1Le colloque qui s’est tenu les 5 et 6 juillet à l’Université Goethe sur l’œuvre de la philosophe française Catherine Malabou, professeur à Londres, a eu un bon écho et a été très apprécié des participants qui l’ont trouvé stimulant et instructif. Beaucoup de réactions soulignent l’atmosphère à la fois détendue et constructive, dans l’ensemble très productive, qui a régné durant le colloque.

2La communication de Catherine Malabou, le vendredi, s’est déroulée en présence d’environ 100 personnes ; le samedi, environ 30 à 35 personnes ont pris part au colloque. Surprenant mais très réjouissant était le grand nombre de jeunes parmi les participants, principalement des étudiants en philosophie ou des disciplines voisines que sont les sciences politiques et la sociologie, ce qui montre que le travail de Catherine Malabou suscite sans conteste un grand intérêt.

3La participation de Catherine Malabou au colloque, rendue possible notamment grâce au soutien de l’Institut français d’histoire en Allemagne, représentait un enrichissement considérable pour la discussion autour de ses œuvres : Catherine Malabou a pris le temps, le vendredi et le samedi notamment, d’expliquer, après les communications, les fondements et les motivations de son travail et a pu ainsi, à partir des questions qui lui ont été posées, expliciter en détail ses choix théoriques centraux, comme par exemple sa focalisation sur la « plasticité » et son grand intérêt pour les neuro-sciences, tout comme les objectifs qu’elle s’était fixés. Catherine Malabou, de son côté, fut impressionnée par la qualité et la pertinence des différentes contributions et notamment par le fait que c’était la première fois qu’une discussion philosophique avait lieu uniquement autour de ses travaux.

4Le colloque s’est ouvert par une conférence inaugurale intitulée « From Sorrow to Indifference. Political subjectivity and the emotional brain », prononcée par Catherine Malabou le vendredi à l’université Goethe. Catherine Malabou a soutenu la thèse selon laquelle l’exercice du pouvoir se caractérise actuellement par l’émergence d’une forme extrême d’indifférence, en référence à Spinoza qui affirme que le fait d’exercer le pouvoir provoque des sentiments négatifs chez ceux qui gouvernent. Cette indifférence n’est plus, selon Catherine Malabou, comme chez Spinoza, à comprendre comme un affect : il s’agit pour elle davantage d’une « indifférence face à l’indifférence » qui concerne la capacité d’être vraiment touché par quelque chose. En partant d’une reconstruction et d’une interprétation nuancée des lectures de Spinoza par Gilles Deleuze et Antonio Damazio, elle tente de démontrer le déplacement d’une souffrance émotionnelle vers une absence de sentiment, d’origine neurologique qui affecte les « individus au pouvoir » et qui les rend comparables aux personnes atteintes de lésions au cerveau, étant donné que l’irruption brutale et « absurde » d’événements politiques dans l’expérience individuelle a aussi des conséquences directes pour ce qui concerne des neurones du « cerveau émotif ». C’est pour cette raison que les traumatismes provoqués par des événements politiques aujourd’hui doivent être compris avant tout comme des conséquences d’une atteinte à l’ « Herméneutique ». Christophe Menke et Axel Honneth ont suivi l’exposé de Catherine Malabou. S’il est juste, selon Chr. Menke, qu’une critique du pouvoir ne peut plus compter aujourd’hui sur une prétendue « force » naturelle de résistance dans le corps même des sujets (ceci était cependant la thèse de Deleuze, mais Catherine Malabou a suggéré qu’elle n’était plus soutenable en l’état aujourd’hui) et que le pouvoir a plutôt des conséquences directes au plan corporel, il est selon lui nécessaire de lui opposer une conception qui inclurait de la même façon la « force » et le « sens ».

5Dans une perspective similaire mais présentée différemment, Axel Honneth pose la question, dans ses commentaires, de savoir si le point ultime de cette rupture peut aller jusqu’à une indifférence qui serait l’aboutissement d’un processus purement neurologique. Il fait à ce propos référence au concept développé par Merleau-Ponty de « corps intentionnel », toujours imbriqué dans un réseau de relations sociales, et aux réflexions de Georg Simmel à propos des formes de l’indifférence au sein des sociétés modernes capitalistes et urbaines. Bien qu’il éprouve une réelle sympathie pour le projet, A. Honneth exprime son scepticisme en se demandant si une analyse ontologique du pouvoir, qui ne prend pas en compte la nécessité des efforts pour le légitimer, est vraiment suffisante.

