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Catastrophes et allégories de la fin : une apocalypse sécularisée

Figuras del apocalipsis en 2666 de Roberto Bolaño

Figures de l’apocalypse dans 2666 de Roberto Bolaño
Notions of the Apocalypse in Roberto Bolaño’s 2666
Pablo Virguetti

Résumés

Dans ce texte nous étudions le roman 2666 de Bolaño à travers le prisme de certaines notions et problématiques ayant un rapport avec l’apocalypse. Notre analyse prend comme point de départ un essai d’Agamben où le philosophe développe quelques concepts sur les liens existants entre capitalisme et religion. Dans ce cadre, nous travaillons sur les notions de foi et de crise dans le texte de Bolaño, ainsi que sur la construction de la poétique qui les caractérise. Dans un deuxième temps, nous nous intéressons à la dichotomie de la conception temporelle chronologique et kaïrologique, en essayant d’établir un lien entre chaque notion et ses implications morales.

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Texte intégral

  • 1 La publicación de González Rodríguez es una investigación periodística sobre la serie de violacione (...)

1En su artículo sobre Huesos en el desierto del periodista mexicano Sergio González Rodríguez1, Roberto Bolaño formula la idea de que las dos únicas tradiciones existentes en el continente latinoamericano son la de la aventura y la apocalíptica, «tal vez porque son las únicas que nos acercan al abismo que nos rodea» (Bolaño, 2004: 215). Así, el proyecto escritural del autor chileno hace una constatación formal del momento histórico finisecular en América Latina y la relación que debe tener con este el ethos del escritor. El momento histórico se traduce en la imagen del abismo, topoi recurrente en el discurso bolañiano para significar la pregnancia del mal, cuyo síntoma es la violencia endémica, y la cercanía de un límite temporal a partir del cual se impone la amenaza de un fin de la historia. Estos elementos se trasponen en la escritura de Bolaño a través del desarrollo de la temática del mal a lo largo de su obra, una construcción textual donde se exploran algunos eventos históricos del siglo pasado y su relación con el horror. Desde las pseudobiografías de La literatura nazi en América (1996), pasando por obras sobre la violencia dictatorial en libros como Amuleto (1999) o Nocturno de Chile (2000), hasta la obra más ambiciosa y donde decide abarcar un arco narrativo, temporal y espacial más importante, 2666 (2004), Bolaño intenta cartografiar las aristas del mal sometiendo cada vez su prosa a una interrogación sobre el misterio de su origen y a la imposibilidad de su inteligibilidad. La cuestión del mal en la obra de Bolaño ha sido abundantemente tratada, a veces desde el enfoque de una poética propia donde el crimen es el síntoma del estado de la sociedad (Promis, 2003), de la banalidad del mal que invita al lector a reconocer la cualidad potencialmente monstruosa del ser humano (Bisama, 2003), o la visión fatal de la historia que parece llevar la trama indefectiblemente hacia la violencia (González, 2003).

2La temática del mal es parte determinante del eje escatológico de los textos, ya que propone la posibilidad de un final de los tiempos que se vuelve presente a través de la aparición del horror. El escritor y crítico Edmundo Paz Soldán parte de esta función constitutiva del apocalipsis a través del horror en la obra de Bolaño para compararla con el cuento de Cortázar Apocalipsis de Solentiname. La puesta en juego en Bolaño de dispositivos que revelan los demonios de la historia latinoamericana encuentra ecos en las fotografías descarnadas que aparecen de manera inexplicable en el cuento de Cortázar. Pero Bolaño, a diferencia del escritor argentino, no hace uso de lo fantástico, presentando la violencia como algo más corpóreo e inmediato, es decir un imaginario apocalíptico (Paz Soldán, 2008: 13). En el mismo sentido, Vásquez califica la literatura de Bolaño como apocalíptica porque «presenta un cuadro de crisis o decadencia cultural e histórica, imposible de ser revertido. Y es que el locus enunciativo de los personajes de Bolaño es el de la perspectiva de un sobreviviente de algún tipo de holocausto político» (2015: 113). Entonces, la tradición apocalíptica a la que Bolaño hace referencia es una escritura donde la aparición de la violencia es concomitante a la posibilidad de una destrucción próxima al tiempo presente, que puede que ya haya sucedido o que esté a punto de suceder. Dicho de otra manera, la sociedad retratada en la diégesis apocalíptica bolañiana es una sociedad en crisis vital. En palabras de Galdo: «[…] la Historia más que una sucesión de hechos continuos semeja una alternancia de realidades paralelas a las que empecinadamente se busca otorgarle el peor final posible» (Galdo, 2005: 33). En este marco se puede observar la abundancia de los estudios realizados para analizar el apocalipsis en Bolaño a partir de sus declinaciones más conocidas: el horror, la violencia, el mal. Sin embargo, una vía de estudio interesante ha sido abierta por Jobst Welge, quien dirige su análisis hacia la concepción temporal que inscribe el tema del apocalipsis en el texto literario. Si la hecatombe se entiende como un final del tiempo que requiere una resolución o un resultado, Welge se interesa por el esquema narratológico que acompaña y soporta la necesidad de esa conclusión. Así, Welge ubica a Bolaño dentro de una tradición de la literatura de la modernidad, en la que se renuncia a un cierre concreto del arco narrativo, dejando, al contrario, diversas vías abiertas que son al mismo tiempo invitaciones a las bifurcaciones hermenéuticas del lector. La figura narratológica que permite este manejo de la historia es el sideshadowing, una teoría de la contingencia, opuesta pues a la ulterioridad esquematizada en el tema del apocalipsis, tomada del pensador Michael Bernstein. En palabras de Welge: «el momento apocalíptico del “fin” no se representa a través de una (des)integración final y conclusiva. Al contrario, todo lector de Bolaño está familiarizado con la existencia de muchas líneas abiertas en sus novelas» (Welge, 2015: 84). Esto se traduce en una política de la fragmentación y una visión antiteleológica de la historia.

