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Genres et écritures littéraires en marge

Cris des marges

Les combats littéraires des Paiwan
Fanny Caron

Résumés

Cet article propose une étude des écrits militants de Malieyafusi Monaneng (1956-) et d’Ahronglong Sakinu (1972), auteurs paiwan emblématiques d’une littérature des marges les Autochtones ostracisés et rendus invisibles recouvrent leur agentivité. Tout en dénonçant une perspective coloniale dominante qui marginalise les membres les plus fragilisés de la société taïwanaise, les enfants autochtones ou encore la Nature elle-même, auxquels ils donnent voix et corps, ils offrent aux Autochtones une voie du retour « chez soi » — physique et idéologique. L’article met également en avant la façon dont ces auteurs, en s’appuyant sur les valeurs et les savoirs alterNatifs (autochtones), brisent les hiérarchies coloniales et leurs stéréotypes stigmatisants.

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Texte intégral

1Les vagues de colonisation successives qui ont frappé leur île, en particulier les deux dernières (japonaise, 1895-1945, et du Kuomintang, 1945-), accompagnées de politiques assimilationnistes visant à les dépouiller de leurs terres, de leurs cultures, de leurs langues et de leur autochtonisme même, ont relégué à la marge les Autochtones de Taïwan. Leur histoire coloniale faite de déplacements et de politiques d’acculturation forcés ont fait d’eux des déracinés et des exilés sur leurs terres ancestrales. Ils n’ont longtemps pas eu — et n’ont souvent pas encore — le même accès que les colonisateurs à des services essentiels tels que l’éducation, le développement économique, ou encore les services sociaux mis en place par des gouvernements étrangers à leur culture.

2En réponse, des mouvements autochtones ayant débuté dans les années 1980, après la levée de la loi martiale en 1987, où les Autochtones manifestaient en faveur de leurs droits et contre la destruction continue par le gouvernement du Kuomintang de leurs cultures et de leurs territoires, ont produit une littérature militante de la survivance. Les œuvres paiwan en particulier, qui recouvrent de nombreux genres (poésie, nouvelle, autobiographie), sont emblématiques de cette littérature des marges où les Autochtones ostracisés et rendus invisibles recouvrent leur agentivité, tels que les enfants des poèmes de Malieyafusi Monaneng et la Nature dans les nouvelles d’Ahronglong Sakinu — deux auteurs qui s’inspirent largement de leur vécu et de leur enfance.

3Ces auteurs, tout en écrivant en mandarin, ont détourné la langue, la technique graphique et le pouvoir symbolique du colonisateur pour créer une littérature militante fondée sur un modèle organique de société, ancré dans un espace naturel et dans un idéal d’harmonie libre de domination technologique ou d’exploitation économique. L’identité des Autochtones de Taïwan semble intrinsèquement liée à ces territoires, à la relation entre humains et le reste du vivant – une relation décrite et mise en scène dans leur littérature. En se réappropriant leur culture, leur identité, et leur(s) histoire(s), ces auteurs paiwan ont réinvesti leurs territoires – physiquement et idéologiquement. Ce faisant, Monaneng et Sakinu peuvent-ils, à travers leur œuvre, ouvrir une voie du retour « chez soi » aux Autochtones en exil dans leur propre pays ?

  • 1 Tung, 1995, p. 8 ; Rapongan, 2009, p. 19 ; Harrisson, 2001, p. 74.
  • 2 Nous empruntons cette graphie d’alternatif à la revue interdisciplinaire AlterNative: An Internatio (...)

4Dans cet article, nous nous demanderons comment ces deux auteurs, au travers d’expériences personnelles mises en scène dans leurs écrits, infirment les représentations populaires des Autochtones dans l’imaginaire collectif en leur donnant corps et voix. Monaneng et Sakinu remettent en question ce que veut dire être humain, en mettant en regard les valeurs ancestrales paiwan et celles des oppresseurs – rendant ainsi manifestes leurs divergences quant à l’éducation, la religion, au rapport à l’environnement. Aux visions populaires stéréotypées dépeignant les Autochtones comme « barbares » et « arriérés »1, ils opposent leurs descriptions de Nations résilientes. Aussi, nous questionnerons la façon dont ils brisent les hiérarchies coloniales et leurs stéréotypes stigmatisants : quelles connaissances et perspectives alterNatives2 proposent-ils lorsqu’ils dénoncent les idéologies dominantes qui marginalisent les membres les plus fragilisés de la société taïwanaise, qu’il s’agisse des enfants autochtones ou de la Nature ? En outre, les choix thématiques de ces auteurs — en relation avec les êtres au centre de leurs narrations, sont-ils révélateurs de leurs modes de luttes et de résistance aux discours hégémoniques de gouvernements impérialistes et coloniaux ?

5Pour répondre à ces questions, au moyen d’une approche multidisciplinaire mettant avant les expériences vécues — et écrites — et les épistémologies autochtones, cet article mettra en avant les dimensions humaniste et écologique des revendications socio-identitaires paiwan. Il révèlera le lien puissant entre le mode de vie ancestral Paiwan, la Nature, et les valeurs et les savoirs qui y sont culturellement associés, et montrera la pertinence de ces productions littéraires en regard de leurs actualités et de celles des allochtones. Nous analyserons les œuvres décoloniales de Monaneng et de Sakinu, qui positionnent les lecteurs du point de vue du colonisé, d’abord au travers des complaintes des enfants exploités dans les poèmes de Monaneng, puis en suivant la voix/voie de la Nature des chasseurs paiwan, « ceux qui ouvrent le chemin au vent », chez Sakinu.

Monaneng : l’écho des enfants autochtones

  • 3 Monaneng, (2010) 2014, pp. 5-8.

6Le début de la littérature autochtone de Taïwan peut être retracée à l’époque des Mouvements Autochtones de la fin des années 1980. De plus, après la levée de la loi martiale en 1987, les Autochtones de Taïwan en marge de la société à dominance han eurent enfin la possibilité d’exprimer à l’écrit, sous forme publiée, leur douleur liée aux maux des colonisations japonaises et chinoises. Parmi eux se trouve un des fer de lance de cette littérature militante, le poète Malieyafusi Monaneng 馬列雅弗斯·莫那能 (1956-), issu d’une famille impécunieuse, et originaire du village paiwan d’Aljungic (ou Anshuo, Anshuo cun 安朔村) dans le comté de Taitung. Victime de malnutrition pendant son enfance, et par la suite de rudes conditions de travail en tant qu’ouvrier, il commence à souffrir d’amblyopie en 1978. Il est un temps chauffeur de taxi, puis il est victime en 1982 d’un accident de voiture qui aggrave sa condition, avant de devenir totalement aveugle à l’âge de trente ans. Malgré sa cécité, il participe activement aux Mouvements Autochtones, et il subvient à ses besoins en exerçant le métier de masseur3.

  • 4 En 1989, pour ce même recueil.
  • 5 Huang, 2016, p. 129.

7En 1989, son recueil de poèmes, Les beaux épis de riz (Meili de daosui 美麗的稻穗), est édité à Taïwan, faisant de lui le premier poète autochtone publié de l’île, le premier Autochtone à recevoir le prix culturel du Fonds pour la sollicitude envers Taïwan (Guanhuai taiwan jijin 關懷台灣基金)4, et le premier poète autochtone à recevoir une reconnaissance officielle du gouvernement taïwanais pour son apport à la littérature de Taïwan5. Il dénonce dans son œuvre les politiques pernicieuses des gouvernements coloniaux japonais et du Kuomintang, et, tout en associant sa voix à celles des victimes autochtones marginalisées et exploitées — en particulier les enfants, qu’il encourage ces derniers à résister aux oppresseurs étrangers.

Une histoire personnelle

8Dès son plus jeune âge, avant même de devenir aveugle, Monaneng sent la pénombre descendre progressivement sur les Paiwan. Il discerne sous leurs masques les visages « hideux » des puissants, des politiques, des membres du peuple dominant, qui broient au nom du profit les membres les plus vulnérables de la société taïwanaise, les Autochtones :

  • 6 Toutes les traductions, du mandarin et de l’anglais au français, sont de l’auteur.
  • 7 Monaneng, (1989) 2014, p. 6.

J’ai senti ce monde s’assombrir, ce n’est pas le soleil qui s’est déjà couché, et ce ne sont pas mes yeux qui sont déjà aveugles, mais j’ai vu, j’ai vu, j’ai vu, ces visages hideux sous les masques, ces visages hideux… 6
「我感覺到這世界這樣黑暗,不是太陽已經下山,也不是眼睛已經失明,而是我看見我看見我看見,那面具底下猙獰的臉兒,猙獰的臉......」7

9Dans un livre autobiographique publié en 2010, L’expérience d’un autochtone de Taïwan (Yige Taiwan yuanzhumin de jingli 一個台灣原住民的經歷), l’auteur se livre sur son vécu personnel, et sur celui de sa famille : leur expérience de la pauvreté et de la maladie, ou encore les ventes de son frère comme « ouvrier » et de sa sœur à une maison close. Autant de réalités faisant écho aux récits de vie de nombreux Autochtones de sa génération à travers toute l’île, mais également partagées par de nombreuses familles pauvres en Asie (RPC, Japon, Corée) jusqu’à des périodes récentes, et qui parlent donc à un lectorat beaucoup plus large (on peut notamment évoquer le phénomène des « enfants laissés derrière » aujourd’hui en Chine continentale rurale). Monaneng, qui échappa aux sorts de son frère et de sa sœur, doit sans doute vivre avec un sentiment de culpabilité similaire à celui des survivants. Le fait de raconter son histoire et celle de sa famille, au-delà du simple acte de dénonciation, peut alors avoir sur Monaneng un pouvoir cathartique.