6Le samedi, Julia Christ ouvre le panel par la présentation du parcours et de l’œuvre de Catherine Malabou. Elle fait également référence à la grande proximité du point de vue de Catherine Malabou avec, selon elle, la conception structuraliste de la causalité qui n’interroge pas essentiellement les causes et les raisons mais analyse surtout les effets. Les exposés, stimulants, qui devaient orienter la discussion au cours des panels (qui suivaient des thèmes centraux abordés par Catherine Malabou dans ses œuvres, Philosophy and Ontology , Life et Subject) renvoyaient tous, en développant à chaque fois des perspectives différentes, à une série de problématiques centrales, qui ont pu constituer des points de références au cours de la discussion : le problème de l’immanence, la question des relations entre ontologie et réflexion, la question de la plasticité en tant que catégorie relationnelle et la question de la relation de ses problèmes aux neuro-sciences.

7Frank Ruda, de Berlin, a orienté la suite de la discussion en liant à la fois les questions d’ontologie, de philosophie et de critique. Partant de réflexions sur le déterminisme et sur la nécessité de la contingence, il s’interroge sur la possibilité d’un « point de vue critique » extérieur : si celui-ci suppose une différence, il échoue du fait de ses propres prétentions car l’affirmation d’une différence doit être applicable à soi-même et renvoie finalement à autre chose que la différence. Ce point de vue critique ne peut pas, selon lui, produire un point de vue externe qui puisse rester critique et doit de fait abolir cette critique pour accéder à son authenticité. Selon la formule de Hegel en vertu duquel ce qui est raisonnable est réel et ce qui est réel est raisonnable, il propose de remplacer « raison » par plasticité. Tandis que Catherine Malabou confirme cet objectif, Christophe Menke remarque que ce point de vue critique peut réussir qu’à condition que la plasticité soit la « syntaxe de la pensée ».

8La contribution de Magnus Krümpelbeck, de Francfort, a traité de l’« après-critique ». Au cours d’un débat critique à propos des lectures de Heidegger par Catherine Malabou, qui l’interprète, à l’encontre d’une opinion largement partagée, comme un penseur du changement, Magnus Krümpelbecker souligne le fait que l’altérité s’inscrit dans une double dimension ontologique et « fantastique ». Il insiste sur la nécessité d’appréhender la plasticité comme le rapport de deux dimensions au niveau de formes de vie concrètes. Dans ce cas de figure, des formes d’action comme l’abandon ou le deuil sont mises en valeur : elles expriment la « résistance » ou la « rupture de la forme » qui différencie la plasticité d’un régime de flexibilité qui, pour sa part, impose sa discipline. Catherine Malabou profite de cette occasion pour expliquer son intérêt pour le concept du fantastique. Elle met en exergue le rôle que Marx joue dans ce contexte lorsqu’il parle par exemple de « relations fantastiques entre des choses ».

9Le deuxième panel, modéré par Thomas Telios, a débuté avec la contribution de Jan Völker qui a développé le thème d’une inscription de la différence et de l’altérité dans le processus de formation plastique. À l’interrogation kantienne de savoir comment quelque chose de nouveau peut naître selon la loi de la nature, il oppose, en employant les termes de « préformation » et d’ « épigenèse », deux conceptions des relations entre la loi et la possibilité. Il formule la thèse qu’une « transgression de la loi » n’est possible qu’au sein d’une conception de l’épigenèse, c’est-à-dire du développement ultérieur. Des possibilités qui « ne sont pas inscrites dans la loi » se révèlent au travers de la relation « plastique » de la loi vis-à-vis des « accidents », c’est-à-dire à travers sa modification continuelle que lui imposent les événements et les déterminations fortuites et empiriques.Catherine Malabou rapporte alors qu’elle travaille sur un projet concernant Kant et le concept d’« épigenèse », ce qui est étonnant, d’autant plus que Kant semble d’une certaine manière échapper à toute réflexion sur la plasticité, comme le concède la philosophe. Le concept de l’épigenèse, que Kant a lui-même introduit, a, selon elle, une importance centrale pour les neuro-sciences actuelles et permet une synthèse conceptuelle.

