Face au monde ; loin du monde ; hors du monde
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Introduction : vogue d’une pratique marginale
- 1 François Picard parle de « souffle sonorisé ». Voir F. Picard, « Le xiao, ou souffle sonorisé », in (...)
1Le « sifflement », qui traduit par convention et, force est de l’admettre, par approximation parfois le mot chinois xiao 嘯, recouvre une large palette sonore, selon qu’il se rapporte aux éléments du monde naturel, aux animaux (le plus souvent sauvages), ou à l’homme. Dans ce dernier cas, il faut imaginer un son puissant et prolongé (d’où l’épithète chang 長qui lui est fréquemment accolée), le plus souvent strident mais parfois plus rauque, vraisemblablement voisé et vocalisé, mouvant le souffle en profondeur dans la poitrine1. La technique d’émission la plus courante consiste à expulser simplement l’air à travers les lèvres pincées, ou en y introduisant le pouce pour moduler les notes (on parle alors de zhixiao 指嘯). D’autres syntagmes comme yinxiao 吟嘯 ou xiaoge 嘯歌 suggèrent qu’un fredonnement vient parfois l’accompagner ou s’y entremêler, lui conférant alors une qualité proprement musicale.
2Le sifflement suscita un engouement qui ne laisse pas de surprendre chez les lettrés de la période médiévale (IIIe-VIe s.), se signalant comme un phénomène original et proprement inouï dans l’histoire culturelle chinoise. Tout en demeurant ponctuel et marginal, il donna lieu à une riche tradition, qui s’épanouit entre les Wei-Jin 魏晉 et les Tang 唐 (618-907), avec tout un imaginaire, une histoire mâtinée de légende, une mythologie, une généalogie, une symbolique, un répertoire de techniques et de mélodies, une littérature. Dans cette dernière, il apparaît souvent associé à des personnages originaux, hors-normes, comme une expression d’indépendance ou de dissidence, de distance ou de transcendance — autant de manières de se positionner par rapport au monde, et dans tous les cas, à sa marge.
3Cet article se propose de cheminer à travers ces textes, à la rencontre de siffleurs excentriques (1), escapistes (2) et extatiques (3), et ce faisant, de jeter quelques éclairages sur l’une des activités les plus insolites et néanmoins emblématiques de l’ère médiévale.
Une brève histoire du sifflement
- 2 On peut lire les premières mentions de cet usage dans plusieurs poèmes du Livre des Odes (Shijing 詩 (...)
- 3 Le « Rappel de l’âme » (« Zhaohun » 招魂) des Élégies de Chu (Chuci 楚辭) fournit la première occurrenc (...)
4Antérieurement à ce moment d’apogée qui nous intéresse, le sifflement jouissait déjà d’une longue histoire en Chine ancienne. À l’ère pré-impériale et sous les Han, on lui connaît principalement deux fonctions :
— Une fonction expressive : il traduit des émotions — généralement assez vives, et situées dans le registre de la contrariété, de la peine, de l’inquiétude, de la détresse, de la nostalgie, le plus souvent chez des femmes, mais aussi chez des hommes (chefs d’État ou d’armée) en situation d’adversité ; il s’apparente alors à une sorte de plainte ou de gémissement2.
— Une fonction magique : chez les chamanes (wu 巫) puis les maîtres en sciences occultes (fangshi 方士), il constitue le médium d’une communication avec les esprits (mânes humains, puissances naturelles et surnaturelles), possédant le pouvoir de rappeler l’âme des défunts, subjuguer les démons, ou encore de maîtriser divers phénomènes atmosphériques. Proche de l’invocation incantatoire (zhou 咒), il tient davantage alors du hurlement ou du hululement3.
5L’époque des Wei-Jin et des Six Dynasties constitue à la fois un tournant et un âge d’or de l’art du sifflement. Marquée par de grands bouleversements politiques et intellectuels consécutifs à la chute des Han, cette période reste connue comme l’une des plus tumultueuses et foisonnantes de l’histoire chinoise. Le délitement du pouvoir, assorti de son lot de violences (rivalités, usurpations, purges et exécutions) ainsi que l’effondrement des valeurs séculaires de la tradition confucéenne, provoquent une grave crise morale au sein de l’intelligentsia. Mais celle-ci n’est pas sans effets plus positifs : à la faveur d’un éveil de la conscience individuelle et d’une affirmation de soi sans précédent, les esprits et les conduites se libèrent ; la philosophie trouve un nouveau souffle avec les spéculations métaphysiques du courant néo-taoïste xuanxue 玄學, et les arts s’épanouissent dans une perspective plus esthétique.
6C’est dans ce contexte que le sifflement se diffuse hors de ses cercles initiaux, et s’acquiert de nombreux aficionados au sein des milieux lettrés.
- 4 Voir Rémi Mathieu (trad.) Gan Bao, À la recherche des esprits. Paris : Gallimard, 1992 et Philippe (...)
7Dans la droite ligne de ses usages magiques, il en vient à nouer une affinité étroite avec les arts taoïstes de longévité ou d’immortalité, sensiblement répandus à cette époque. Parmi d’autres procédés d’entretien du principe vital, il s’apparente en effet à une technique respiratoire par laquelle l’adepte conduit ses souffles à l’intérieur de son organisme afin d’en expulser les éléments pathogènes et mortifères. On trouve dans les compilations de contes surnaturels comme le Soushenji 搜神記 (À la recherche des esprits) de Gan Bao 干寶 ( ?-336) ou d’hagiographies taoïstes comme le Shenxian zhuan 神仙傳 (Vies des divins Immortels) de Ge Hong 葛洪 (283-343 ?) de nombreuses figures d’immortels ou d’aspirants qui maîtrisent la technique du sifflement4.