3Sin embargo, este cuestionamiento acerca de la tensión entre teleología y resolución propia al apocalipsis puede trasladarse del ámbito de la narratología al dominio de la diégesis. El texto encierra en sus construcciones intradiegéticas, en la poética del relato, una concepción del tiempo apocalíptico que (re)configura el estado de la sociedad imaginada por la ficción. Así, el objetivo de nuestro estudio es establecer la relación entre los elementos apocalípticos del relato y las concepciones temporales que son configuradas a partir de estos en 2666. Para ello, nos apoyaremos principalmente en los razonamientos de Agamben, quien en su ensayo Religión y capitalismo reflexiona, a partir del ensayo de Benjamin que trata el mismo tema, sobre las implicaciones del capitalismo en su relación con el fenómeno religioso y más precisamente con la idea del apocalipsis. Según Agamben, el capitalismo es una religión porque funciona a partir de la fe, de la relación que se establece entre el individuo y el crédito, ya que el dinero ha perdido toda materialidad y su advenimiento en tanto mercancía ha hecho de él un fin en sí mismo.

4Como consecuencia, hay una ruptura en la comprensión del tiempo como signo histórico. Para Agamben, el tiempo histórico (cronológico) se ve interrumpido por la promesa del evento mesiánico, es decir del mundo renovado, de la prosperidad esperada. Así, «[…] l’événement messianique inscrit un autre temps, kaïrologique, dans lequel chaque instant se maintient en relation directe avec la fin, fait l’expérience d’un “temps de la fin”, qui est cependant aussi un nouveau commencement» (Agamben, 2019: 126). Entonces, esta conexión entre el accionar y la finalidad hace la economía de las posibles consecuencias, porque cada momento está eximido de su relación al momento anterior o posterior, solo importa su relación con el fin, es decir con la idea esencializada de un nuevo comienzo. Como resultado, la sociedad se encuentra en un estado permanente de urgencia:

Dans tous les domaines, la religion capitaliste déclare un état de crise permanente (crisis signifie étymologiquement « jugement définitif ») qui est, en même temps, un état d’exception devenu normal, dont le seul résultat possible apparaît, tout comme dans l’Apocalypse, comme « une nouvelle terre » (Agamben, 2019: 126).

5Consideramos que se puede articular una reflexión a partir de la teoría del filósofo italiano y la novela de Bolaño. 2666 presenta, a través de sus temas y su poética, elementos que se pueden contrastar con las ideas del ensayo de Agamben. Primero, estudiaremos los conceptos seminales del razonamiento de Agamben en la novela de Bolaño: una fe cuyo objeto ha desaparecido y un estado de crisis permanente. Finalmente, nos abocaremos al estudio de la tensión existente entre el discurso cronológico y el discurso kairológico, representados por las figuras de la razón y la revelación.

1. La fe

6Uno de los rasgos de la sociedad descarnada representada por Bolaño es la fe. Para insertarla en su razonamiento, la fe es definida por Agamben como semánticamente equivalente a la palabra crédito, que requiere una creencia en que hay un objeto detrás de la cosa representada. Esto se resume en la fórmula del apóstol Pablo «la foi est la substance des choses espérées» (Agamben, 2019: 118).

