼點をも理解しただろうし、その缼點をわか國で充實する道はわが古事記 [sic]の新解釋にあることも分かっただろう。」, “[les lecteurs de cette préface] auront compris quels sont les mérites et défauts du symbolisme, et saisi que la voie qui, dans notre pays, comble ces défauts, est celle d’une nouvelle interprétation de notre Koji-ki.”, Hyōshō-ha no bungaku undō,“Yakusha no jo”「譯者の序」, (Préface du traducteur), p. 8.

81 Un Tayama Katai田山花袋 (1870-1930) découvrant la fin de siècle, n’avait exprimé que le désir de suivre “la voie de douleur” déjà frayée en Europe. Voir par exemple, Tayama Katai, Tōkyō no sanjūnen 『東京の三十年』1917 (Trente ans de Tōkyō), Iwanami shoten, 1981, Iwanami Bunko, p. 207.

82 À la toute dernière page de son essai, Hōmei fait assène simultanément deux points de vue quasi contradictoires: le bundan a intégré ses idées, comme en témoignent les œuvres produites et les échanges critiques, et seule la controverse philosophique est encore nécessaire afin de “réveiller d’un grand coup les chercheurs en philosophie”; répondant à ceux qui veulent le ranger dans le camp universitaire de Waseda pour le mettre en face des néo-kantiens de l’Université impériale de Tōkyō, il clame n’avoir ni maître ni disciple, et, dans la solitude et l’indépendance, mettre en pratique ses idées (“Hitsū no tetsuri”, p. 102-3).

83 Comme jalons de cette réception, outre les préfaces de quelques romans pré-réalistes regroupés sous l’étiquette de zorashugi, “zolaïsme” à l’orée du XXème siècle, il faut mentionner, en amont, une présentation critique de la thèse du Roman expérimental par Mori Ōgai en 1889, de seconde main dans “Igaku yori idetaru shōsetsu-ron”「医学より出でたる小説論」(Une théorie du roman venue de la médecine), puis mieux informée en 1892 dans “E. Zora ga botsurisō”「E.ゾラが没理想」(L’Absence d’idéal d’E. Zola).

84 Repris dans le recueil Bungei-kan 『文芸観』(Conception de l’art littéraire), Bunmei-dō文明堂, 1905, p. 104-110.

85 Tanaka Ōdō, Op. cit., p. 117.

86 Tanaka Ōdō, Op. cit., p. 102.

87 Cette traduction ne rend pas la nuance du terme setsuna, venu du bouddhisme, qui désigne le plus court laps de temps mesurable, et, par extension, le caractère transitoire des phénomènes. Il n’y a bien sûr aucun rapport avec Francis Picabia (1879-1953).

88 Gōchi, et non gacchi qui serait plus habituel. Nous avons trouvé cette lecture spécifiée par Hōmei dans sa préface à la traduction de l’ouvrage de Symons (1913), puis dans Hitsū no tetsuri (1920), p. 7. Il conviendrait de retracer, dans une autre étude, la genèse de cette expression, qui, selon nous, proviendrait de Huysmans, par la même procédure de décalcomanie présentée pour le terme de hanjū-shugi.

89 Selon Muramatsu Takeshi村松剛 [Nihon kindai no shijin-tachi, 『日本近代の詩人たち』, 1975], que reprend Muratsubaki Shirō (Op. cit., p. 147-8), Hōmei serait, inattendu par rapport à d’autres figures telles que Kanbara Ariake 蒲原有明 (1875-1952) et les symbolistes de Meiji, Ueda Bin ou le Nagai Kafū 永井荷風 (1879-1959) du cycle Sango-shū『珊瑚集』, le vrai père de la “génération symboliste de Shōwa” (Nakahara Chūya中原中也 (1907-1937), Tominaga Tarō富永太郎 (1901-1925), Kobayashi Hideo小林秀雄, Kawakami Tetsutarō河上徹太郎).