  • 8 Monaneng, (2010) 2014, pp. 39‑40, 47.

10Lorsqu’il a six ans, sa mère meurt de la tuberculose, et son père est contraint de vendre un morceau de terrain lui appartenant à un Taïwanais Han pour payer les funérailles (une obligation ne pouvant être contournée en raison des relations rituelles et quasi quotidiennes entre les Paiwan et leurs ancêtres, envers lesquels ils doivent avoir un profond respect). C’est leur dernière parcelle terre fertile, le reste ayant été vendu pour soigner la mère, et la famille, qui n’a plus de terre pour cultiver du riz, se retrouve dans une situation d’extrême pauvreté. Ainsi, Monaneng raconte comment, une fois devenu lycéen, il doit apporter son propre déjeuner, mais il n’a que des patates douces, symboles de sa situation pécuniaire, ce qui instille en lui un sentiment d’infériorité et de honte, et accentue son sentiment d’isolement vis-à-vis de la société han8.

  • 9 Ibid., p. 52.

11Puis, lors de sa troisième année de lycée, son père est emprisonné durant huit mois à la place d’un proche, un professeur d’école primaire qui a « volé » du bois sur les anciennes terres des Paiwan appartenant désormais au ministère des forêts du Kuomintang. Le professeur, qui s’était engagé en contrepartie à prendre soin de la famille de Monaneng durant ces huit mois, n’est jamais venu les voir, et ils peinent à survivre en cultivant le peu de terre qui leur reste, où poussent les patates douces. À cette même époque, le mari d’une cousine, un professeur d’école primaire devenu cadre du Kuomintang, vend le petit frère de l’auteur, alors âgé de douze ans, comme travailleur forcé, en faisant croire à la famille qu’il sera apprenti. C’est Monaneng qui, se rendant un jour à l’usine où travaillait son frère, apprend que mis à part deux sorties hebdomadaires, soit dans la rue Xingzhuang minan, soit au marché de nuit situé devant un temple dans les bois, il est interdit au petit frère de sortir de l’usine, où il est sous constante surveillance9. Monaneng est alors confronté à une forme d’esclavage dont les victimes sont en grande partie des enfants autochtones.

  • 10 Monaneng, (1989) 2014, pp. 27‑28.
  • 11 Ibid., pp. 29‑30.

12Cette enfance volée au petit frère est sans doute la source d’inspiration du poème « Vagabondage » (« Liulang » 流浪), dont le héros, « un jeune tellement fragile » de treize ans pour qui beaucoup de choses sont « encore incompréhensibles », est « forcé à ‘travailler’ comme soudeur dans une usine », et de supporter « l’air vicié et les longues périodes de confinement », « sans être autorisé à sortir, sans rémunération », par un patron ayant caché sa pièce d’identité dans un coffre-fort afin qu’il ne puisse pas s’échapper10. Le vagabondage du héros, qui le conduit d’un travail abusif à l’autre, s’achève brutalement en Arabie Saoudite, où le « bras d’une pelleteuse » le « frappe dans la colonne vertébrale ». Au travers des dernières paroles du jeune héros qui rend son « dernier soupir », Monaneng dit tout le désespoir de ces enfants qui exploités ne voient pas d’issue à la violence, à l’exploitation, à la pauvreté : « J’ai compris, le vagabondage est une contrainte sans alternative », « seule la mort est la véritable libératrice ». C’est pourquoi le poète l’encourage à partir « vers ce monde inconnu », afin de trouver enfin la paix11.

  • 12 Monaneng, (2010) 2014, pp. 129‑135, 148‑153, 229.

13Monaneng détaille également ses multiples tentatives pour extirper sa sœur cadette des circuits de prostitution dans lesquels elle a passé la majorité de sa vie, ayant été vendue encore mineure à une maison close — un phénomène qui n’était pas un cas isolé pour les jeunes filles autochtones dans les années 1970-1980. Sa détermination le conduit à parfois risquer sa vie, et à dénoncer les actions criminelles de certains agents de la police taïwanaise, complices de la pègre taïwanaise. Il parvient temporairement à sortir sa sœur de ce milieu, mais son soulagement ne sera que de courte durée, car celle-ci, ne connaissant alors que cette vie, retourne par la suite d’elle-même travailler dans une maison close. Monaneng inclut dans son récit la lettre de sa sœur, qui explique ne voir aucune autre solution pour venir en aide à son père et à sa grand-mère souffrant de la tuberculose et vivant dans une situation d’extrême précarité12.

  • 13 Monaneng, (1989) 2014, pp. 24‑25.

14Cette petite sœur est elle aussi source d’inspiration d’un des poèmes les plus sombres de Monaneng, intitulé « Lorsque les cloches commencent à sonner » (« Zhong shengxiangqi shi » 鐘聲響起時)13, où la voix est donnée à l’héroïne, une jeune fille paiwan d’Aluwei (l’ancien nom du village natal du poète). Dans cette élégie, elle apostrophe les acteurs de sa déchéance et dénonce leurs actes pernicieux :

當老鴇打開營業燈吆喝的時候

Lorsque la Madame allume la lumière et crie qu’il est temps

我彷彿就聽見教堂的鐘聲

J’ai l’impression d’entendre les cloches de l’église

又在禮拜天的早上響起

Recommencer à sonner le dimanche matin.

純潔的陽光從北拉拉到南大武

Le soleil pur qui brille du Mont Lala au Nord au Mont Da-wu au Sud

撒滿了整個阿魯威部落

Se diffuse sur toute la tribu d’Aluwei.

當客人發出滿足的呻吟後

Après que le client ait émis un gémissement de satisfaction

我彷 彿就聽見學校的鐘聲

J’ai l’impression d’entendre la cloche de l’école

又在全班一聲謝謝老師後響起

Qui sonne à nouveau après que la classe ait remercié en chœur l’enseignant

操場上的鞦韆和蹺蹺板

Les balançoires et les bascules sur le terrain de jeux

馬上被我們的笑聲佔滿

Sont immédiatement remplies par nos rires

當教堂的鐘聲響起時

Lorsque les cloches de l’église sonnent

媽媽,你知道嗎?

Maman, le sais-tu ?

荷爾蒙的針頭提早結束了女兒的童年

Des seringues d’hormones précipitent la fin de l’enfance de ta fille ?

當學校的鐘聲響起時

Lorsque les cloches de l’école sonnent

爸爸,你知道嗎?

Papa, le sais-tu ?

保镳的拳頭已經關閉了女兒的笑聲

Les poings d’un garde du corps ont déjà fermé le rire de ta fille

再一次敲鐘吧,牧師

Pasteur, sonne la cloche encore une fois

用您的禱告贖回失去童貞的靈魂

Emploie tes prières pour racheter les âmes qui ont perdu leur virginité

再敲一次鐘吧,老師

Sonne la cloche encore une fois, professeur

將笑聲釋放到自由的操場

Laisse les rires s’échapper sur le libre terrain de jeu

當鐘聲再度響起時

Lorsque les cloches sonnent à nouveau

爸爸、媽媽, 你們知道嗎?

Papa, maman, le savez-vous ?

我好想好想

J’aimerais vraiment, j’aimerais vraiment

請你們把我在重生一次......

Vous demander de me donner naissance à nouveau…

15Les voix de toutes les victimes autochtones du trafic sexuel en place à Taïwan depuis la fin du XIXe siècle se joignent à celle de l’héroïne. Le poème est une tribune d’où elles se font entendre, sortant de la marge sociale où elles sont confinées, pour démasquer un par un les bourreaux et leurs complices. Un par un, elle met à nu leurs « visages hideux » : des missionnaires catholiques et protestants blancs (venus notamment des États-Unis et du Canada), dont l’arrivée en masse au début des années 1950 dans les villages paiwan, afin de « sauver les âmes » des Autochtones, a fini de déstabiliser les structures socio-culturelles déjà fragilisées par des décennies d’acculturation forcée par les gouvernements coloniaux en place, aux enseignants travaillant pour le Kuomintang.

  • 14 Un phénomène décrit par le professeur et homme politique puyuma Paelabang Danapan (Sun Dachuan, 孫大川(...)

16Le poème résume l’impact psychologique dévastateur de leurs enseignements, tel que l’enfer auquel les « âmes qui ont perdu leur virginité » sont condamnées par les pasteurs dans leurs sermons, ou telle que l’idéologie du Kuomintang inculquée à l’école, qui dépouille les enfants de leur identité, de leurs langues, de leurs cultures autochtones14. Le tintement des cloches de l’église et de l’école se confond avec le « gémissement de satisfaction » des clients de la maison close, et n’offre plus aucun réconfort. Cette église accroît le désarroi des victimes des circuits de prostitution. Les coups de ses cloches signalent tour à tour ce qui est perdu, ou volé : leur enfance, leurs rires, leur virginité. Une perte qui est précipitée par des injections d’hormones (qui accélèrent la croissance du corps, et en particulier de la poitrine, des enfants), les coups d’un garde du corps, la « Madame » et ses clients, et ce dans l’indifférence générale des figures d’autorité. L’indifférence du professeur de ce poème rappelle celle des professeurs et cadres du Kuomintang dont l’un a abandonné à leur sort la famille de Monaneng, le deuxième a vendu le petit frère du poète à une usine, et le troisième a vendu la sœur de Monaneng à une maison close.