7En 2666, los personajes atraviesan la realidad caótica y violenta que los rodea movidos por motivaciones que podemos asociar a la fe. Así, los críticos de la primera parte de la novela viajan a México con la intención de resolver el misterio de Archimboldi, como si encontrar en persona al escritor pudiera cifrar de alguna manera el secreto de su arte. Una fe en la literatura que hace eco a otros textos de Bolaño, principalmente Los detectives salvajes (1998) y las esperanzas puestas en encontrar a la poeta Cesárea Tinajero. Este crédito a la posibilidad transformadora del arte mueve a los críticos en su búsqueda de sentido, que va más allá del estudio de la obra de Archimboldi y de la historia romántica que se establece entre los cuatro. En realidad, como ocurre a menudo en los textos bolañianos, los críticos son seres solitarios y melancólicos, y buscan en la literatura y en el arte una forma de redención. Pero Bolaño, en un gesto irónico, hace coincidir el lugar de la redención con el epicentro de la violencia.

8Un evento en particular simboliza la relación entre el crédito dado al arte, sus excesos y el objeto de este crédito. Se trata de la obra plástica de Edwin Johns, artista de la corriente del nuevo decadentismo cuya obra más conocida consiste en haber puesto en el centro de su cuadro su mano momificada. En una suerte de primera peregrinación que anuncia la que los llevaría a México, los críticos van a visitar a Johns al asilo donde este está internado. Después de la entrevista, uno de los críticos, Morini, atisba la explicación del por qué Johns ha recurrido a un gesto extremo: «Por dinero […] Porque creía en las inversiones, en el flujo de capital, quien no invierte no gana, esa clase de cosas» (Bolaño, 2004: 132).

9Detrás del gesto artístico radical no se aloja un fundamento que permita explicar el secreto del arte, sino una motivación movida por la fe. De parte del artista, esta fe se manifiesta en la posibilidad de acceder al flujo de capital, que a su vez le permitirá seguir obteniendo crédito. Este crédito no debe entenderse solamente como una operación financiera, puesto que es también y, quizás, en primer lugar, un crédito en forma de reconocimiento social. Entonces el sacrificio de la mano puede ser visto como un acto religioso en toda su amplitud, donde la ofrenda es un pago adelantado con la esperanza de un rédito a venir. De parte del espectador, la ilusión de un significado profundo, último, ontológico contenido en la obra, invitando a su desciframiento, empuja a este a seguir creyendo en ella, a pesar de que las vías de interpretación parezcan agotadas. Según Agamben, «Le capitalisme n’a pas d’objet : il croit au pur fait de croire, au pur crédit ou à l’argent» (2019: 119). La obra de Johns refleja el rol central de la creencia en el mercado del arte, que funciona gracias a que hay una fe común en el valor supuesto de la obra. La práctica de la creencia sin objeto en el marco de un mercado permite, en último término, la participación del individuo en los intercambios. Sin esta, no es posible acceder a la dinámica social. Así, la amistad de los cuatro críticos está basada en la fe que estos ponen en la literatura de Archimboldi, cuya obra, una vez más, como ocurre con Tinajero, es un misterio para el lector. El círculo de iniciados conlleva la necesidad de la creencia como condición para poder ser parte de estos.

10La creencia también se articula con los diferentes rostros de la promesa capitalista en el mundo postapocalíptico. Santa Teresa hace frente a una ola de violencia que el texto subraya a través de la acumulación. El descubrimiento de cuerpos de mujeres asesinadas en La parte de los crímenes es el eje en el que la temática del horror se desdobla en la forma de un enigma sin resolver. En este marco, el texto cuestiona sin cesar las motivaciones de los habitantes para establecerse en el lugar donde opera la violencia endémica. La explicación está en las proyecciones diversas de la creencia. Las maquiladoras han atraído trabajadores que escapan de la pobreza. Sin embargo, las víctimas, como lo señala el relato en numerosas ocasiones, son trabajadoras de las maquiladoras, esas fábricas de bajo costo especializadas en mano de obra barata que producen bienes para el mercado estadounidense. La violencia se inserta en este paisaje donde la productividad crea un efecto deshumanizante: «El aviso sobre el hallazgo de la muerta lo dio el capataz de una de las plantas, la Multizone-West, que trabajaba asociada con una transnacional que fabricaba televisores. Los policías que vinieron a buscarla encontraron a tres ejecutivos de la maquiladora esperándolos junto al basurero» (Bolaño: 449). En esta escena violenta se observan, veladas, declinaciones de la creencia que encarnan la constitución del sistema de las maquiladoras. A los trabajadores que huyen de la pobreza y creen en un futuro mejor se unen los ejecutivos que participan en el funcionamiento del sistema cuyo dogma es, lo podemos imaginar, la productividad. Por esta razón, uno de los ejecutivos dice a la policía que «preferían que recogieran el cadáver lo antes posible» (Bolaño: 449). Por último, es significativo que la fábrica se dedique a fabricar televisores, un aparato que transmite imágenes que, parafraseando a Baudrillard, son el vehículo último de una realidad deformada e idealizada que consiste más bien en un simulacro. Así, la violencia tiene una cualidad omnipresente en Santa Teresa, pero su consideración es secundaria frente a la puesta en marcha de los mecanismos de la creencia en el tiempo de la prosperidad. Se puede hablar de una invisibilización del apocalipsis a expensas de la promesa de un tiempo mejor por venir.