8Dans le même temps, il pénètre les hautes sphères du savoir et du pouvoir, où il prend une place sans précédent, devenant une composante essentielle du mode de vie, de l’identité collective et de la personnalité individuelle, de la sensibilité et de la création littéraire d’un certain nombre de lettrés.
9À la faveur de cette évolution, le sifflement se voit investi de valeurs et de significations nouvelles qui, sans occulter les précédentes, viennent refléter plus spécifiquement certains traits propres aux mentalités et aux mœurs de l’époque. Notamment, il s’inscrit dans ce qui est resté connu sous le nom de « style » ou « manières Wei-Jin » (Wei-Jin fengdu 魏晉風度), désignant un état d’esprit libertaire et des conduites spontanées, affranchies des conventions, non sans risque de verser parfois dans un laisser-aller extravagant, voire dans un débridement libertin et indécent (Wei-Jin fengliu 魏晉風流).
10Les sources écrites (biographies historiques, anecdotes, poésies) rendent compte de ce phénomène, et permettent de recenser certains des plus célèbres amateurs de sifflement de l’époque : le poète et homme d’État Cao Zhi 曹植 (192-232), l’ermite Sun Deng 孫登 (dates inconnues), les poètes Ruan Ji 阮籍 (210-263), Chenggong Sui 成公綏 (231-273), Zuo Si 左思 (250-305), Lu Ji 陸機 (261-303), Guo Pu 郭璞 (276-324), Tao Qian 陶潛 (365-427), Xie Tiao 謝脁 (464-499). Ce sont parfois plusieurs membres d’un même clan illustre qui partagent cette inclination : Wang Xizhi 王羲之 (303-361), ses fils Wang Xianzhi 王献之 (344-386) et Wang Huizhi 王徽之 ( ?-env. 387) ; Xie Kun 謝鯤 (281-323), ses neveux Xie Yi 謝奕 (301-358), Xie An 謝安 (320-385) et Xie Wan 謝萬 (321-361) ; Huan Wen 桓溫 (312-373), son fils Huan Xuan 桓玄 (369-404) et son neveu Huan Shixiu 桓石秀 ( ?- ?).
Ruan Ji, un archétype du lettré-siffleur
11Il convient d’attirer l’attention sur l’un des membres emblématiques et charismatiques de cette petite « communauté » de siffleurs : Ruan Ji 阮籍, figure de proue des Sept Sages du bosquet de bambous (Zhulin qixian 竹林七賢), confrérie excentrique — au sens d’abord géographique du terme — qui se réunissait dans les montagnes en périphérie de la capitale Luoyang, à bonne distance de la vie politique. Personnalité complexe et contradictoire, Ruan Ji devait sa notoriété autant à son œuvre poétique et, dans une moindre mesure, philosophique, qu’à ses conduites iconoclastes, exprimant sur un mode tantôt ostensible tantôt beaucoup plus sibyllin, son mépris des codes sociaux et des normes rituelles.
12Comme en atteste un ensemble de sources picturales et textuelles de son époque et des époques postérieures, Ruan Ji comptait parmi ses occupations favorites l’alcool, la cithare, et plus singulièrement encore, le sifflement.
- 5 Tombe de la fin du IVe siècle découverte au sud-ouest de Nankin ; les deux panneaux de la fresque e (...)
13L’une des représentations iconographiques les plus connues de Ruan Ji est un bas-relief sur brique représentant les Sept Sages de la forêt de bambous, découvert dans une tombe des Six Dynasties5. Comme chacun de ses compagnons, Ruan Ji y est représenté avec son expressivité individuelle et ses attributs distinctifs : une main portée à sa bouche dans une position évoquant un pied de nez, les lèvres pincées et les joues distendues, il siffle entre ses doigts.
14Nous pouvons citer également cette description succincte donnée par sa biographie dans le Jinshu 晉書 (Livre des Jin) :
Il adorait l’alcool et savait siffler ; c’était aussi un excellent joueur de cithare. Lorsqu’il lui arrivait d’y trouver pleine satisfaction, il en oubliait soudain son propre corps.
- 6 « Ruan Ji zhuan » 阮籍傳, Jinshu, juan 49. Pékin : Zhonghua shuju, 1987, p. 1362.
嗜酒能嘯,善彈琴。當其得意,忽忘形骸。6
15Ou ce court portrait donné par Dai Kui 戴逵 (†396), sous les Jin de l’est :
Ruan Ji par nature trouvait sa joie dans l’alcool et excellait dans l’art du sifflement ; on pouvait en entendre les sonorités à plusieurs centaines de pas à la ronde. Il était courant de le trouver assis dans une posture cavalière, à siffler et chanter, se laissant aller sans retenue et tout à son aise.
16Ou encore ce poème de commémoration de Yan Yannian 顏延年 (384-456), premier commentateur des poèmes de Ruan Ji :
Ruan Ji cherchait à faire disparaître toute trace de lui,
Mais dans son discernement pénétrait le fond des choses.
Plongé dans l’ivresse il semblait enfouir son éclat,
Mais confiait à ses vers la charge allusive de ses blâmes.
Il sifflait comme s’il portait quelqu’un dans son cœur,
Offusquant les foules par sa transgressive irrévérence.
À s’interdire tout jugement sur les choses ou les gens,
Pouvait-il ne pas s’affliger devant la fin du chemin ?
17Ou enfin cet hommage plus tardif rendu par Su Shi 蘇軾 (1037-1101), siffleur notoire des Song (960-1279), dans un poème expressément intitulé « Ruan Ji xiaotai » 阮籍嘯臺 (La Terrasse du sifflement de Ruan Ji) :
Ruan Ji vécut comme les anciens, libre et sans entraves ;
Sans un mot il se retira, dans le silence loin du monde.