17En dernier recours, l’héroïne s’adresse, sans les condamner, à ses parents. Ils sont les complices involontaires des missionnaires et des professeurs à qui ils ont fait confiance, et ils n’ont pas empêché la vente de leur fille à une maison close. Ces parents, tout en étant coupables de négligence envers leur enfant, sont les victimes d’une société dominante qui, en les dépouillant de leur mode de vie ancestral, de leurs terres, de leurs repères culturels et identitaires, les a trompés et exploités jusqu’à les dépouiller de leur futur même — leurs enfants. Aussi, tel un acte ultime de pardon, c’est de ces mêmes parents que l’héroïne souhaite renaître. L’histoire de cette jeune fille et de sa famille reflète celle de nombreuses familles autochtones de Taïwan, comme celle du père de Monaneng, qui, aux prises avec des problèmes médicaux, financiers et familiaux, a permis malgré lui la vente de deux de ses enfants et le retour de sa fille adulte dans une maison close.

La complainte des Nations autochtones

  • 15 Monaneng, (1989) 2014, pp. 77-94.

18Par ses complaintes lyriques, Monaneng joint sa voix à celle des opprimés pour les aider à reprendre courage. Auteur et acteur de la résilience, il montre, par le biais de son œuvre littéraire, comment dépasser les expériences tragiques et les traumatismes, et il encourage les Autochtones à s’unir dans leurs luttes. Dans « Réponse » (« Huida » 回答)15, il assiste à une « conférence sur l’éducation pour la défense ». Face à des représentants politique du Kuomintang qui refusent d’admettre que les Autochtones de Taïwan sont confrontés à des problèmes graves — problèmes dont ils sont, dans la lignée des gouvernements coloniaux successifs, la cause, il s’adresse directement aux enfants autochtones :

「山地人沒有人權問題,

« Chez les personnes des montagnes, pas de problèmes relatifs aux droits de l’Homme,

也沒有政策錯誤的問題,

Pas de problèmes non plus avec les erreurs politiques,

有的只是細節的問題。」

Il n’y a que des problèmes de détails. »

孩子們都來找我

Les enfants viennent tous me chercher

他們的眼睛有薄薄的霧

Leurs yeux sont légèrement embués

也有交錯的紅線

Et sont aussi sillonnés de lignes rouges

還有許多的問號

Ils ont encore beaucoup de points d’interrogation.

親愛的孩子

Chers enfants

讓我們檢視已被撕下的

Inspectons ce qui a déjà été arraché

日、月 年曆

Des jours, des mois sur le calendrier

那血淚斑斑的漬跡

Ces taches faites de larmes de sang

四處漂泊的祖先幽魂

Les fantômes des ancêtres qui errent partout

無情地向我們證明---

Nous le prouvent de façon impitoyable —

從來,我們未被當人看

Depuis toujours, nous ne sommes pas considérés comme des êtres humains

只是一群被奴役的牛馬

Seulement comme un troupeau de bétail asservi

所以我們沒有人權問題

C’est pourquoi nous n’avons pas de problèmes relatifs aux droits de l’Homme.

山地政策也有錯

Les politiques des montagnes sont aussi erronées

因為那自認高級的人

Comme ces hommes se considèrent eux-mêmes de haut rang

把他們發明的文字

Ils se servent de l’écriture qu’ils ont inventée

密密麻麻地變成

Pour la transformer, en tissant les caractères étroitement entre eux,

牛繩與鞭子

En corde à bœufs et en fouet

把文字架構成陷阱與獸欄

Ils font de la structure de l’écriture un piège et un enclos à bestiaux

就這樣莫名其妙地

Alors ainsi, sans rime ni raison

我們被馴伏成牛馬

Nous sommes soudain domestiqués tel du bétail

至於細節的問題

Et quant aux problèmes de détails

譬如牛馬的傷亡

Tels que les blessures et la mort du bétail

或被扣押的問題

Ou la question de leur détention

在他們來說

En ce qui les concerne

是治療?屠殺?或者是放縱?

Est-ce un soin ? Est-ce un massacre ? Ou alors est-ce de l’indulgence ?

還是那欲圖掙脫韁繩

Ou est-ce le désir de se libérer de ce joug ?

想恢復為人的尊嚴

Le souhait de restaurer la dignité du peuple

或要加添鐐銬

Ou la volonté d’ajouter des chaînes

或乾脆「卡喳」一聲幹掉……

Ou simplement « Tchac », un son pour s’en débarrasser…

可憐的孩子

Pauvres enfants

我們都是人

Nous sommes tous des êtres humains

都希望過著理想與幸福的生活

Nous espérons tous vivre une vie idéale et heureuse

但苦難總像蠅群一樣

Mais la misère, qui ressemble toujours à une nuée de mouches

無所不在地向我們糾纏

Nous harcèle de toutes parts

山地代表們也是人

Les représentants des montagnes sont aussi des êtres humains

與我們流著同樣的血液

En eux coule le même sang que le nôtre

哎,他們卻把自己變成了混蛋

Eh, ils se sont transformés en salauds

出賣祖先的榮耀

Qui trahissent la gloire des ancêtres

也出賣了同胞的尊嚴

Et qui ont aussi trahi la dignité de nos compatriotes

寧為惡魔黨廁所裡的花瓶

Ils préfèrent être un vase dans les toilettes du diable

寧為惡魔黨驅使的狼犬

Ils préfèrent être un chien-loup aux ordres du diable

孩子

Enfant

我已看見你冒火的眼

J’ai déjà vu tes yeux brûlant de colère

我也聽見你的心在滴血

J’ai aussi entendu le sang s’égoutter de ton cœur

但我還是要殘酷地

Mais je dois encore cruellement

告訴你一個故事,以及

Te raconter une histoire, ainsi que

那首歌的由來:

L’origine de ce chant :

那一年,

Cette année,

豐年祭的前夕

À la veille du festival des récoltes

匆匆離開祖先的故鄉

J’ai quitté précipitamment la terre natale des ancêtres

回到最後的保留地

Pour revenir à la dernière réserve

虔敬地祭拜祖先

Vénérer respectueusement les ancêtres

並舒展被城市的煙霧

Et soulager les gorges suffoquées et obstruées

壓抑嗆閉的喉嚨

Par le brouillard de pollution de la ville

那樣熱切的期待

Ce qui était pour moi une occasion attendue avec ferveur

竟變成了保防教育大會

S’est transformé en une conférence sur l’éducation pour la défense

他們用大量的啤酒做釣餌

Ils utilisent comme appât une abondance de bière

弄得我們都很興奮

Ce qui nous rend tous très enthousiastes

他們在台上一再強調

Sur la scène, ils soulignent à maintes reprises

守口如瓶

De n’en souffler mot

我們在台下

Et nous, en bas de la scène,

拚命開罐

Nous ouvrons désespérément des canettes.

他們說的話語

Les discours qu’ils prononcent

就像肛門放出來的空氣

Ressemblent simplement à l’air qui sort de l’anus.

終於,那縣裡來的大人

Finalement, son excellence, qui vient de ce comté

他的架式很威風

Dont l’air est très imposant,

說話有精神,他說

Qui parle avec esprit, dit :

……只有消滅山地文化才能使山地人的生活水準提高……

« …C’est seulement en éliminant la culture des montagnes que nous pourrons améliorer les conditions de vie des personnes des montagnes… »

不等他放完

Je n’ai pas attendu qu’il finisse

我就抓起兩瓶酒

J’ai immédiatement attrapé deux bouteilles d’alcool

把左手的一瓶變成燃料

J’ai transformé la bouteille dans ma main gauche en carburant

灌進肚子裡

Que j’ai versé dans mon ventre

把右手的一瓶當手榴彈

Je me suis servi de la bouteille dans ma main droite comme d’une grenade

向講台上拋擲過去

Que j’ai lancée sur la scène

就這樣

Et c’est comme ça

他們用訓練有素的身手

Qu’ils usent de leurs compétences bien rodées

把我從位子上拔起

Pour me tirer hors de mon fauteuil

拋向充滿陽光的室外

Pour me jeter à l’extérieur, baigné de soleil

拋向蒸騰著熱氣的大地

Pour me jeter sur la terre d’où monte la chaleur

當時我感覺到無比的寒意

À ce moment-là j’ai ressenti un incomparable frisson

好像掉進了冰窟

Il me semblait être tombé dans une grotte de glace

也感覺到一股風暴

Et je sentais aussi une tempête

在我胸膛中激盪

S’agiter au sein de ma poitrine

「我該怎麼辦?」

« Que devrais-je faire ? »

只好將我的激情

J’ai été forcé de contrôler mes émotions intenses

變成一首深沈的哀歌

En les transformant en une élégie profonde

盡情地任它流瀉……

En les laissant couler à flot…

  • 16 Ibid., p. 77.
  • 17 Ibid., p. 78.
  • 18 Ibid.

19Le poème s’ouvre sur l’affirmation à laquelle Monaneng va offrir une « réponse », à savoir que « chez les personnes des montagnes [les Autochtones], [il n’y a] pas de problèmes relatifs aux droits de l’Homme », ni « d’erreurs politiques », seulement des « problèmes de détail »16. Confronté aux « interrogations » des enfants qui, les yeux « embués » et « sillonnés de lignes rouges », sont au bord des larmes, il rétablit la vérité sur les torts subis en raison de politiques gouvernementales discriminatoires, où les Autochtones sont considérés « comme un troupeau de bétail asservi » et non « comme des êtres humains »17. Il revient d’abord sur « qui a déjà été arraché », des « larmes de sang » sur le « calendrier », tel un rappel historique de siècles d’abus meurtriers, et sur l’errance des « fantômes » des « ancêtres »18, symbole de l’errance culturelle et identitaire des Autochtones.

