Notes
Voir Philippe Che, « L’art de cultiver la vie selon Ge Hong : traduction du chapitre XIII du Baopuzi neipian », Impressions d’Extrême-Orient [En ligne], 4 | 2014. URL : http://journals.openedition.org/ideo/345
Rappelons que Ge Hong s’inscrit dans le courant dit Huang Lao 黄老, selon lequel l’empereur Jaune et Lao zi sont considérés comme les pères de la tradition alchimique.
Allusions à Lao zi, ainsi décrit dans une version disparue du Shenxianzhuan 神仙傳 (Biographies des Divins Immortels, attribué à Ge Hong). Le passage, souvent cité car l’un des seuls à donner une description physique plus ou moins détaillée de Lao zi, est passé à la postérité grâce au commentaire de Zhang Shoujie 張守節 (première moitié du VIIIe siècle) figurant dans les Mémoires historiques (Shiji 史記, j. 63, « Lao zi Han Fei liezhuan » 老子韓非列傳).
Anqi xiansheng 安其先生 ou Anqi sheng 安期生 et Peng zu彭祖, deux immortels parmi les plus célèbres. Leur biographie figure notamment dans le Liexianzhuan 列仙傳, premier recueil de biographies d’immortels, attribué à Liu Xiang 劉向 (77-6 av. J.-C.).
Le vocabulaire taoïste est riche d’expressions de ce genre : alors que yangshen 養身 et yangxing 養形 se rapportent au corps, yangshen 養神 se rapporte à l’esprit. Les pratiques dites Yangsheng 養生, notamment décrites au chapitre XIII du Baopuzi neipian (voir notre traduction signalée plus haut, note 1) et que l’on voit renaître aujourd’hui, concernent l’hygiène quotidienne, à la fois physique et mentale. Yangxing 養性, dont il est question ici, semble se rapporter plus spécifiquement aux adeptes des pratiques d’immortalité, sans exclure les précédentes.
Tao Zhu 陶朱 : surnom de Fan Li 范蠡 (536-448 av. J.-C.). Stratège de la fin des Printemps et Automnes, il fit fortune en se lançant dans le commerce. Il fut plus tard canonisé par la religion taoïste comme l’un des dieux de la richesse. Voir entre autres Shiji, j. 41, « Yue wang Goujian Shijia » 越王勾践世家. Yi Dun 猗頓 : émule de Fan Li, il prit conseil auprès de lui et fit lui aussi fortune dans l’agriculture, puis dans le commerce du sel.
Yi He 醫和et Bian Que 扁鵲, deux médecins célèbres de la fin des Printemps et Automnes et du début des Royaumes Combattants. Voir entre autres Chunqiu Zuozhuan春秋左傳, j. 10, « Zhao gong » 昭公 et Shiji, j. 105, « Bian Que Cang gong liezhuan » 扁鵲倉公列傳.
Sun Wu 孫武 et Wu Qi吴起, deux stratèges de l’antiquité. Le premier est aujourd’hui mondialement connu pour son célèbre Art de la guerre (Sunzi bingfa 孫子兵法). Biographies dans le Shiji, j. 65, « Sun zi Wu Qi liezhuan » 孫子吴起列傳.
Deux gestes destinés à faire entendre raison aux esprits obtus.
Jin ye 金液, ce que les alchimistes européens nommeront « l’or potable », une solution contenant de l’or et destinée à être absorbée.
Bao jing ai qi 寶精愛氣 : les techniques sexuelles et respiratoires, deux disciplines essentielles après l’alchimie, sans la maîtrise desquelles l’immortalité physique ne peut être atteinte d’après Ge Hong.
Le terme utilisé ici est fangshu 方術, un terme difficile à rendre précisément par un mot en français. L’expression, qui apparaît pour la première fois dans le Zhuangzi 莊子, semble recouvrir à l’époque de Ge Hong un grand nombre de pratiques, directement ou indirectement associées au taoïsme « magique » et à la quête de l’immortalité, et dont il est question tout au long du Baopuzi neipian : médecine, alchimie, techniques sexuelles et respiratoires, diététique, mais aussi astrologie, démonologie, etc.
Xuan nü 玄女et Su nü 素女, préceptrices de l’empereur Jaune dans les arts de la chambre, d’après la légende. Voir entre autres Yunji qiqian 雲笈七籤, « Xuanyuan benji » 軒轅本紀.