10L’exposé de Thomas Khurana de Francfort était consacré à l’habitude, thème central des interprétations de Hegel par Catherine Malabou. Il interprète l’habitude comme une manière de mettre en relation la détermination ou la particularité avec l’indétermination. Elle rend en effet possible une différenciation du sujet par rapport à lui-même grâce à la formation d’habitudes qui l’allègent. Dans ce contexte, il propose une interprétation du concept développé par Catherine Malabou de « plasticité négative », qu’il nuance. Il interprète le « risque de la plasticité destructrice » non plus comme une « qualité matérielle » purement extérieure, mais comme une véritable caractéristique du « processus plastique de création de soi ».

11Les deux derniers exposés de Julia König et Thomas Telios ont gravité autour d’un concept qui avait jusqu’à présent été plutôt marginal : le corps. Julia König a essayé d’étendre le champ d’application de la plasticité avec le concept de nécessité de vivre. En rapport avec l’ancien mythe grec de la déesse Anankê, elle se demande si la plasticité – en particulier la manière dont Catherine Malabou considère ce concept comme relevant autant de la théorie que de la pratique – ne pourrait pas fournir une grille d’explication pour comprendre les besoins vitaux corporels et matériels. Elle a en outre en s’inscrivant dans la voie de Freud, Lorenzer et Adorno, soulevé la thèse de savoir si la plasticité ne peut pas concilier les besoins vitaux véhiculés en dehors de la société avec les besoins corporels extérieurs à la société. Les grilles d’explication adoptées jusqu’à présent n’arrivent pas, selon Julia König, à séparer de manière analytique et fine le niveau de la corporalité de celui de la socialité, à les confronter l’un avec l’autre et à les mettre en relation de manière judicieuse. Julia König confronte le concept de la plasticité avec l’enjeu de pouvoir penser simultanément la corporalité et la socialité étant donné que, de surcroît, la revendication de la totalité réside, selon elle, dans le fait d’établir un niveau de transmission entre le mental et le cérébral. La question qui s’en est suivie concernait le statut ontologique de la plasticité : la plasticité représente-t-elle une vérité ontologique ou plutôt un instrument herméneutique, qui sert au rapprochement du monde matériel réel et qui dispose du potentiel critique pour remettre en question ce dernier ?

12Enfin, l’exposé de Thomas Telios aborde également, en référence aux débats entre Catherine Malabou et Judith Butler, la question du corps. Celle-ci est complétée par la question des implications politiques du concept de plasticité. Le contenu philosophique de la plasticité signifie, selon T. Telios, deux choses : d’un côté le devenir particulier de ce qui est universel au travers de la corporisation. La plasticité caractérise par conséquent le processus lors duquel le général et le particulier se rencontrent et se façonnent mutuellement et par lequel la singularité naît. D’un autre côté, la plasticité représente la manière de repenser les relations entre les parties d’une composition et de les réorganiser. Le concept de la plasticité se situe à cette charnière pour montrer comment ces propriétés des parties correspondantes – ces identités qui se sont formées à partir des discours respectifs sont à interpréter comme des propriétés corporelles – peuvent se distinguer l’une de l’autre et peuvent être mises en relation l’une avec l’autre. Contre l’impossibilité de disposer d’une identité ou bien contre la thèse selon laquelle on possède une identité multiple mais cependant singulière, comme l’a montré T. Telios suite aux théories sociologiques de l’intersectionality, le concept de plasticité peut représenter un modèle capable de plaider pour une pluralité des identités qui se condensent toutefois en un seul et même corps. Des tensions se forment cependant ensuite, le corps apparaît désormais comme le lieu des rapports de force – en prenant en considération le corps pour soi au travers de la controverse des discours et en revendiquant sa maîtrise totale – et des contradictions vraiment réelles et matérielles se font alors jour (non plus seulement des contradictions épistémologiques). À partir de là, il en déduit des possibilités d’action collective qui reposent sur le fait que les sujets ne se retrouvent pas autour d’identités, d’exigences morales ou d’intérêts communs mais parce qu’ils constatent de manière socio-ontologique qu’ils sont produits par leur interdépendance. Frank Ruda, à la suite de T. Telios, pose la question d’une « éthique de la plasticité » que Catherine Malabou approuve, mais à laquelle elle répond de manière prudente et personnelle. En témoignant d’expériences propres issues de son parcours académique, elle esquisse sa conviction qu’elle peut également représenter une forme de violence provenant d’une considération éthique mal comprise consistant à vouloir exclure les autres du processus de façonné et d’être façonner. Elle prononce un plaidoyer pour son concept de plasticité qui conclut la manifestation.