  • 19 Une des principales politiques, shandipingdihua, « ‘plainifier’ les peuples des montagnes », était (...)
  • 20 Monaneng, (1989) 2014, p. 078.
  • 21 Les Paiwan résident effectivement dans les montagnes de Taïwan, leurs villages ancestraux étant sit (...)
  • 22 Voir Tung, 1995, p. 8 : « Les élèves paiwan connurent un traitement discriminatoire de la part des (...)
  • 23 Monaneng, (1989) 2014, p. 79.

20Puis il fait état de l’échec des « politiques des montagnes », les politiques assimilationnistes19 qui engendrent « peu à peu une stigmatisation des valeurs des autochtones après avoir commencé leur scolarité »20, et dont le but n’est pas de libérer mais d’asservir. Celles-ci ne font que propager les stéréotypes coloniaux populaires selon lesquels les Autochtones sont « arriérés » ou « barbares », une terminologie raciste — qui inclut la dénomination de Shandiren 山地人, « personne des montagnes »21 — également employée par les hommes d’église et les enseignants allochtones22. L’apprentissage de l’« écriture » devient alors « un piège et un enclos à bestiaux »23, signe de l’asservissement, ou de l’acculturation forcée des Autochtones, qui les « enferme » dans un système — éducatif, économique, socio-culturel — inadapté.

  • 24 Ibid., p. 80.
  • 25 Ibid.
  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid., p. 82.

21Dans un troisième temps, Monaneng remet en question les systèmes hiérarchiques impérialistes qui déshumanisent les Autochtones. Mettant sur un pied d’égalité allochtones et Autochtones, il en appelle à leur humanité commune (« Nous sommes tous des êtres humains »). Puis il revient sur les aspirations des Autochtones, les humanisant à nouveau : l’espoir de « vivre une vie idéale et heureuse »24. Il n’hésite pas non plus à tenir responsables les membres des communautés autochtones qui, bien que partageant le « même sang », « se sont transformés en salauds » qui « trahissent la gloire des ancêtres » et la « dignité » des Autochtones25. Ces derniers, comme les professeurs/cadres du Kuomintang qui ont vendu le frère et la sœur de Monaneng, espérant sans doute améliorer leur statut économique et social, participent à cette déshumanisation des Autochtones. Ils font partie d’une caste intermédiaire nécessaire servant de porte d’entrée socio-culturelle et linguistique à la domination coloniale. Pourtant, Monaneng rappelle aux enfants qu’en dépit de leurs actions au service du « diable », ils sont également des êtres humains26. Dans sa réponse à un discours politique au caractère aussi grotesque que « l’air qui sort de l’anus »27, Monaneng demeure profondément humaniste.

  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid., p. 84.

22Enfin, le coup de grâce est porté par « son excellence », un responsable administratif d’un comté de Taïwan à « l’air très imposant », lorsqu’il déclare : « c’est seulement en éliminant la culture des montagnes que nous pourrons améliorer les conditions de vie des personnes des montagnes… »28. Cette ultime insulte, apologie d’un ethnocide annoncé, va pousser Monaneng à envoyer sur la scène une des bouteilles d’alcool ayant servi à appâter les Autochtones dans l’auditorium, avec pour conséquence son expulsion manu militari de la salle de conférence. Cependant, cette annonce a l’heureux effet d’inciter Monaneng à riposter, en « transformant » la colère formant une « tempête » « au sein de sa poitrine » en « une élégie profonde »29. Monaneng détourne alors un instrument d’oppression — l’écriture — en outil d’émancipation. Il se sert de la littérature comme d’une arme de résistance et de résilience. En « réponse » aux attaques de ces dirigeants, il rétablit la vérité sur les conditions de vie des Autochtones, et il sauvegarde « la gloire des ancêtres » — les rituels, les récits, les valeurs, et les pratiques ancestrales, au sein d’une élégie militante.

  • 30 Ibid., p. 75.
  • 31 Ibid., p. 70.

23Dans ses écrits, Monaneng s’engage à dénoncer les maux de la colonisation et leurs conséquences sur les membres les plus vulnérables des communautés autochtones — les enfants autochtones. Il donne voix et corps, à ces derniers, et il pousse ses lecteurs à se demander qui, dans la société taïwanaise, sont les véritables « barbares ». Seraient-ce les Autochtones, aux « traditions altruistes de coexistence avec la terre »30, ou les envahisseurs venus détruire leurs habitations — dans le domaine physique de leur culture — « à coup de pioches », « excavant » au passage « les ossements de leurs ancêtres »31 ? Dans ses écrits militants, Monaneng défend la culture paiwan. En dépit de sa cécité, il perçoit mieux que les allochtones de l’île les réalités autochtones ignorées ou rendues invisibles par le pouvoir en place, et ses écrits ont permis de les mettre à jour.

24Un autre auteur paiwan qui partage ce même esprit combatif et cette volonté de défendre les pratiques ancestrales paiwan est Ahronglong Sakinu. Celui-ci s’inspire également de son histoire familiale et de ses expériences de la chasse paiwan pour tenter de préserver, au sein de son œuvre littéraire, la culture du « chasseur », dont les pratiques sont en lien étroit avec son écosystème.

Sakinu : la voie/x du « vent »

25Ahronglong Sakinu 亞榮隆·撒可努 (1972-) est né dans le village de Lalaulan (Laolaolan 牢勞蘭) dans le comté de Pingtung. À la fin des années 1990, confronté à l’effacement de la culture paiwan, il ressent l’urgence d’une revitalisation de la sagesse autochtone ancestrale. Cette urgence sert de catalyseur littéraire pour la mise par écrit d’expériences personnelles et communes réunies dans un premier recueil publié en 1998, Sanglier, Écureuil Volant, Sakinu (Shanzhu·feshu·sakenu 山豬·飛鼠·撒可努), qui obtient deux prix littéraires en 2000, dont le premier prix des Prix Littéraires Taïwanais Wu Yungfu (Wu yongfu wenxue jiang 巫永福文學獎), et qui est adapté par Tony Cheung, Cindy Shyu et You Ze au cinéma en 2005 (par une compagnie de production de Hong Kong).

26Dans l’introduction du livre, Sakinu fait le bilan de la situation de désintégration sociale et identitaire de la communauté paiwan du village de Laulalan, dont les membres « ne s’identifiaient plus à leur propre culture, et cachaient leurs origines autochtones » :

  • 32 Dans cet article, zuren 族人 est traduit par « membres de tribu » uniquement lorsqu’il fait référence (...)
  • 33 Sakinu, (1998) 2011, p. 11.

De mon enfance jusqu’à ce jour, j’observe les membres de ma tribu32 dévorés par la réalité de leur environnement, leurs corps blessés ne pouvant être bénis et soulagés par les esprits des ancêtres, car les traditions s’éloignent de plus en plus de nous, et la réalité nous rattrape à grands pas. Nous nous sommes progressivement détournés des totems corporels [tatouages] paiwan en raison de l’acceptation et de l’invasion de la culture étrangère, cause de fragmentation, de désintégration de l’organisation sociale tribale.
從小到現在,我看著族人在現實的環境裡被吞蝕,身上的傷害無法得到祖靈的庇佑和安撫,傳統離我們愈來愈遠,現實的腳步催趕著我們,異文化的接受以及異文化的入侵,部落社會組織的瓦解,讓我們正逐漸脫離排灣族人身上的圖騰。33

27Laulalan, devenu le village nouveau de Xianglan (Xinxianglan cun 新香蘭村), fut reformé à l’époque coloniale japonaise (1895-1945, il était alors nommé Ancien Xianglan, Jiuxianglan 舊香蘭). Les autorités relocalisèrent par la force au sein d’un même village des Amis (Amei 阿美) et des Paiwan. Les Amis étant fortement majoritaires, les Paiwan du village assimilèrent progressivement leurs coutumes et leur culture. Cette acculturation forcée fut ensuite perpétuée par le gouvernement du Kuomintang dès son arrivée, et vint s’y ajouter la conversion au christianisme (catholicisme protestant) et de nombreux habitants, dont le père de Sakinu. Ce dernier décrit cet effacement des pratiques culturelles et spirituelles ancestrales, avant d’ouvrir la voie d’un retour personnel et communautaire à la culture paiwan de la chasse.

28L’auteur lui-même s’est un temps éloigné des terres de ses ancêtres pour rejoindre les milieux urbains peuplés majoritairement par les Han à la fin des années 1980 jusqu’aux années 1990, tandis que les Autochtones de l’île luttent ardemment pour leurs droits, et contre l’invasion et le pillage continus de leurs territoires, il déménage à Taipei pour devenir fonctionnaire de police. Une grande marche y est organisée en 1996 et Sakinu, alors en fonction, se retrouve du côté du gouvernement, en opposition avec les manifestants venus défendre leurs terres et leurs cultures. Cette ligne invisible entre lui et les militants autochtones illustre la distanciation entre l’auteur et son autochtonisme, et lui fait comprendre l’importance de se retrouver du bon côté de l’histoire — en l’occurrence, du côté des luttes autochtones.