11La posibilidad del cruce de la frontera hacia los Estados Unidos también conlleva una de las praxis de la fe capitalista. En este sentido, la frontera, además de ser entendida como lugar intermedio entre dos espacios, también lo puede ser como el pasaje entre dos tiempos: el tiempo de hoy, el del apocalipsis, y el del mañana, el del recomienzo. La crisis de violencia en Santa Teresa puede leerse como una lectura hobbesiana de este espacio de transición en el que no hay un cuerpo social conformado y los individuos se enfrentan entre sí, esperando pasar al otro lado. En su artículo sobre los territorios postmodernos, Lévy retoma el concepto creado por el sociólogo Augé, el de no-lugar, definiéndolo como: «Ces lieux qui dépouillent chacun de son histoire, de son identité et les coupent de toute relation à autrui» (Lévy, 2014: 47). Así, la frontera es un límite no solamente físico, sino también cualitativo, en el sentido en que el funcionamiento social no responde a los patrones que teóricamente han sido establecidos en los territorios que la rodean. Y, como explica Lévy, la consecuencia de este consiste en un desgarramiento del tejido social, el individuo no se reconoce a sí mismo y es aún menos capaz de reconocer y entablar relación con el otro. El mismo Bolaño relaciona estos términos cuando habla de la definición del mal: «La frontera [del mal] la delimita la mirada que tengas sobre el otro, el saber que el otro existe» (Braithwaite, 2006: 81).

12Así, la frontera se reconstituye como lugar donde la creencia reemplaza toda posibilidad de un contrato social de los que la recorren. Y su superación, el hecho de atravesarla, ya sea en sentido literal o figurado, es vista como el evento fundador de un nuevo comienzo. Es decir que la frontera mantiene en su definición la misma promesa que el apocalipsis, la posibilidad de un fin, de llegar al otro lado. Fate, cuyo nombre hace un guiño al tema que tratamos, es el periodista norteamericano que decide hacer un reportaje sobre la ciudad fronteriza en la parte de la novela que lleva su nombre. Fate escucha esta frase categórica, donde la ciudad de Santa Teresa es definida en tres máximas:

A: esa sociedad está fuera de la sociedad, todos, absolutamente todos son como los antiguos cristianos en el circo. B: los crímenes tienen firmas diferentes. C: esa ciudad parece pujante, parece progresar de alguna manera, pero lo mejor que podrían hacer es salir una noche al desierto y cruzar la frontera, todos sin excepción, todos, todos. (Bolaño, 2004: 339)

13 La sociedad fuera de la sociedad escapa al derecho y la única ley existente es la ley del más fuerte. Así, la trascendencia prometida por el imaginario del apocalipsis en Bolaño tiene un signo doble: es al mismo tiempo la esperanza de escapatoria, porque dejar atrás Santa Teresa es abandonar la violencia, y es también la causa misma que origina esta violencia, puesto que, si los habitantes continúan viviendo rodeados de la dinámica de los asesinatos, es porque creen que aún queda la posibilidad de construir un futuro (alguna forma de trascendencia) dentro de esa sociedad.

14 Esta concepción de una trascendencia posible en Santa Teresa existe en parte porque el texto implica que en algún momento la comunidad va a «purificarse» de los elementos nocivos, puesto que una sociedad orgánica debería ser capaz de eliminar de forma sistemática lo indeseable. Una especie de eliminación natural puesto que la sociedad se basta a sí misma, sin necesidad de poner en duda sus bases morales. A este respecto, Abundis Martínez, en su artículo sobre lo que él califica de «apocatarsis» en la obra de Bolaño, da una pista de reflexión de Arendt sobre la sociedad donde existe una especie de flotamiento de sus cláusulas morales, de las cuales nadie se ocupa: «Arendt describe que la Herrschaft des Niemand (regencia de nadie) es la idea, de que en un sistema burocrático no reina nadie, sino es el sistema mismo el que se mantiene» (Abundis Martínez, 2020: 373).