Comme si un excès de souffle emplissait sa poitrine,
Il poussait son long sifflement, heureux et solitaire.
Ses pensées élevées laissaient toutes choses loin derrière,
Il ne discutait pas avec l’homme des foules et du vulgaire.
Il montait jusqu’à un coin retiré pour épancher son âme,
Et pulsait des sons qui en se propageant ébranlaient ciel et terre.
Dans ses moments sobres, siffler l’inspirait ;
Et lorsqu’il buvait l’ivresse lui troublait l’esprit.
Qui pourrait prétendre se comparer à lui,
Se contentant dans le chaos du monde de préserver sa vie.
18Ruan Ji s’impose comme la figure archétypique de l’art du sifflement. Considéré parfois comme son ultime détenteur, mais plus souvent comme son initiateur, pionnier de sa diffusion au sein de la société lettrée de l’époque médiévale, il a joué aussi un rôle déterminant dans le façonnement de son esthétique et de l’idéal spirituel qu’il véhiculera à travers les siècles.
19Nous en entrevoyons d’ores et déjà dans ces extraits quelques grandes lignes, et allons explorer plus avant l’espace des marges auxquelles le sifflement nous convie.
1. Siffler face au monde : anticonformisme et dissidence chez les siffleurs excentriques
20Lorsque les Sima s’emparent, dans le sang et la violence, du trône des Cao-Wei pour fonder la dynastie des Jin, ils invoquent les valeurs morales et les normes sociales héritées de la tradition confucéenne pour justifier l’élimination de leurs adversaires politiques ou idéologiques. Cette instrumentalisation opportuniste par les « champions de l’orthodoxie » (lifa zhi shi 禮法之士) rend ces conventions d’autant plus artificielles, hypocrites et étouffantes aux yeux d’un grand nombre de lettrés. Ceux-ci signifient leur rejet au moyen de pratiques précisément condamnées par cette orthodoxie. Siffler, et en particulier siffler devant quelqu’un, en le prenant soit pour cible, soit pour témoin, tout en feignant de l’ignorer, équivaut alors à une expression patente d’insubordination à l’autorité politique ou morale qu’il représente.
- 10 Xi Zaochi 習鑿齒 (†384), Han Jin Chunqiu 漢晉春秋 (Chroniques des Han aux Jin), juan 2, « Annales de Xuand (...)
21On en trouvait déjà un exemple dans le petit peuple sous les Han postérieurs, en la personne d’un vieux paysan de Fancheng 樊城 (actuel Hubei) : celui-ci, lors d’une tournée de l’empereur Huandi 桓帝 (r. 146-168), s’était tenu à l’écart et avait continué de labourer son champ comme si de rien n’était, tandis que tout le monde interrompait ses activités et s’empressait de faire cercle autour du souverain ; à l’officier qui le sommait de justifier sa conduite, le vieil homme ne fit pas d’autre réponse qu’un sifflement, exprimant ainsi sa position désapprobatrice et réfractaire à l’endroit de l’autorité impériale10.
22Dans une veine très similaire, Ruan Ji donne à voir de nombreux signes d’indifférence ou d’insoumission, à commencer par cette anecdote consignée dans le recueil des Nouveaux propos mondains (Shishuo xinyu 世說新語) de Liu Yiqing 劉義慶 (403-444) :
Le mérite et la vertu du prince Wen de Jin (Sima Zhao) étaient considérables ; siégeant majestueusement à la place d’honneur d’un banquet, il inspirait le respect dû à un roi. Seul Ruan Ji restait assis en sa présence, les jambes écartées devant lui, sifflant et chantant, buvant sans retenue et parfaitement à son aise.
- 11 Shishuo xinyu 世說新語 (Nouveaux propos mondains), j. 24.1. Pékin : Zhonghua shuju, (1983) 2007, p. 899
晉文王功德盛大,坐席嚴敬,擬於王者。唯阮籍在坐,箕踞嘯歌,酣放自若。11
23Oser siffler en présence du généralissime Sima Zhao 司馬昭 (211-265), homme de pouvoir redoutable, constitue de la part de Ruan Ji une marque ostensible d’irrévérence, renforcée par le contraste avec le maintien majestueux du prince et la déférence craintive du reste de l’assemblée que l’on imagine figée dans un silence religieux. Outre cette manière de chanter et siffler sans gêne, c’est en vérité toute la posture de Ruan Ji (ses jambes étendues devant lui dans une position malséante, la boisson ingérée sans mesure) qui signale son indifférence à l’étiquette.
- 12 En particulier dans le chapitre 6 « Dazongshi » 大宗師 (« Le grand Maître primordial »). Voir Romain G (...)
24Pire encore, cette scène de condoléances où l’attitude de Ruan Ji, qui vient de perdre sa mère, n’est pas sans rappeler certains passages aussi scandaleux que savoureux du Zhuangzi莊子, son ouvrage de prédilection, sur la mort et le deuil12 :
Lorsque Ruan Ji de Chenliu perdit sa mère, Pei Kai qui avait tout juste atteint la majorité alla lui présenter ses condoléances ; Ruan Ji se tenait à l’écart de la dépouille, l’air détendu ; lorsque Pei Kai arriva, il se mit à siffler et déclamer à cœur joie, comme si personne ne se trouvait à ses côtés.
- 14 « Ruan Ji zhuan », Jinshu, j. 49 (ZHSJ, p. 1361).