La sagesse du chasseur

29Lorsque Sakinu entame son renouement littéraire et physique avec la culture du chasseur, beaucoup d’autochtones vivent, comme lui, dans les villes, coupés des montagnes et de leur « manuel de la sagesse ». Sakinu, afin de suivre ce qu’il perçoit comme sa destinée, à savoir un retour à la culture de la chasse, quitte Taipei pour se réinstaller avec sa famille sur son territoire ancestral. Il y exerce depuis le métier de garde forestier, marchant dans les pas de deux des derniers gardiens de la sagesse des aïeux, ses sources d’inspiration, qui ne sont autres que son père et son grand-père :

  • 34 Ibid, pp. 13‑14.

Lorsque j’ai commencé à écrire, ma plus grande motivation est venue des encouragements de la sagesse de mon grand-père, ainsi que de l’entente merveilleuse, belle et personnalisée entre mon père et les forêts des montagnes. Quand j’étais enfant, la Nature était la salle de classe dans laquelle j’étudiais. Mon manuel de la sagesse provenait de tout ce qui se trouvait dans les montagnes. Mon grand-père était le directeur, et mon père le professeur, de mon école de la Nature. C’est là que j’ai hérité de la sagesse transmise par les membres de ma tribu de génération en génération. J’ai également vu comment les Paiwan ont accumulé leurs expériences du monde Naturel au prix de leur vie.
開始動筆寫東西,最大的原動力來自於祖父智慧的催促,再者就是父親和山林奧妙、美麗、人格化的相處之道。小時候大自然是我學習的教室,山里的一切是我智慧教材的來源。祖父是我自然學校的校長,而老師則是我的父親。在那裡我得到族人世代教授的智慧,也看到了排灣族人用生命在自然世界裡累積的經驗。34

30L’œuvre littéraire de Sakinu est inspirée de son histoire familiale, des récits de vie de son père et de son grand-père, et de ses souvenirs d’enfance lorsqu’il accompagnait son père à la chasse. Comme celle de Monaneng, son enfance est marquée par les effets psychologiques néfastes de l’effacement des valeurs ancestrales au profit d’idéologies han et chrétiennes. Ainsi, son père, en tant que chasseur, aurait eu à l’époque précoloniale une place primordiale au sein de sa communauté. Mais cette fonction vitale du chasseur ayant été effacée avec la destruction des structures socio-économiques ancestrales, il doit exercer le métier pénible d’ouvrier du bâtiment, sur de longues distances et de longues périodes. À cheval entre deux mondes, celui du chasseur et celui des Han, le père ne parvient pas à trouver sa place :

  • 35 Ibid, p. 50.

Une fois mon grand-père m’a dit : « Ton père est né à la mauvaise époque. Si ton père était né à une époque antérieure, il serait sans aucun doute considéré comme un chasseur remarquable et aurait été très respecté par les membres de sa tribu. » À cause des changements environnementaux [la destruction des milieux naturels par les colonisateurs] et de l’invasion de cultures différentes, la société traditionnelle s’est effondrée. Les systèmes [traditionnels] de la tribu n’ont désormais plus cours. Les compétences et les talents de mon père ne sont plus considérés comme importants. […] À cause des changements environnementaux et de l’invasion de la civilisation, ceux de la génération de mon père ont connu de nombreuses années de contradictions et de conflits psychologiques et physiques.
祖父曾對我說,「你父親生錯了時代,假使你父親生在以前的那個時代,必然是一個很了不起的獵人,會受到族人的尊敬。」然而環境的改變及異文化的軟,使得傳統社會瓦解。部落制度不再,父親的技藝及能力,不再受到族人肯定。【。。。】父親那一輩的族人,因環境改變及文明的入侵,長年處於心裡及身體的矛盾與掙扎中。35

  • 36 Sakinu, 2011, pp. 193‑194.

31La douleur psychologique de cette aliénation culturelle et de cette marginalisation — à la fois de la société dominante et de sa propre communauté — conduit le père à boire, et, par voie de conséquence, à battre Sakinu et ses deux jeunes frères. Dans son troisième livre, La Mer de mon Grand-père (Waigong de hai 外公的海), publié en 2011, Sakinu décrit comment, enfant, il doit acheter fréquemment de l’alcool pour son père, qui lui dit de demander un « crédit » au magasin lorsque la famille n’a plus d’argent. Il décrit son sentiment de honte et la peur d’être vu par ses camarades de classe, lorsqu’envoyé à la recherche de son père par sa mère, qui lui dit : « va chercher ton père et ramène-le ; ton père dort sur la route comme un chien », il trouve celui-ci dans un état avancé d’ébriété36.

  • 37 Ibid., pp. 195‑196.
  • 38 Sakinu, (1998) 2011, pp. 179, 177.

32Ce n’est qu’une fois converti au christianisme que le père cesse de consommer de l’alcool. Cependant, selon Sakinu, si la religion chrétienne a pris la place de l’alcool dans le « cœur » de son père, elle n’a pas comblé le vide existentiel — dû à la perte de son rôle de chasseur — qu’il tentait de combler en buvant : « Dieu a également pris la culture de l’alcool de millet »37. Le millet, céréale sacrée des Paiwan, est au centre de nombreuses cérémonies spirituelles. Aussi, Sakinu souligne par là que le christianisme est un nouveau facteur de désagrégation identitaire. Son père est désormais tiraillé entre les pratiques paiwan ancestrales et les enseignements chrétiens qui qualifient ces dernières, surtout celles liées à la spiritualité, de « sataniques » et, selon Sakinu le « Dieu [chrétien] a remplacé [les] mythes [paiwan] »38.

  • 39 Le titre a été changé pour la nouvelle édition de 2011 en Sanglier. Écureuil volant. Sakinu 2 : Ceu (...)

33Ces souvenirs d’enfance contrastent nettement avec ceux des moments où il accompagne son père — alors sobre — à la chasse, dont les principes vont bien au-delà du simple acte de chasser. Le titre du second recueil de nouvelles de Sakinu, Ceux qui font cheminer le vent – Mon Père Chasseur, (Zoufeng de ren — Wo de lieren fuqin 走風的人我的獵人父親)39, publié en 2002, est révélateur de la philosophie du chasseur paiwan, véritable trait d’union entre toutes les créatures (humaines et non-humaines), la terre, et les éléments :

  • 40 Sakinu, (2002) 2011, p. 32.

« Ceux qui font que le vent coule légèrement, souffle fort, nous les appelons les gens qui ouvrent le chemin au vent. Ceux qui laissent le vent les suivre et leur courir après où ils passent, nous les appelons les gens qui font cheminer le vent… », disait le vieux chasseur au crépuscule, les mains ouvertes, laissant le vent les sentir, les baiser. C’est le langage écrit et oral de la Nature pour établir un lien avec les perceptions sensorielles des hommes. Le vent est le langage de la Nature, et les perceptions sensorielles des hommes sont leur réponse à l’égard de la Nature.
「讓吹來的風流動,灌進,我們叫替風開路的人;凡經過的地方,讓風跟進追流,我們叫走風的人.....」黃昏老獵人說著,雙手張開,讓風聞著、親著,那是自然跟人感覺的文字和語言,風是自然的語言,人的感覺,是對自然的回應。40

34Pour attraper un sanglier, ou un écureuil volant, il faut entrer au plus profond des forêts de montagne et « marcher avec le vent », pour ne pas faire fuir les proies, mais aussi afin de ne pas déranger les multiples habitants des lieux. La sagesse du chasseur est donc empreinte d’un profond respect envers la Nature, qu’ils considèrent comme sacrée. Un chasseur ne se rend pas dans la forêt uniquement pour chasser, il « ouvre le chemin au vent », il le fait « cheminer », il est un interprète entre les hommes et la Nature :

  • 41 Ibid., p. 73.

Les chasseurs n’utilisent pas seulement leur intelligence et leur sagesse pour chasser du gibier, ils sont parfois d’importants intermédiaires nous permettant de comprendre la Nature. Nous n’utilisons seulement pas la même langue pour communiquer. L’admiration et l’observation mutuelle de nos comportements est la meilleure façon de se comprendre.
獵人不是只有用本來的智慧和聰明去獵取獵物,有時候他們是讓我們了解大自然重要的轉接手,我們只是沒有相同的語言溝通而已,我們會欣賞和觀察對方的行為模式,就是了解對方最好的方法。41

  • 42 Ibid., p. 56. Comme la relégation dans les montagnes, le droit de chasse et surtout la privation de (...)

35Sakinu, suivant la voie/x du vent, choisit de « retracer les pas des ancêtres pour aller à la recherche de la Nature et des choses qui appartiennent à la tribu paiwan ». Le vol des terres par le gouvernement taïwanais, qui a pris « les forêts, les terrains de chasse et les terrains agricoles des ancêtres » est donc d’autant plus grave qu’il viole ce lien spirituel entre le peuple et son environnement. Toutefois, en réponse à cet outrage, Sakinu, défiant le gouvernement, déclare que ce dernier ne peut pas « prendre cette paire de pieds » qui n’appartient qu’à lui42.

  • 43 Voir Caron-Scarulli, 2020, pp. 284-289.
  • 44 Poiconu, 2000, p. 8.