Du shi 度世, atteindre l’immortalité physique.
Daoyin 導引 : terme générique désignant les exercices physiques développés dans le cadre de la recherche de longévité, ancêtre, avec la circulation du souffle xingqi 行氣, du Qigong 氣功 moderne.
Formule empruntée à Yang zi 揚子 : « Wu xue buru wu qiu shi » 務學不如務求師. Voir Fa yan 法言, j. 1, « Xue xing » 學行卷第一 ; Yang Xiong, Maîtres mots (trad. Béatrice L’Haridon). Paris : Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque chinoise », 2010, 1.8, p. 5.
Jin dan 金丹 : l’alchimie, désignée ici par ses deux ingrédients principaux.
Yinei jie 易内戒, Chi Songzi jing 赤松子經, He Tu jiming fu 河圖記命符 : le premier et le troisième de ces ouvrages ont disparu. Il existe un Chi Songzi zhongjie jing 赤松子中誡經 dans le Zhengtong Daozang 正统道藏 (CT 185, vol. 78).
Périodes de trois jours sur les registres du Dieu du Destin. La question des suan 算et des ji 紀 (périodes de trois cents jours) est abordée avec plus de précision dans la suite du présent chapitre.
San shi 三尸 : trois esprits demeurant dans les trois champs de cinabre. La localisation des champs de cinabre, points névralgiques des pratiques d’alchimie interne, varie suivant les époques et les auteurs. La version la plus répandue les situe entre les sourcils pour le supérieur, au niveau du cœur pour le médian et trois pouces sous le nombril pour l’inférieur.
Gengshen 庚申 : cinquante-septième jour du cycle de soixante jours basé sur les troncs célestes et les rameaux terrestres, deux séries de caractères utilisés dans la Chine ancienne pour noter les heures, les jours et les années.
Zhao Jianzi 趙簡子 : ministre de la principauté de Jin 晋 à la fin de la période des Printemps et Automnes. Le Shiji rapporte qu’il se réveilla après cinq jours de coma et raconta sa rencontre avec les esprits célestes ainsi que les présents qu’il reçut d’eux, gages de la souveraineté de sa descendance. Qin Mu gong 秦穆公 : souverain de la principauté de Qin (Printemps et Automnes). Convoqué par l’Empereur Céleste, il reçut de ses mains une tablette d’or, insigne de sa souveraineté. Voir Shiji, j. 43, « Zhao shi jia » 趙世家 et Wenxuan 文選, « Xijing fu » 西京賦.
Hun po 魂魄 : les trois âmes éthérées et les sept âmes chtoniennes qui quittent notre corps à notre mort, les unes montant au ciel, les autres s’enfonçant dans la terre. Voir sur le sujet Henri Maspero, Le taoïsme et les religions chinoises. Paris : Gallimard, 1971, p. 206, et l’essai de Karl G. Jung dans son Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or. Paris : Albin Michel, 1979, p. 56 et s.
Allusion au Lao zi 老子, chapitre 73 : « Les filets du ciel sont grands, les mailles en sont lâches, mais elles ne laissent rien passer. » (« Tianwang huihui, shu er bushi » 天網恢恢,踈而不失, adage resté dans la culture populaire sous une forme légèrement différente : « Tianwang huihui, shu er bulou » 天網恢恢,疏而不漏)
Le seul Duc Yang que l’histoire ait retenu est Yang Hu 羊祜, qui occupa diverses fonctions civiles et militaires à la cour des Wei 魏 (Trois Royaumes), puis auprès du premier empereur de la dynastie Jin晋. Sa biographie dans le Jin shu 晋書 ne fait pas état de sa générosité envers les nécessiteux, mais Ge Hong mentionne le personnage et une pluie d’or que lui envoie le Ciel pour le récompenser dans le Baopuzi waipian 抱朴子外篇, chapitre 39.
Cai Shun veillait le corps de sa défunte mère lorsqu’un incendie éclata dans le voisinage. Il se coucha sur le cercueil en implorant le ciel, qui détourna le feu de sa maison. Voir Hou Han shu 後漢書, j. 39, « Liu Zhao Chunyu Jiang Liu Zhou Zhao liezhuan » 劉趙淳于江劉周趙列傳.