25Au lieu d’exprimer l’affliction requise pour la circonstance, et qui eût témoigné de sa piété filiale (xiao 孝) — vertu suprême et sacrée de l’éthique confucéenne — à l’égard de sa mère, Ruan Ji commet une infraction sacrilège aux codes funéraires, doublée d’une grossièreté offensante envers son visiteur. Ce dernier, reprenant les mots de Zhuangzi en guise de justification, allèguera que « Ruan Ji évolue hors des normes (fang wai 方外, litt. à l’extérieur du carré ou du cadre), c’est pourquoi il ne se plie pas aux cérémonies. » 阮籍既方外之士,故不崇禮典。14
26Du même ordre, on peut lire encore cette lettre d’un autre contemporain, Fu Yi 伏義 qui, bien moins indulgent, reproche à Ruan Ji ses excentricités et l’exhorte à modeler sa conduite sur celle des Sages, en se conformant aux prescriptions rituelles léguées par ces derniers ; le sifflement compte significativement au nombre des gestes iconoclastes décriés par le censeur rigoriste et courroucé :
Or j’ai entendu dire que vous sifflez et soupirez, versant des flots de larmes ; ou qu’à d’autres moments vous vous esclaffez en vous caressant le ventre, roulant des yeux et regardant tout de haut ; prenant vos aises, vous n’aimez rien tant que d’aller contre les usages de notre siècle. Vous avez placé votre cible dans le sens inverse du vent et méprisez tout le monde, comme si personne d’autre n’existait que vous.
27Dans ces trois extraits, les expressions zi ruo 自若 « de lui-même parfaitement à l’aise », pang ruo wu ren 旁若無人 « comme si personne ne se trouvait à ses côtés » et mie ruo wu ren 蔑若無人 « dédaigneux comme si personne n’était là » pointent toutes l’inattention délibérée à l’autre, une ignorance qui réclame sa présence pour mieux la récuser.
28D’autres lettrés contemporains de Ruan Ji et plus tardifs siffleront ainsi, avec désinvolture et insolence, dans l’intention d’afficher leur indifférence voire leur mépris à l’égard du monde.
- 16 Shishuo xinyu 24.8 (ZHSJ, p. 907).
- 17 « Wang Huizhi zhuan » 王徽之傳, Jinshu, j. 80 (ZHSJ, p. 2103).
- 18 Shishuo xinyu, 24.16 (ZHSJ, p. 912).
29Le Shishuo xinyu en rapporte quelques récits savoureux, significativement classés dans les sections 23 « Rendan » 任誕 (Laisser-aller et licence), et 24 « Jian’ao » 簡傲 (Impolitesse et arrogance) :
Par exemple Xie Yi 謝奕, sergent au service du puissant homme de guerre Huan Wen 桓溫qui le surnomme, en écho à Ruan Ji, « mon général hors des normes » (wo fangwai sima 我方外司馬) : en présence de son supérieur, Xie Yi décoiffé et relâché, siffle ou chante des poèmes, oublieux des convenances dictées par les hiérarchies16 ;
Ou encore Wang Huizhi 王徽之, fils de Wang Xizhi 王羲之 et comme lui grand homme de lettres et calligraphe, admiré pour son talent mais décrié pour sa conduite17. Une anecdote rapporte la goujaterie avec laquelle, après s’être introduit dans le domaine d’un lettré pour en admirer les bambous, il repartit en sifflant et chantonnant, sans daigner honorer son hôte d’une visite ou du moindre salut de courtoisie. La suite du récit témoigne d’une complète subversion des règles d’hospitalité en relatant comment le lettré, qui s’était particulièrement préparé à recevoir un invité de marque, fit, dans son dépit, fermer les portes pour le retenir, et comment Wang Huizhi, goûtant cette audace, prit grand plaisir à passer un moment chez lui18.
30Ces exemples mettent en évidence la fréquente corrélation entre le goût du sifflement et les tendances anticonformistes des lettrés de l’ère médiévale. Dans ce contexte, le terme de « fierté, arrogance, dédain » (ao 傲) est souvent mentionné en connexion avec le sifflement ; le couplage des deux notions est même lexicalisé dans les syntagmes xiaoao 嘯傲 « siffler son dédain » ou aoxiao 傲嘯 « siffler avec dédain », que l’on rencontre sous le pinceau de certains poètes.
- 19 Biographie dans le Jinshu, j. 72.
31Ainsi chez Guo Pu 郭樸, que les biographies décrivent comme un individu négligent de son apparence et de l’étiquette, amateur immodéré de vin et de femmes19. Dans sa série de poèmes intitulés « Flâneries d’immortels » (Youxian shi 遊仙詩), où il évoque non pas tant la quête d’immortalité proprement dite, que son désir de préserver sa pureté en se retirant loin des turpitudes du bas-monde, nous pouvons lire les vers suivants :
Je siffle mon dédain du siècle et laisse derrière moi ses rets,
Je donne libre cours à mes affections et vais seul à mon gré.
- 20 « Youxian shi » 遊仙詩 (« Flânerie des Immortels »), Wenxuan, j. 21.
嘯傲遺世羅,縱情任獨往。20
32Ou bien plus tard chez Tao Yuanming 陶淵明 ou Tao Qian 陶潛 « le caché », qui choisit d’abandonner la gloire et les tracas de la carrière mandarinale pour se retirer à la campagne et vivre du travail de la terre, ouvrant la voie à la poésie bucolique :
Sous mon studio de l’est je siffle mon dédain [du siècle],
Une fois de plus j’ai retrouvé cette vie [à l’écart].
33Mais on observe dans ces deux poèmes une différence notable d’avec les extraits précédents : le sifflement et le dédain apparaissent en situation non plus de provocation, d’offense, d’opposition — attitudes frontales en présence de quelqu’un qui se voit par là même ignoré ou nié —, mais de retrait, de solitude, de réclusion — à distance ou en son absence. Autrement dit, non plus contre ou face à autrui, mais sans ou loin de lui.
2. Siffler loin du monde : distance et érémitisme chez les siffleurs escapistes
34Sous les Six Dynasties, le sifflement est également associé aux aspirations escapistes et au mode de vie érémitique qui se font de plus en plus répandus au sein de l’intelligentsia lettrée.