36En 2000, au moment où Sakinu publie ses deux premiers recueils, le professeur et auteur tsou (zou) Pasuya Poiconu 巴蘇亞·浦伊哲努 (Pu Zhongcheng 浦忠成) écrit un article pour le journal Taipei Times intitulé « Prêtez attention aux coutumes autochtones » (« Pay Attention to Aboriginal customs »). La disparition de certaines espèces et le problème de destruction environnementale donne naissance à une prise de conscience écologique du gouvernement de Taïwan. Mais au lieu de se tourner vers les Autochtones de l’île, dont les savoirs « écologiques » ancestraux et les relations privilégiées qu’ils entretiennent avec leur milieu les poussent à s’opposer depuis l’époque de la colonisation Qing (1683-18950) à la destruction de forêts (notamment pour la construction d’infrastructures — routes, chemin de fer —, ou pour la vente d’espèces rares — comme le camphre)43, le gouvernement les désigne comme responsables. Ce dernier qualifie leur pratique de la chasse de « barbare », un terme à forte connotation colonialiste, et de « défavorable à la préservation de la vie sauvage » (une condamnation des pratiques autochtones qui n’est pas sans rappeler celle des gouvernements coloniaux en Amazonie et en Australie concernant la culture sur brûlis des Autochtones). Poiconu souligne alors la mauvaise foi du gouvernement, dont « l’occupation forcée » des terrains de chasse ancestraux et des terres arables, désignés comme « terrains appartenant à l’État ou au domaine public » et comme « réserves forestières », a poussé dans les années 1960 « certains » chasseurs, dans le seul but de survivre, à pratiquer une chasse « contraire aux pratiques de chasse autochtone traditionnelle »44.

37Poiconu dissocie ces quelques Autochtones qui utilisent des armes artisanales sur de petits territoires et les véritables activités responsables de la destruction environnementale, c’est-à-dire le gouvernement taïwanais et son modèle néolibéral d’exploitation intensive de la Nature. Il offre ensuite une solution pérenne à cette destruction :

  • 45 Ibid.

La façon la plus efficace d'aimer la vie sauvage et de protéger [l’écosystème] est d'arrêter la construction routière au travers des zones vertes, d'arrêter la construction de barrages inutiles, d'interdire les activités minières, de réduire la culture de la noix de bétel, de punir les vendeurs de gibier tué à la chasse, de construire des canaux pour les poissons en travers des barrages de corrections, et d'autres mesures semblables. Ces mesures s'avèreront plus proactives.45

  • 46 Ibid.

38La définition de Poiconu de la culture de la chasse autochtone rejoint celle de Sakinu, qui n’est pas uniquement déterminée par le fait de tuer des animaux. Elle est une « manifestation des croyances et du mode de vie autochtones, incluant la religion, la préservation de la terre, la distribution des ressources, la discipline tribale et les tabous »46. Cette culture recouvre donc tous les aspects, du séculaire au spirituel, des mœurs autochtones.

La sagesse de la Nature

39Selon la sagesse des chasseurs, la Nature n’est pas, contrairement à la vision allochtone du monde, une « ressource » à caractère économique, mais une entité vivante sacrée avec laquelle ils ont établi des liens de parenté, et avec laquelle ils « communiquent ». Les leçons de Sakinu et des Anciens paiwan sont autant de préceptes d’humilité pour l’homme « moderne », qui contrairement à ce qu’il pense, n’est pas supérieur en tout point à l’animal non-humain :

  • 47 Sakinu, (2002) 2011, pp. 67‑68. Une traduction intégrale de ce récit a été publié dans Fanny Caron, (...)

« Les êtres humains s’estiment intelligents, disant que le sanglier est bête, qu’il ne sait que manger, et qu’il n’utilise pas son cerveau, qu’il est si stupide que quand il mange des pousses de bambou il cherche celles qui sont sous terre. Fils, maintenant tu le sais ! Si notre intelligence était aussi sensée que la stupidité du sanglier, nous aurions un ressenti et une compréhension plus intime du monde qui nous entoure, au lieu de dépendre de la science pour se faciliter la vie, rien de plus. Sakinu, dirais-tu qu’ici c’est le sanglier qui est bête ? Ou que c’est l’être humain qui est intelligent ? » Ici, kama [papa] croit que la civilisation et la science des humains sont en revanche arriérées, obsolètes. Notre science et notre technologie ne sont pas assez avancées, et on ne peut pas inventer des machines pour trouver des pousses de bambou sous terre.
「人類自以為聰明,説豬笨,只會吃,不用頭腦,笨到吃竹筍還要找地下的。兒子現在你知道啦!如果我們的智慧能像山豬笨得有道理,我們必將對週遭的事物,更加的用心體會和了解,而不是依賴科學,讓自己更加方便而已。撒可努你說,在這裡是山豬笨?還是人類聰明?」在這裏,卡瑪覺得人類的文明和科技反而是落後、被淘汰的,我們的科技不怎麼發達,也發明不出能找得到地底下有竹筍的科學儀器。47

40La vision de l’animal chez les Paiwan diffère de celle des sociétés dominantes, qui ne voient souvent en lui qu’une créature insensible, ce qui les a amenés à créer les modes d’élevage intensifs que l’on connaît aujourd’hui, fondés sur une idéologie du profit et du productivisme. Sakinu confronte ces deux modèles de « civilisation », celle des sangliers, qu’il compare au système originel des Paiwan, s’appuyant sur une chaîne de valeurs durables, en harmonie avec le vivant, et celle des allochtones, qui « a comme objectif le développement, le contrôle, la substitution » de l’homme, de l’animal et de la Nature :

  • 48 Ibid., (2002) 2011, pp. 68, 72.

On ne dépassera et on ne ressentira jamais la civilisation, la science et la technologie des sangliers. Ici c’est leur terre, c’est le lieu qui leur est familier et qu’ils comprennent. La civilisation des êtres humains n’égalera jamais celle des sangliers. Leur civilisation est un don de la Nature, tandis que la civilisation humaine a comme objectif le développement, le contrôle, la substitution. Ces deux civilisations sont différentes. […] Il en est ainsi pour les sangliers. Le système ancestral paiwan du temps passé est précisément ainsi. Ce partage permet à la vie de se perpétuer jusqu’à l’éternité, et la sublimation mutuelle continue.
山豬的文明和科技是我們永遠追不上、感受不到的。這裏是他們的土地,是他們所熟悉與了解的場所。人們的文明永遠不等於山豬們的文明,山豬們的文明是大自然給的能力,而人類的文明卻只是為了發展、控制、取代而產生的文明,那是不一樣的。【。。。】 這就是山豬,排灣族過去原有的制度就是這樣,共享讓生命得到最後最終的延續,而讓彼此的情感繼續昇華。48

41La civilisation autochtone des œuvres de Sakinu, et sa proximité avec la science instinctive des animaux, vient donc contrecarrer la vision de la « civilisation humaine » des allochtones colonialistes, industrialistes et capitalistes. Cette dernière est en opposition avec les concepts essentiels de la culture de la chasse présents dans l’œuvre de Sakinu. Dans une nouvelle de son premier recueil intitulée « L’université de l’écureuil volant » (« Feishu de daxue » 飛鼠的大學), le concept (allochtone) d’université est détourné pour rejoindre celui de la sagesse de la Nature. Sakinu y relate une autre conversation déterminante de son enfance. Surpris d’entendre son père parler d’une université pour écureuils volants, il le questionne à ce sujet. Celui-ci lui expose alors de façon pittoresque la sagesse de ces animaux :

  • 49 Sakinu, (1998) 2011, p. 21.

« Papa, les écureuils volants ont-t-il vraiment une université ?
— Mais oui ! Ils assistent aux cours du soir. Ils se rassemblent souvent pour étudier les règles de survie. De plus, les techniques de la fuite pour sauver sa vie, de l’esquive de la poursuite et de la capture par les chasseurs sont des crédits universitaires obligatoires. Et le combat de l’esprit avec les chasseurs est un cours au niveau encore plus élevé. »
「爸,飛鼠真的有大學嗎?」
「有哇﹗他們都是夜間部的。他們常聚在一起研究生存法則,而逃生和躲過獵人的追捕是必修的學分,與獵人鬥智更是更上一層的課程。」49

42Dans cette université, un des « cours obligatoires » requiert de développer son empathie envers les animaux :

  • 50 Ibid., p. 29.

« Traite les animaux comme tu traites les humains, considère-toi comme un animal, et tu comprendras alors leur comportement et leur langage ».
「把動物當成人看待,把自己也想成是動物,你就會了解他們的習性,聽得懂他們說的話」。50

  • 51 Par exemple, le vusam, l’enfant aîné, est également l'héritier des propriétés, matérielles et symbo (...)
  • 52 Selon le professeur Tung, « en ce qui concerne les familles ordinaires, le vusam de chaque famille (...)

43Cette phrase résume parfaitement les principes, l’éthique, et la sagesse du chasseur et de la Nature. Il est en outre primordial pour la survie culturelle du peuple que cette sagesse soit transmise de génération en génération. Sakinu, en tant qu’« enfant aîné », vusam en paiwan (littéralement « grain [de millet] »), une position primordiale à la fois au sein de la société paiwan, et au sein de chaque famille ou maisonnée51, est conscient de cette dimension essentielle du vusam, au centre de la construction du système de parenté paiwan, modelé sur l’ancêtre, le premier né, l’aîné mythique à l’origine du peuple52. Aussi, dans son œuvre littéraire, il rend compte de ce devoir de transmission envers sa famille et son village :

  • 53 Sakinu, (1998) 2011, pp. 56‑57.