90 「若し彼が戦時中まで生き延びていたなら、どんな態度を取っていたであろうか。若し敗戦後の今日まで生き延びていたなら、どんな態度を取っていたであろうか。彼とてもあの時の強権者に追随し、この時の強権者に追随するのではなかろうか。或いは今日のような時世には、彼なんかはみじめな境地に陥ったかも知れない。[…]日本主義の泡鳴は、戦時中は強権者に左袒して世界主義的自然主義者を排斥したにちがいない。」, “S’il avait survécu jusque pendant la guerre, quelle eût été son attitude? Et s’il avait survécu jusqu’à nos jours d’après la défaite? Suivant à son tour les puissants de ce temps-là, ne suivrait-il pas les puissants de ce temps-ci? Ou encore, en ces temps qui sont les nôtres, peut-être fût-il tombé à une pitoyable extrémité? […] Hōmei le nipponiste se fût-il rallié durant la guerre au parti des puissants, il n’est pas douteux qu’il aurait rejeté les naturalistes universalistes.”, (Masamune Hakuchō, Shizen-shugi bungaku seisui-shi, p. 57-8).

91 Il n’est pas le seul; Kawamura Jirō produit également cet argument, Op. cit., p. 214.

92 Yamada Hideyo, Op. Cit., p. 20.

93 Une image obsédante chez lui et notamment dans Hitsū no tetsuri pour illustrer la manière dont l’homme vit d’instant en instant, se débarrassant successivement de tout ce qui ne lui est plus actuel.

94 C’est d’ailleurs, dans le Iwano Hōmei-ron de Ban Etsu, un des traits les plus saillants de la construction des chapitres consacrés à l’activité critique de Hōmei, que la réitération non questionnée de ce tuilage, d’une publication à l’autre, des idées les unes dans les autres.

95 Et il faut probablement lire l’itinéraire interrompu de Hōmei à la lumière d’autres trajectoires idéologiques achevées, comme celles d’un Ezra Pound ou d’un Yokomitsu Riichi 横光利一 (1898-1947).

96 Nous n’avons pas cherché à traduire autrement, car des termes comme “principe”, trop vague, ou “credo”, trop culturellement marqué, introduiraient en outre une solution de continuité entre l’emploi en composition et le substantif indépendant.

97 Paraîtront dans la revue Shirakaba『白樺』, “Futatsu no michi”「二つの道」(Les deux voies) en mai 1910, puis “Mo ichido Futatsu no michi ni tsuite” 「も一度二つの道に就いて」(Encore une fois, à propos de deux voies) en août 1910, suivies d’une lettre ouverte: “Hōmei-shi e no henji”「泡鳴氏への返事」 (Réponse à M. Hōmei), en février 1911.

98 Arishima cite une phrase de Hōmei, qui, si elle n’est pas une absurdité, devient l’expression d’une tentation qui hante son écriture critique: inféoder aux mots d’ordre la pratique artistique: “Shugi wa geijutsuka no jinkaku to seimei to de aru”,「主義は藝術家の人格と生命とである。」, “Un -isme c’est, pour l’artiste, sa personnalité et sa vie.”, “Hōmei-shi e no henji” in Arishima Takeo zenshū 7, Chikuma Shobō, 1980, p. 34.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Cominetti, « Hōmei essayiste ou la modernité littéraire conquérante », Impressions d’Extrême-Orient [En ligne], 12 | 2021, mis en ligne le 30 juin 2021, consulté le 28 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/ideo/1539 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ideo.1539

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Auteur

Philippe Cominetti

Philippe Cominetti a enseigné durant vingt ans au Japon. En 2005, il a soutenu une thèse de doctorat en littérature comparée sous la direction d’Alain Rocher à Bordeaux III. Japonologue et comparatiste, il a été maître de conférences à l’université Keiô gijuku à Tôkyô de 2008 à 2018. Ater en japonais à Aix-Marseille Université en 2019-20, il travaille actuellement comme traducteur indépendant. Il est membre associé de l’IrAsia.

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