35Confrontés aux turbulences d’une vie politique instable, menaçante et parfois mortifère, beaucoup choisissent en effet de démissionner de leurs fonctions officielles ; qu’ils soient mus par le refus de se compromettre ou par le désir de se préserver, ils délaissent la vie active en faveur d’une d’existence plus contemplative centrée sur le soin de leur propre personne, et trouvent refuge dans le giron de la nature ou dans les arts, à l’écart des poussières du siècle.
36Dans cette perspective, le cadre spatial et la signification sociale du sifflement changent substantiellement : le siffleur ne s’adresse plus expressément à un destinataire, mais à nul autre que lui-même, ou à personne, ou encore à la nature (montagne, forêt) qui l’accueille ; partant, c’est la teneur même et la finalité expressive de son geste qui se redéfinissent.
- 22 « Yinyi liezhuan » 隱逸列傳, Jinshu, j. 94 (ZHSJ, p. 2425).
37L’introduction à la section des biographies de reclus dans le Jinshu juxtapose ainsi deux ermites : « Qiao Yuanyan qui avait rompu avec les affaires humaines et Jiang Sixun qui sifflait et chantait par les forêts et les marécages » 譙元彥之杜絕人事,江思悛之嘯詠林藪。22, reliant explicitement le rejet des choses du monde et le sifflement en des lieux reculés.
38Déjà sous la fin des Han, un certain excentrique nommé Xiang Xu 向栩 menait un mode de vie ascétique et erratique, se cachant sitôt que quelqu’un cherchait à le voir, et chantant ou sifflant au lieu de parler :
[Xiang Xu] était par nature un esprit éminent et sans parangon. Constamment absorbé par la lecture du Laozi, il avait l’air d’un adepte de la voie taoïste. Il ressemblait aussi à un fou, avec ses cheveux lâchés sur les épaules, ou la tête enrubannée d’une étoffe cramoisie. Il passait des heures entières assis sur un lit de bois situé au bord du fourneau, où avec le temps il avait fini par laisser les traces de ses genoux, talons et orteils. Il n’aimait pas parler, mais affectionnait les longs sifflements. Si des visiteurs cherchaient après lui, il se cachait et refusait de les voir. […] Quelquefois il se rendait à dos d’âne sur le marché pour mendier, et redonnait tout ensuite aux nécessiteux.
- 23 « Xiang Xu zhuan » 向栩傳, Hou Hanshu, j. 81 (ZHSJ, pp. 2693-2694).
性卓詭不倫。恆讀老子,狀如學道。又似狂生,好被髮,著絳綃頭。常於灶北坐板床上,如是積久,板乃有膝踝足指之處。不好語言而喜長嘯。賓客從就,輒伏而不視。(…) 或騎驢入市,乞饨於人。23
39On ne peut manquer de souligner ici l’excentricité du personnage chez qui convergent les inclinations taoïstes, l’esquive de ses contemporains et l’habitude de siffler pour s’exprimer. Notons encore que cette biographie figure dans la section des « conduites uniques » ou « singulières », « Du xing » 獨行 (littéralement, « aller seul »), expression qui désigne une tendance à agir en toute indépendance, suivant ses seules vues et une libre volonté — mais aussi au sens propre, dans la solitude et l’absence des autres. L’introduction de cette nouvelle catégorie biographique sous les Han tardifs illustre l’essor de l’expression individuelle et une certaine déviation à l’égard des valeurs de l’orthodoxie confucéenne, présageant les tendances intellectuelles et comportementales de l’ère Wei-Jin.
- 24 Notamment : « Sun Deng zhuan » 孫登傳, Jinshu, juan 94 (ZHSJ, p. 2426) ; « Sun Deng liezhuan » 孫登列傳 (b (...)
40Pour les ermites siffleurs les plus notoires de l’époque médiévale, on peut évoquer en premier lieu Sun Deng 孫登, qui vivait dans une grotte du Mont Sumen 蘇門, au nord de la capitale. Décrit comme un homme silencieux et équanime, cultivant le non-agir, il eut avec Ruan Ji un mémorable échange de sifflements, sorte de conversation de haut vol mais sans paroles, relatée dans diverses sources historiques et littéraires24.
- 25 Shishuo xinyu, 23.46 (ZHSJ, p. 893)
41Wang Huizhi, cité plus haut, n’était pas un ermite à proprement parler mais à tout le moins un marginal, vivant à l’écart de la Cour, dans une maison vide entourée de bambous, avec pour occupation favorite de siffler et déclamer des poèmes25.
42Mais c’est dans les vers d’ouverture du « Xiao fu » 嘯賦 (« Rhapsodie sur le sifflement ») de Chenggong Sui 成公綏, lui aussi contemporain de Ruan Ji, que la connexité entre le sifflement et la vie retirée nous semble la mieux perceptible :
À l’écart des foules le gentilhomme s’est retiré,
En osmose avec l’étrange, en sympathie avec le singulier.
Le mépris du siècle et l’oubli des gloires vaines
L’ont fait répudier toutes affaires humaines.
Son estime se porte aux éminences et sa faveur aux temps anciens ;
Ses méditations sont profondes et ses pensées gagnent les lointains.
Il voudrait ascendre le Mont Ji pour maintenir l’intégrité de son âme,
Voguer sur l’océan pour donner libre cours à son cher idéal. […]
Affligé par le commun des hommes qu’aucune lucidité n’éclaire,
Il les précède dans l’éveil et, transcendant, demeure solitaire.
À l’étroit dans ce bas-monde aux routes étriquées,
Il lève les yeux vers les allées du ciel et hausse ses foulées.
Dans la distance, par-delà le vulgaire, de sa personne il se déprend.