Le Chuxue ji 初學記, cité par Wang Ming 王明 (Baopuzi neipian jiaoshi 抱朴子内篇校释. Beijing : Zhonghua shuju, 1985, 1, p. 133), rapporte que Guo Ju 郭巨, un contemporain de Ge Hong, envisageait d’enterrer son fils qui venait de naître, de crainte, s’il l’élevait, de ne pouvoir subvenir aux besoins de sa mère. En creusant la terre, il trouva un chaudron rempli d’or, accompagné d’une tessère de fer sur laquelle était gravé : « À Guo Ju, fils pieux. »
Xiang Tuo 項託, Bo Niu伯牛 : le premier aurait été le maître de Confucius à l’âge de sept ans, mais mourut trois ans plus tard. Le second est un des disciples les plus vertueux de Confucius, qui lui aussi disparut prématurément. Voir Shiji, j. 67, « Zhongni dizi liezhuan » 仲尼弟子列傳.
Zhi ri 執日 : équivalent, selon Wang Ming (op. cit., note 44, p. 133), du jour wei 未, huitième jour du cycle des rameaux terrestres.
Liu gui 六癸. L’on trouve deux interprétations différentes concernant ce terme. Pour Wang Ming (op. cit., p. 134), qui renvoie au chapitre XVII du Baopuzi neipian, liugui pourrait se rapporter soit à un jour, soit à une heure. Gu Jiu 顾久 (Baopuzi neipian quany 抱朴子内篇全译. Guiyang : Guizhou renmin, 1995, p. 170) pense aussi à un repère temporaire, précisant qu’il s’agirait du jour jiayin 甲寅, cinquante-et-unième jour du cycle, réputé favorable. Pour Li Zhonghua 李中華 (Xinyi Baopuzi 新譯抱朴子. Taibei : Sanmin shuju, 1996, p. 167), liugui ferait allusion aux six filles du dieu du foyer, il s’agirait donc de cendre recueillie dans l’âtre.
Xuncao 薰草, synonyme de huicao 蕙草, une espèce d’orchidée pour Li Zhonghua (op. cit., p. 167), ou de linglingxiang 零陵香, Lysimachia foenum-graecum Hance, pour Gu Jiu (op. cit., p. 170).
Suipo 歲破, Yuejian 月建 : étoiles ou constellations selon Li Zhonghua (op. cit., p. 167), jours du calendrier lunaire selon Gu Jiu (op. cit., p. 170).
Zhu niao 朱鳥 : l’une des quatre divinités (Si ling 四靈) associées aux points cardinaux (Est : dragon noir, Qing long 青龍 ; Ouest : tigre blanc, Ba ihu 白虎 ; Sud : oiseau écarlate, Zhu niao 朱鳥 ou Zhu que 朱雀 ; Nord : guerrier noir, Xuan wu 玄武 – ce dernier terme désignant le couple tortue/serpent). La terre de l’oiseau écarlate désigne donc une terre orientée vers le Sud.
Ge Hong énumère ici quatre monts sacrés, le Mont de l’Ouest, Hua shan 華山, le Mont du Sud, Huo shan 霍山, le Mont du Centre, Song shan 嵩山 et le Mont de l’Est, Dai shan 岱山 (variante ancienne de Tai shan 泰山). Le nombre de monts sacrés et leur dénomination varient suivant les époques. Le propos de l’auteur est ici, comme on le voit dans la suite de son propos, de faire comprendre à son interlocuteur que les deux sommets importants dans la quête de l’immortalité ne sont pas des sommets géographiques.
Taiyuan 太原. Le terme désigne le sommet du crâne, ou simplement la tête, dans le vocabulaire de l’alchimie interne taoïste. Le chapitre VII du Huangting neijing jing 黄庭内景經, (« Zhi dao » 至道), qui nomme les différentes divinités résidant dans la tête, précise : « Le dieu des cheveux Canghua a Taiyuan pour nom social. » « FashenCanghua zi Taiyuan » 髮神蒼華字太元. Le premier sommet à conquérir se trouve dans notre propre tête.
Shen yi神意 (l’esprit et la volonté) d’après l’édition de Sun Xingyan, Shen tong 神童 (des divinités) d’après l’édition Song du Taiping yulan 太平御覽, citée par Wang Ming (op. cit., p. 134).