En tant que fils aîné, j’ai toujours pensé que ce serait dommage que je n’écrive pas sur la connaissance des montagnes de mon père, et sur son histoire. Cela provoquerait aussi en moi beaucoup de remords, car j’en ai appris beaucoup sur nos traditions en l’écoutant et en l’observant. Si je ne consigne pas ces choses, j’éprouverai également des remords envers les habitants de « Lalaulan ».
做為他大兒子的我,一直覺得如果不替父親寫一寫關於山地和他的故事,對他會有一點可惜,又有一點內疚,因為我從他身上聽到、看到、學習到很多傳統的東西,若不記錄下來,對「牢勞蘭」會是件遺憾的事。53

  • 54 Ibid., p. 51.
  • 55 The Alliance Cultural Foundation, 2024. L’école, ainsi que la maison de Sakinu, ont brûlé en 2019, (...)

44Cette expression de possibles « remords » relie Sakinu à Monaneng, dont les sentiments de culpabilité concernant ses frères et sœurs furent sans doute l’une des raisons l’ayant amené à se pencher vers l’écriture, tandis que Sakinu partage un même souci de transmission de la sagesse de la Nature avec son père. Dans un récit intitulé « Les montagnes et mon père », l’auteur se remémore l’inquiétude du père à l’idée d’être le dernier chasseur traditionnel du village. Il demande alors à son fils : « Un jour, quand je serai vieux et que je ne serai plus capable de chasser des sangliers ou d’aiguiser mon couteau, qui dans la tribu voudra encore être une vraie sandiren (personne des montagnes) ? »54 En 2005, afin de perpétuer la culture de la chasse et de rétablir les liens entre Autochtones et la Nature, et rassurant son père en même temps, Sakinu fonde dans son village l’École du Chasseur, modelée sur « l’école de la Nature » de son père, autour de laquelle il a depuis planté plus de 120 000 arbres, puis l’Aventure Éducation Cinunan en 2020. À l’École du Chasseur, les cours, dont trois nuits et quatre jours de marche en forêt, préparent les élèves à entrer à la fois de façon physique et spirituelle dans la forêt, de façon à communier avec elle ; Sakinu souhaite « enseigner le véritable esprit et cœur de la chasse », aussi, les cours sont conçus pour que les élèves renouent avec la Nature »55. Sakinu place les Anciens, passeurs de culture et de savoirs, comme pivots centraux de cet enseignement :

  • 56 Sakinu, (2002) 2016, p. 56.

Les Anciens paiwan disent souvent : « Ma sagesse et mon expérience doivent être données à des enfants qui comprennent le respect et la politesse. J’attends une personne à qui je peux passer cette expérience et cette connaissance. »
Les Anciens disent également : « La sagesse des Anciens doit être saisie, et le processus permettant de la saisir consiste dans l’étude et dans la compréhension de notre relation avec notre groupe ethnique. »
排灣族老人常說:「我的智慧和經驗,要給懂得尊敬和有禮貌的小孩;我在等待,等待一個我想要傳的人。」
老人又說:「長者的智慧事要用拿的,而拿的過程就是在學習並了解和自己族群的關係」。56

45Les récits de Sakinu servent donc de conservatoire de la mémoire et de l’expérience des ancêtres, et de rappel de leur sagesse, qui provient de la Nature elle-même. Manuel du mode de vie et des croyances ataviques paiwan, sa littérature renferme les préceptes enseignés dans son école. Il y relate les leçons transmises par son père lors de leurs excursions dans les forêts de montagne, en mettant l’accent sur la nécessité — pour la survie identitaire et culturelle paiwan — d’apprendre à connaître et à respecter le vivant. Sakinu, qui a effectué à l’âge adulte un retour spirituel et physique « chez lui », encourage les jeunes générations d’Autochtones conscients de l’effondrement probable des civilisations « ultra-libérales » à s’informer sur les concepts de la culture du chasseur.

  • 57 The Alliance Cultural Foundation, 2024.

46Sakinu a contribué, en moins de deux décennies, à contrecarrer des siècles de politiques assimilationnistes. Accompagnée d’actions directes et concrètes, sa production littéraire a porté ses fruits. Non seulement les habitants de Lalaulan ont aujourd’hui renoué avec leurs traditions, mais depuis 2009, des extraits de l’œuvre de Sakinu sont inclus dans les manuels scolaires taïwanais (sans doute à la fois grâce à la popularité de l’œuvre de Sakinu conjointement avec l’héritage des Mouvements Autochtones de l’île défendant, entre autres, la visibilité historique des Nations autochtones). De plus, étant père de trois filles, Sakinu a brisé l’une des « règles » de la culture de la chasse, la rendant de ce fait plus inclusive, en créant la « Salle de Classe pour Femmes Haohao »57, ouvrant son école à ses filles et à toute femme souhaitant comprendre et mettre en pratique la sagesse de la Nature. Sakinu fait ainsi connaître la beauté de la sagesse des Autochtones et de la Nature au monde entier, devenant un pont entre deux cultures, celle des Autochtones et celle des allochtones :

  • 58 Sakinu, (1998) 2011, p. 3.

« Mes ancêtres m’ont transmis de l’intelligence et des capacités spéciales pour que j’interprète les choses traditionnelles pour le monde civilisé, et pour que la civilisation puisse comprendre la beauté de nos traditions. »
「我的祖先,給了我特別的智慧和能力,讓我把傳統的東西詮釋給文明的世界,讓文明能了解我們傳統的美麗之處。」58

47Ses récits sont des vecteurs de transmission de la culture paiwan, et ils servent de lien entre passé et présent. Ils constituent la défense d’un autochtonisme marginalisé et exclu de la société han, offrant un modèle de vie et de savoirs alterNatif en résistance aux modèles étrangers venus déstabiliser l’organisation socio-culturelle des villages autochtones de Taïwan. Au travers de ses récits et de son école, Sakinu résiste aux idéaux étrangers pour réaffirmer son autochtonisme, et ouvre une voie du retour — autant sur les territoires ancestraux qu’à la sagesse de la Nature — aux Autochtones de l’île.

« Naître à nouveau » comme voie du « retour chez soi »

  • 59 McLeod, (2001) 2018, pp. 100‑101.

Les histoires fonctionnent comme un vecteur de transmission de la culture en reliant une génération à la suivante. Elles comportent plusieurs degrés et fonctions : elles relient le passé au présent, permettent la transmission de la culture et le « retour chez soi », au sens idéologique du mot. Aujourd’hui, notre tâche consiste à se ré-approprier les récits et les paradigmes de notre nation, à réaffirmer notre identité culturelle autochtone en dépit des pressions accablantes propres à la diaspora.59
Neal McLeod

48Monaneng et Sakinu décrivent dans leur œuvre littérature comment la société dominante des années 1960 aux années 2000 a exploité et marginalisé les Autochtones de Taïwan. Dès l’enfance, ces derniers furent affublés de sobriquets racistes à l’école, et ils furent même un temps, comme c’est le cas dans la famille de Monaneng, les victimes de divers trafics (commerce du sexe, travail des enfants et travail forcé ou/et dangereux). Ils furent dépouillés de leurs langues, de leurs cultures, de leur identité même, et ils vivaient dans des villages souvent recomposés, après maintes relocalisations imposées par les envahisseurs japonais, puis chinois. Aussi, à l’âge adulte, ils n’avaient pas leur place dans une société « nouvelle » dont les valeurs et les connaissances étaient manifestement contraires à celles des Anciens. Comme le père de Sakinu, ils peinèrent à trouver un travail dans leur village natal, et ils durent s’exiler loin de leurs communautés, là où ils n’avaient accès qu’à des métiers pénibles où ils étaient contraints, une fois encore, de travailler dans des conditions d’exploitation.

49Dans ce contexte, il n’est pas surprenant qu’à la fin du poème « Quand les cloches commencent à sonner », la jeune fille paiwan émette le souhait de « naître à nouveau ». Elle appelle de ses vœux le retour à une époque exempte des maux de la colonisation, où les enfants paiwan pouvaient grandir sans craindre d’être spoliés et violés, et où les valeurs du peuple n’avaient pas encore été corrompues ou oubliées. Pour Monaneng, pour cette jeune fille paiwan, et pour tous les Autochtones à l’innocence et à l’identité culturelle volées, un retour vers ces valeurs du passé est bien plus que souhaitable, il est salutaire. Sakinu comme Monaneng encouragent leurs compatriotes, qui ont survécu envers et contre tout à des décennies (voire des siècles, pour les Autochtones vivant dans les plaines et ayant subi des campagnes de sinisation dès la colonisation Qing) de tentatives d’ethnocide, d’effectuer ce retour — ou cette renaissance — en sortant des marges de la société dominante pour se repositionner au centre physique et culturel de la vie autochtone.

  • 60 Monaneng, (1989) 2014, p. 1.
  • 61 Sakinu, (1998) 2011, p. 14.

50Les récits personnels et ancestraux de luttes de ces deux auteurs sont autant de manifestes autochtones témoignant de la capacité de résilience des Autochtones. Ils sont une source d’inspiration pour ces Autochtones marginalisés par une société taïwanaise qui continue à les dépouiller en dépit d’une reconnaissance culturelle qui semble leur avoir été concédée (par exemple, leurs terres ancestrales continuent à être volées et détruites, comme avec l’Asia Cement Corporation (Yazhou shuini gufen youxian gongsi 亞洲水泥股份有限公司) qui ronge peu à peu, et ce depuis les années 1990, le territoire des Truku, Tailuge 太魯閣). Aussi, tout en retournant les codes des oppresseurs, les écrits de Monaneng et de Sakinu jouent un rôle fédérateur permettant aux Autochtones isolés de se réunir autour d’histoires communes où leurs voix se font entendre, réalisant le souhait de Monaneng lors de la publication de son recueil en 1989 : « J’espère que ce recueil puisse avoir un minimum d’impact pour soulager la détresse des Autochtones et réconforter leur esprit »60. Ces récits, dépositaires de la sagesse des Anciens, peuvent également apporter des réponses aux enjeux planétaires actuels, en offrant des solutions pérennes, basées sur un modèle relationnel d’union et d’inclusion avec la nature et tout ce qui l’habite, à savoir « la voie de l’entente entre l’homme et l’animal » et « la vérité de la coexistence, du partage, et des avantages mutuels entre l’homme et la Nature »61.