C’est alors que, le cœur dilaté d’émotion, il pousse un long sifflement.
43Dans ce portrait (et possiblement un autoportrait, idéalisé ou fantasmé, du poète lui-même), on relève significativement deux termes-clés mentionnés plus haut : ao 傲 « mépris » et du 獨 « seul, solitaire », attributs caractéristiques du siffleur aspirant à se retirer loin du vulgaire.
44En raison de cette affinité entre le sifflement et la réclusion, on trouvera en poésie de nombreuses évocations de sifflements poussés dans la montagne ou les forêts, lieux de retraite privilégiés des reclus, particulièrement propices à cette libre et irrépressible poussée du souffle depuis le fond de la poitrine. Ainsi peut-on lire, un peu plus loin dans la rhapsodie, la description hautement picturale d’une de ces scènes de sifflement en pleine nature :
Voilà encore [le siffleur] qui
Flâne par les crêtes altières,
Gravit les coteaux imposants.
Surplombant le flanc d’une falaise,
Il contemple une cascade ruisselante.
Assis sur l’aplomb d’un rocher,
Il se désaltère à la source transparente.
Il prend pour natte les orchis des marais ondulant dans la brise,
Et pour ombrage les sveltes bambous gracieusement ciselés.
Il entonne alors son fredon, qui se propage
Et résonne note après note sans discontinuer.
- 27 Ibidem
若乃游崇崗,陵景山。
臨巖側,望流川。
坐盤石,漱清泉。
藉皋蘭之猗靡,蔭脩竹之蟺蜎。
乃吟詠而發散,聲駱驛而響連。27
45Le cadre naturel, décrit ici en termes de hauteur, de grandeur, de pureté, indique bien-sûr l’éloignement géographique d’avec la cour, la distance physique à laquelle se tient le siffleur. Il reflète aussi, plus métaphoriquement, les nobles idéaux de ce dernier, et figure son aspiration à rompre avec le bas-monde pour s’élever spirituellement.
46Dans une veine similaire, citons une fois encore les poètes Guo Pu et Tao Yuanming. Dans une autre « Flânerie d’immortels » du premier, nous lisons :
La verte armoise s’entrelace dans la forêt,
Une brume ouatée recouvre toute la montagne.
En ces lieux demeure un reclus silencieux,
Qui paisiblement siffle et tâte les cordes pures [de sa cithare].
- 28 « Youxian shi » 遊仙詩 (« Flânerie des Immortels »), in Wenxuan, j. 21 (ZHSJ, p. 307).
綠蘿結高林,蒙籠蓋一山。
中有冥寂士,靜嘯撫清弦。28
47Et dans l’Ode « Retournons-nous en ! » (« Guiqulai xi ci » 歸去來兮辭) du second :
Je monte la colline de l’est pour déployer mon sifflement,
J’approche un courant limpide et improvise des poèmes.
- 29 « Guiqulai xi ci » 歸去來兮辭 (Ode « Retournons-nous en ! »), Tao Yuanming ji jiaojian, p. 391.
登東皋以舒嘯,臨清流而賦詩。29
48L’atmosphère paisible dépeinte dans les vers de Guo Pu, ou à peine suggérée dans ceux de Tao Yuanming, épouse l’idéal de sérénité recherché par les taoïstes. Mais celle-ci ne requiert pas nécessairement un éloignement physique avec le monde : la distance peut être purement spirituelle et résulter d’une faculté toute mentale d’abstraction ou de détachement à l’égard des sources d’inquiétude, d’accablement qui nous entourent et nous étreignent. Une telle équanimité conduira à la plénitude, préludant à un élancement non plus seulement à distance ou à l’écart du monde, mais en dehors.
3. Siffler hors du monde : essor mystique et transcendance chez les siffleurs extatiques
49Pour certains siffleurs, le sifflement devient une voie d’élévation, d’élan mystique, qui transporte hors du monde et hors de soi-même. Nous pouvons appréhender un premier aspect de cette vertu littéralement extatique dans les vers de la « Rhapsodie sur le sifflement » qui suivent immédiatement le passage cité plus haut :
Il entonne alors son fredon, qui se propage
Et résonne note après note sans discontinuer.
Il laisse s’épancher le muet chagrin de pensées jusque lors contenues,
Et s’envoler les soucis lancinants qui depuis longtemps l’entravaient.
Son cœur purifié n’est plus lié par rien,
Son esprit détaché flotte libre et léger.
- 30 « Xiao fu », ibidem
乃吟詠而發散,聲駱驛而響連。
舒蓄思之悱憤,奮久結之纏綿。
心滌蕩而無累,志離俗而飄然。30
50Le sifflement est crédité ici d’un pouvoir cathartique : il permet de laisser libre cours à des pensées tristes et obsédantes qui ne trouvaient pas jusque-là de voie d’expression, et ce faisant, de s’en libérer : le cœur est dès lors délesté, libéré de tous tracas. On est sensible ici aux résonnances taoïstes de formules comme dídàng 滌蕩 « purifié », wúlèi 無累 « sans attache », piāorán 飄然 « flotter », qui renvoient au vocabulaire du détachement, du désentravement. Dans ce même registre, un passage cité précédemment mérite ici d’être commenté plus amplement :
Subtilement, il saisit l’ultime ressort de la nature et de l’existence ;
Finement, il scrute l’occulte arcane de la Voie et de son efficience. […]
Dans la distance, par-delà le vulgaire, de sa personne il se déprend.
C’est alors que, le cœur dilaté d’émotion, il pousse un long sifflement.