Yu jing 玉井, probablement la bouche, le « liquide de jade », yu ye玉液, désignant la salive en alchimie interne.
Dans le système de correspondances des huit trigrammes, les trigrammes Li 離et Kan 坎 sont respectivement associés aux yeux et aux oreilles. C’est probablement ainsi qu’il faut les comprendre dans le contexte présent.
Les cheveux. Zhi 芝 désigne tantôt une herbe divine, tantôt un champignon aux vertus extraordinaires (ling zhi 靈芝). C’est le premier sens qu’il faut privilégier ici, dans un emploi métaphorique.
La montagne d’or et de jade symboliserait les dents, d’après Li Zhonghua (op. cit., p. 169). La source de liqueur liquan 醴泉 est une allusion à la salive.
Qiao Song 喬松 : Wang Ziqiao 王子喬, prince héritier du roi Ling de Zhou 周靈王 (Printemps et Automnes), et Chi Songzi 赤松子, Maître de la pluie sous le souverain légendaire Shennong 神農, deux immortels parmi les plus cités dans les légendes taoïstes. Voir Liexian zhuan, 1 et 28.
Changgu 長谷 : le terme désigne dans la littérature taoïste tantôt le nez, tantôt les organes sexuels. Il s’agit ici de ces derniers. Le second sommet que l’adepte doit conquérir est la maîtrise des techniques sexuelles.
Huang jing 黄精 : une plante susceptible de conférer l’immortalité d’après Li Zhonghua (op. cit., p. 169), l’essence du souffle originel d’après Gu Jiu (op. cit., p. 171).
Zhen ren 真人 : l’adepte véritable, celui qui est parvenu au terme de sa quête.
Yu chi 玉池, la bouche. Tout ce passage, que Ge Hong qualifie de « formules », transmises oralement par ses maîtres, se rapporte aux techniques respiratoires dites xing qi 行氣, décrites en détail au chapitre VIII du Baopuzi neipian.
Jin shi 金室, les poumons selon Li Zhonghua (op. cit, note 5, p. 170), le champ de cinabre supérieur d’après Gu Jiu (op. cit., note 23, p. 171).
You guan 幽關 : point situé entre les reins.
Zhong dan 中丹 : le champ de cinabre médian.
Ming men 命門 : point d’acupuncture situé entre les reins pour Li Zhonghua (op. cit., note 12 p. 170), synonyme de champ de cinabre pour Gu Jiu (op. cit., note 26 p. 171).
Que zouma 卻走馬 : retenir sa semence.
Yin dan 陰丹 : le sperme.
Yin san wu yu hua liang 引三五於華梁 : expression énigmatique. « Trois cinq » peut revêtir des sens divers suivant l’époque et le contexte. Li Zhonghua propose « les trois rectitudes et les cinq éléments », san zheng wu xing 三正五行, autrement dit les lois du ciel (op. cit., note 11, p. 172) ; la phrase signifierait alors « intégrer les lois du ciel aux arts de la chambre ». Pour Gu Jiu (op. cit., note 30, p. 172), « trois cinq » désignerait l’union de l’esprit (shen 神), du souffle (qi 氣) et de la conscience (yi 意) ; la « poutre fleurie » serait un terme de plus désignant le champ de cinabre.
Rappelons que l’empereur Jaune est considéré par les alchimistes chinois de l’antiquité comme le père de la discipline. La légende rapporte qu’il fondit un chaudron de bronze en un lieu ainsi baptisé par la suite, avant d’atteindre l’immortalité céleste. Voir Liexianzhuan 列仙傳, « Huang di » 黄帝.
San sheng zhi yang 三牲之養. Les trois animaux désignent le bœuf, la chèvre et le porc.
Voir supra, note 13.
Yu nü duoduo yishan 御女多多益善. Le terme « Yu nü » est ambigu : il peut aussi désigner les concubines impériales. Li Zhonghua retranscrit le texte tel quel dans sa traduction en chinois moderne, sans l’expliquer. Gu Jiu le traduit par « rapports charnels entre hommes et femmes » (nan nü jiaohe 男女交合).
L’auteur fait allusion aux techniques sexuelles prônées par le célèbre immortel, évoquées dans le Shenxian zhuan 神仙傳, « Peng zu » 彭祖.
Haut de page