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Bibliographie

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Notes

1 Tung, 1995, p. 8 ; Rapongan, 2009, p. 19 ; Harrisson, 2001, p. 74.

2 Nous empruntons cette graphie d’alternatif à la revue interdisciplinaire AlterNative: An International Journal of Indigenous Peoples, du Māori Centre of Research Excellence néo-zélandais Ngā Pae o te Māramatanga, afin de mettre en exergue le caractère autochtone, ou Natif, de ces connaissances et de ces perspectives qui leur sont propres.

3 Monaneng, (2010) 2014, pp. 5-8.

4 En 1989, pour ce même recueil.

5 Huang, 2016, p. 129.

6 Toutes les traductions, du mandarin et de l’anglais au français, sont de l’auteur.

7 Monaneng, (1989) 2014, p. 6.

8 Monaneng, (2010) 2014, pp. 39‑40, 47.

9 Ibid., p. 52.

10 Monaneng, (1989) 2014, pp. 27‑28.

11 Ibid., pp. 29‑30.

12 Monaneng, (2010) 2014, pp. 129‑135, 148‑153, 229.

13 Monaneng, (1989) 2014, pp. 24‑25.

14 Un phénomène décrit par le professeur et homme politique puyuma Paelabang Danapan (Sun Dachuan, 孫大川, 1953-) dans Sun, 2010, p. 39 : « Les symboles autochtones devinrent des tabous politiques. Et les 'apports' de matériaux culturels (Histoire, Géographie, Littérature, Langues, etc.) au sein du système d’éducation formelle servaient d’outils de propagande aux idéaux politiques » ; et par le professeur paiwan Tung Chunfa dans Tung, 1995, p. 8 : « Je ne comprenais pas pourquoi les instructeurs nous traitaient si différemment. Je ne pouvais pas imaginer pourquoi l’école ne nous instruisait pas sur notre culture paiwan. Pour quelle raison l’usage de ma langue natale était-il interdit à l’école ? Je me demandais : pourquoi suis-je donc devenu Chinois ? Qu’est-ce qui n’allait pas dans le fait d’être Paiwan ? ».

15 Monaneng, (1989) 2014, pp. 77-94.

16 Ibid., p. 77.

17 Ibid., p. 78.

18 Ibid.

19 Une des principales politiques, shandipingdihua, « ‘plainifier’ les peuples des montagnes », était censée « civiliser » — autrement dit siniser — les Autochtones, une acculturation forcée dont les populations des plaines de l’île avaient déjà fait l’objet (d’où le nom). Pour une étude détaillée des politiques assimilationnistes du Japon et du Kuomintang et de leur impact sur les populations autochtones, en particulier sur les Paiwan, voir, Caron-Scarulli, 2020, pp. 272-321.

20 Monaneng, (1989) 2014, p. 078.

21 Les Paiwan résident effectivement dans les montagnes de Taïwan, leurs villages ancestraux étant situés sur la chaîne sud de la chaîne de montagne centrale de l’île. Cependant, les montagnes reviennent régulièrement dans les propos et les écrits des colonisateurs comme signifiant de l’arriération des cultures autochtones (c’est par exemple le cas avec les Kabyles) ou minoritaires (comme les peuples montagnards au Viêt Nam ou les Hmong au Laos). Elles ne sont donc pas forcément le lieu d’origine mais celui de la relégation imposée par les conquérants.

22 Voir Tung, 1995, p. 8 : « Les élèves paiwan connurent un traitement discriminatoire de la part des enseignants. Par exemple, les enseignants nous appelaient des « garçons et filles singes », ou des « barbares » (« huana » et « kaela », la langue méprisée en chinois taïwanais). Il y avait un enseignant qui avait pour habitude de frapper les parties vitales du corps lorsqu’il punissait les élèves autochtones. » ; rapongan, 2009, p. 19 : « Pendant mon enfance, mon professeur comme mon prêtre, de par leur forte mentalité colonialiste, qualifiaient tous deux mon peuple de « barbare », et ils espéraient me façonner selon leur système de valeurs, afin de me faire passer de l’état de 'barbare' à celui de 'civilisé'. Avec de telles paroles il semblait vraiment que nous étions réellement un peuple 'barbare'. » ; harrisson, 2001, p. 74 : « Sous le gouvernement nationaliste une identité autochtone ne jouait aucune fonction sociale ou politique, tandis que les stéréotypes populaires continuaient de qualifier les peuples autochtones d’arriérés. »

23 Monaneng, (1989) 2014, p. 79.

24 Ibid., p. 80.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 82.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 84.

30 Ibid., p. 75.

31 Ibid., p. 70.

32 Dans cet article, zuren 族人 est traduit par « membres de tribu » uniquement lorsqu’il fait référence aux membres d’une, ou de la, tribu buluo 部落 (terme employé par l’auteur lui-même), mentionnée précédemment ou subséquemment dans le récit.

33 Sakinu, (1998) 2011, p. 11.

34 Ibid, pp. 13‑14.

35 Ibid, p. 50.

36 Sakinu, 2011, pp. 193‑194.

37 Ibid., pp. 195‑196.

38 Sakinu, (1998) 2011, pp. 179, 177.

39 Le titre a été changé pour la nouvelle édition de 2011 en Sanglier. Écureuil volant. Sakinu 2 : Ceux Qui Font Cheminer le Vent.

40 Sakinu, (2002) 2011, p. 32.

41 Ibid., p. 73.

42 Ibid., p. 56. Comme la relégation dans les montagnes, le droit de chasse et surtout la privation de ce droit relève de logiques de colonisation intérieure d’un territoire par ses castes dominantes (voir le cas de la France : https://www.cairn.info/revue-histoire-et-societes-rurales-2004-1-page-73.htm) en contraignant les autochtones/les « ruraux » à devenir des braconniers s’ils veulent perpétuer leurs pratiques ancestrales ou tout simplement se nourrir.

43 Voir Caron-Scarulli, 2020, pp. 284-289.

44 Poiconu, 2000, p. 8.

45 Ibid.

46 Ibid.

47 Sakinu, (2002) 2011, pp. 67‑68. Une traduction intégrale de ce récit a été publié dans Fanny Caron, « Sangliers et pousses de bambous », Impressions d’Extrême-Orient [En ligne], 13 | 2021. https://journals.openedition.org/ideo/2143.

48 Ibid., (2002) 2011, pp. 68, 72.

49 Sakinu, (1998) 2011, p. 21.

50 Ibid., p. 29.

51 Par exemple, le vusam, l’enfant aîné, est également l'héritier des propriétés, matérielles et symboliques, familiales, y compris de la maison et du nom familiaux. Voir Chiang, 1993, p. 61 et 94.

52 Selon le professeur Tung, « en ce qui concerne les familles ordinaires, le vusam de chaque famille (qu’il soit de sexe masculin ou féminin) est également le détenteur du vrai pouvoir, elle/il est l’orateur et l’indicateur du pouvoir de la maison et de la famille » (Tung, 2014, p. 57). Les liens de parenté sont un des facteurs les plus importants de l’organisation sociale paiwan, et le vusam a un rôle très particulier chez les Paiwan. Il doit, entre autres, s’assurer de la coopération entre les familles de ses frères et sœurs lors de diverses activités. Il doit par exemple préparer la cérémonie de mariage de ses cadets, un mariage sur lequel il peut en outre exercer son autorité ou auquel il donne ou non son approbation (Tung, 1995, p. 43).

53 Sakinu, (1998) 2011, pp. 56‑57.

54 Ibid., p. 51.

55 The Alliance Cultural Foundation, 2024. L’école, ainsi que la maison de Sakinu, ont brûlé en 2019, mais elles ont depuis été reconstruites. La nouvelle école ouvrira bientôt ses portes aux enfants autochtones des villages alentour. Sakinu y invite tous ceux « quel que soit leur genre ou leur race », qui « veulent apprendre en quoi consiste la sagesse de la forêt » (Ibid.). N’étant ouverte qu’aux Autochtones, et gérée par Sakinu, il n’y a pour l’instant pas de risque de récupération touristique de cette école.

56 Sakinu, (2002) 2016, p. 56.

57 The Alliance Cultural Foundation, 2024.

58 Sakinu, (1998) 2011, p. 3.

59 McLeod, (2001) 2018, pp. 100‑101.

60 Monaneng, (1989) 2014, p. 1.

61 Sakinu, (1998) 2011, p. 14.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fanny Caron, « Cris des marges »Impressions d’Extrême-Orient [En ligne], 17 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 12 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/ideo/3869 ; DOI : https://doi.org/10.4000/137u4

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Auteur

Fanny Caron

Fanny Caron est Docteur en Langues et littératures chinoises, membre associée de l’Irasia (Aix Marseille Univ, CNRS, IRASIA, Marseille, France), et membre du bureau de l’Association Francophone d’Études Taïwanaises.

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