- 31 Ibidem
精性命之至機,研道德之玄奥。(…)
邈姱俗而遺身,乃慷慨而長嘯。31
51Dans la terminologie taoïste, l’expression yi shen 遺身 « abandonner son corps » ou « laisser sa personne derrière soi », désigne une sorte d’oubli, de déprise totale, non seulement à l’égard du monde et des choses extérieures, mais aussi de soi-même et de tout ce qui, outre les limites corporelles, constitue son « moi » propre, son identité… et sa finitude. L’expression peut être rapprochée de cette autre : wang xinghai 忘形骸 « oublier son corps » ou « sa personne », rencontrée dans le passage de la biographie de Ruan Ji cité plus haut.
52Sous le pinceau des lettrés taoïstes, elle évoque ce mouvement par lequel un individu parvenu à une compréhension du principe suprême et du fonctionnement naturel des choses — le « ressort » (ji 機) ou la Voie (Dao 道) des deux premiers vers, qui font respectivement référence au Zhuangzi et au Daode jing 道德經 de Laozi —, et voyant dès lors se dissoudre toutes les démarcations et délimitations qui le séparaient des autres êtres, sort de lui-même pour se confondre avec les autres créatures et se conjoindre au grand Tout de l’univers.
53Quand il se fait le truchement de cette extase, le sifflement ouvre à la palpation de quelque chose d’illimité, qui s’ancre dans la finitude de la condition humaine pour la transcender. Autrement dit, il ouvre à une expérience de l’infini, et acquiert ce faisant une dimension proprement cosmique.
54Cette expérience apparaît comme une autre modalité de la transcendance temporelle recherchée par les siffleurs adeptes d’immortalité. Il ne s’agit plus de rendre son corps impérissable mais, dans le cloisonnement même de ce corps mortel, d’atteindre à l’infini. L’infinitude n’est plus visée dans l’éternité, mais dans la plénitude, au présent, d’une communion avec la nature ou d’un essor vers les immensités cosmiques ; il ne s’y produit aucune extension temporelle mais une dilatation spirituelle qui dissout dans l’instant les limites du sujet.
55C’est là un aspect plus mystique de la liberté qu’éprouvait le siffleur dans le rejet ou le retrait du monde. Une liberté inspirée du motif de la « libre évolution » (xiaoyaoyou 逍遙遊) et des randonnées extatiques du Zhuangzi, qui émaille la poésie de l’époque — celle de Ruan Ji au premier chef. On en trouve une description magnifique dans la lettre qu’il adresse en réponse à son détracteur Fu Yi (cité plus haut), lettre où le sifflement n’est certes pas expressément mentionné, mais se tient implicitement à l’arrière-plan, dès lors qu’il figurait parmi les attitudes répréhensibles de Ruan Ji.
[L’homme supérieur] laisse s’élever sa disposition intime et s’élancer ses aspirations profondes, prend son essor dans les hauteurs au plus loin du monde ; il meut ses énergies spirituelles par-delà les frontières des territoires mystérieux, déploie la merveilleuse intégrité de son âme au-delà des neuf cieux, et plane là dans un vide extatique. […] Posément, calmement, il évolue avec les transformations de la Voie ; en toute liberté, il épouse le cours du soleil et de la lune. […] Il se tient au-dessus de ce qui n’a pas de delà, au-dessous de ce qui n’a pas de deçà, il séjourne dans la demeure absente et sort par la porte inexistante ; il réduit au même les mouvements des dix-mille êtres et suit les contractions et les dilatations des six énergies cosmiques. […] La poussière voltigeante [du siècle] ne peut agiter son onde, la pruine en suspension [du monde] ne peut souiller sa pureté. Seule son enveloppe corporelle reste logée en ces contrées.
- 32 « Da Fu Yi shu » 答伏義書 (« Réponse à Fu Yi »), Ruan Ji ji jiaozhu, pp. 70-71.
騰情抗志,邈世高超,蕩精舉於玄區之表,攄妙節於九垓之外而翺翔之。[…] 從容與道化同逌,逍遙與日月並流,[…] 上乎無上,下乎無下,居乎無室,出乎無門,齊萬物之去留,隨六氣之虛盈,[…] 飄埃不能揚其波,飛塵不能垢其潔,徒寄形軀於斯域。32
56L’expression finale « seule son enveloppe corporelle reste logée en ces contrées » (tu ji xingqu yu si yu 徒寄形軀於斯域) confirme qu’il s’agit d’une échappée en esprit, d’une divagation hors des limites de sa corporéité de chair et d’os. Les formules « par-delà les frontières des territoires mystérieux » (xuanqu zhi biao 玄區之表), « au-delà des neuf étages des cieux » (jiu gai zhi wai 九垓之外), « au-dessus de ce qui n’a pas de delà, au-dessous de ce qui n’a pas de deçà » (shang hu wu shang 上乎無上, xia hu wu xia 下乎無下), « la demeure absente » (wu shi 無室), « la porte inexistante » (wu men 無門), nomment, sur un mode volontiers paradoxal caractéristique des propos sur le Dao des penseurs taoïstes, un espace inassignable, suggérant que le poète a quitté les marges du monde pour les confins de l’univers, et vogue désormais dans un ailleurs ou un au-delà.
Notes
1 François Picard parle de « souffle sonorisé ». Voir F. Picard, « Le xiao, ou souffle sonorisé », in Cahiers de musiques traditionnelles, vol. 4, 1991, pp. 17-26.
2 On peut lire les premières mentions de cet usage dans plusieurs poèmes du Livre des Odes (Shijing 詩經) : « Jiang you si » 江有汜 (Les bras du Fleuve), « Zhong gu you tui » (L’agripaume dans la vallée), « Baihua » 白華 (Fleur blanche).
3 Le « Rappel de l’âme » (« Zhaohun » 招魂) des Élégies de Chu (Chuci 楚辭) fournit la première occurrence connue de cet usage chamanique. La section des « Biographies de magiciens » (« Fangshu liezhuan » 方術列傳) du Hou Hanshu 後漢書 (Livre des Han postérieurs) offre de nombreux aperçus de ses pouvoirs magiques. Voir Kenneth DeWoskin, Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. New York : Columbia University Press, 1983.
4 Voir Rémi Mathieu (trad.) Gan Bao, À la recherche des esprits. Paris : Gallimard, 1992 et Philippe Che (trad.), Ge Hong, La Voie des divins immortels. Les chapitres discursifs du Baopuzi neipian. Paris : Gallimard, 1999.
5 Tombe de la fin du IVe siècle découverte au sud-ouest de Nankin ; les deux panneaux de la fresque en brique (Zhulin qixian yu Rong Qiqi zhuanke bihua 竹林七賢與榮啟期磚刻壁畫) sont conservés au Musée de Nankin.
6 « Ruan Ji zhuan » 阮籍傳, Jinshu, juan 49. Pékin : Zhonghua shuju, 1987, p. 1362.
7 Dai Kui 戴逵, Zhulin qixian lun 竹林七賢論 (Propos sur les Sept Sages de la forêt de bambous), cité dans le Taiping yulan 太平御覽, j. 392 (Siku quanshu 四庫全書 (SKQS), 896-561).
8 Li Yannian 顏延年, « Wujun yong » 五君詠 (Poèmes en hommage aux cinq nobles hommes), in Wenxuan 文選, juan 21. Hu Kejia 胡克家 (ed.). Pékin : Zhonghua shuju, 1977, p. 303.
9 La terrasse du sifflement fut érigée à la mémoire de Ruan Ji à Weishi 尉氏, district de la maison ancestrale du clan Ruan. Sous les Tang, Jia Dao 賈島 (779–843) avait lui aussi composé un poème portant le même titre.
10 Xi Zaochi 習鑿齒 (†384), Han Jin Chunqiu 漢晉春秋 (Chroniques des Han aux Jin), juan 2, « Annales de Xuandi », cité dans le Yiwen leiju, j. 19 et le Taiping yulan, j. 392 (SKQS 896-559).
11 Shishuo xinyu 世說新語 (Nouveaux propos mondains), j. 24.1. Pékin : Zhonghua shuju, (1983) 2007, p. 899.
12 En particulier dans le chapitre 6 « Dazongshi » 大宗師 (« Le grand Maître primordial »). Voir Romain Graziani, « Les funérailles délurées », in Fictions philosophiques du Tchouang-tseu. Paris : Gallimard, 2006, pp. 187-226.
13 « Pei Kai biezhuan » 裴楷別傳 (« Biographie non officielle de Pei Kai »), citée dans le Taiping yulan, j. 561 (SKQS, 898-255). Une anecdote similaire est rapportée dans le Shishuo xinyu, 23.11.
14 « Ruan Ji zhuan », Jinshu, j. 49 (ZHSJ, p. 1361).
15 « Yu Ruan Ji shu » 與阮籍書 (« Lettre à Ruan Ji »), in Ruan Ji ji jiaozhu 阮籍集校注 (Recueil des Œuvres de Ruan Ji, collationnées et annotées). Pékin : Zhonghua shuju, (1987) 2006, p. 74.
16 Shishuo xinyu 24.8 (ZHSJ, p. 907).
17 « Wang Huizhi zhuan » 王徽之傳, Jinshu, j. 80 (ZHSJ, p. 2103).
18 Shishuo xinyu, 24.16 (ZHSJ, p. 912).
19 Biographie dans le Jinshu, j. 72.
20 « Youxian shi » 遊仙詩 (« Flânerie des Immortels »), Wenxuan, j. 21.
21 « Yinjiu shi » 飲酒詩 (« En buvant du vin ») 7, in Tao Yuanming ji jiaojian 陶淵明集校箋 (Recueil des Œuvres de Tao Yuanming annotées). Shanghai : Shanghai guji, (1996) 2009, p. 224.
22 « Yinyi liezhuan » 隱逸列傳, Jinshu, j. 94 (ZHSJ, p. 2425).
23 « Xiang Xu zhuan » 向栩傳, Hou Hanshu, j. 81 (ZHSJ, pp. 2693-2694).
24 Notamment : « Sun Deng zhuan » 孫登傳, Jinshu, juan 94 (ZHSJ, p. 2426) ; « Sun Deng liezhuan » 孫登列傳 (biographie anonyme et non datée), in Taiping yulan, j. 392 (SKQS 896-560) ; Ge Hong, Shenxian zhuan 神仙傳, j. 6, citée dans le Taiping Guangji, 9.63.
25 Shishuo xinyu, 23.46 (ZHSJ, p. 893)
26 « Xiao fu », Wenxuan, j. 18. ZHSJ, p. 262. Sur ce texte, voir notre « Sans instrument : récital en plein vent », Impressions d’Extrême-Orient, 16 | 2024, [En ligne], DOI : https://doi.org/10.4000/11z8j
27 Ibidem
28 « Youxian shi » 遊仙詩 (« Flânerie des Immortels »), in Wenxuan, j. 21 (ZHSJ, p. 307).
29 « Guiqulai xi ci » 歸去來兮辭 (Ode « Retournons-nous en ! »), Tao Yuanming ji jiaojian, p. 391.
30 « Xiao fu », ibidem
31 Ibidem
32 « Da Fu Yi shu » 答伏義書 (« Réponse à Fu Yi »), Ruan Ji ji jiaozhu, pp. 70-71.
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Pour citer cet article
Référence électronique
Julie Gary-Bonte, « Face au monde ; loin du monde ; hors du monde », Impressions d’Extrême-Orient [En ligne], 17 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 21 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/ideo/4478 ; DOI : https://doi.org/10.4000/137ug
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