15 Y si existe esa voluntad de construir una sociedad sobre las ruinas y en medio del horror, tapándose los ojos para que lo visible se transforme en invisible, es porque hay una fe inquebrantable en esa promesa de futuro. El objeto que impulsa hacia una praxis de la creencia a los habitantes de Santa Teresa es el estereotipo capitalista de la prosperidad individual, entendido como un sistema donde la recompensa al trabajo esforzado se traduce automáticamente en una ética meritocrática y la consecuencia automática de esta ética individual sería un mejor equilibrio comunitario. Este es el grado cero de la ética capitalista, entendiendo el grado cero en un sentido barthesiano, como una forma neutra, donde los demás elementos contingentes son dejados de lado. Así, la idea del self-made man o la capacidad de triunfar en esta sociedad en teoría abierta a todos se vende como una teoría apolítica, ya que su raíz sería simplemente meritocrática, sin tomar en cuenta las implicaciones profundamente políticas de la suposición de un sistema comunitario perfecto solo basado en el esfuerzo y en el trabajo. Y en Bolaño existe una mirada irónica que acusa justamente al ideal del individuo capitalista de haberse vuelto fijo, reificado. Esto se puede apreciar por ejemplo en las peroratas de la vidente Florita Almada, quien es una especie de guía espiritual de la ciudad. Almada afirma que «[…] el ser humano, si se lo proponía, podía superarse» (Bolaño, 2004: 571). Almada incluso llega a decir que el hijo de un campesino, guiado por el ejemplo de su padre podría «llegar a trabajar un día en la Nasa» (Bolaño, 2004: 571).

16 La misma Almada, quien cae en momentos de trance que se transmiten en vivo por televisión, afirma que se debería poder erradicar el mal de un lugar «de natural laborioso» (Bolaño, 2004: 565), lo que supone una visión de la sociedad en la que violencia y trabajo son excluyentes, reforzando la representación de Santa Teresa como una sociedad donde solo vale una ética del trabajo. Esta concepción de una sociedad donde se trabaja como un lugar donde el problema de la violencia no merece ser evocado hace eco a la inscripción de Auschwitz: Arbeit macht Frei. La libertad pasa por el trabajo. De esta manera, Santa Teresa encarna el razonamiento de Agamben del capitalismo como una religión basada en la creencia sin objeto.

17 La deshumanización progresiva puede interpretarse como un fenómeno concomitante de algunos casos de creencia fanática en la promesa apocalíptica. Así, la ascención social no es ajena al poder que se puede conseguir a través de la violencia. Por esta razón, los narcos Rengifo y Campuzano se reúnen en un club privado con las autoridades de Santa Teresa para desligarse de toda responsabilidad de los últimos asesinatos (Bolaño, 2004: 667). De manera más significativa, el relato muestra la ascención social de Lalo Cura. Este tiene orígenes humildes en el campo, viviendo en la pobreza hasta que logra ser contratado como guardaespaldas de la mujer de Rengifo. Su destreza con las armas y el hecho de haber salvado a la mujer de un ataque le valen ascensos en la estructura criminal. Finalmente, el corolario de esta ascención social es, como muchas veces en Bolaño, un elemento humorístico: termina en el cuerpo de policía.

2. La crisis

  • 2 Ver, por ejemplo, Paz Soldán (2008).

18Sontag, en su análisis sobre el cine de ciencia ficción, remite la producción de distopías a una especie de exutorio causado por la crisis de la consciencia humana: «Ours is indeed an age of extremity. For we live in continual threat of two equally fearful but seemingly opposed destinies: unremitting banality and inconceivable terror» (Sontag, 1966: 224). La aseveración es de un existencialismo descarnado y sugiere que el hombre moderno debe confrontarse a esas dos opciones. Por supuesto, no deja de ser sintomático que el epígrafe de 2666 haga eco a la dicotomía existencial presentada por Sontag. Dicho epígrafe cita unos versos de Baudelaire que la crítica de Bolaño ha comentado de manera repetida2: «Un oasis de horror en medio de un desierto de aburrimiento» (Bolaño, 2004: 9). El epígrafe anuncia el proyecto de la novela, proponiendo al lector una exploración de un mundo donde las opciones parecen resumirse al horror y a la banalidad. Pero, como lo remarca Sontag, ambos se presentan como una amenaza constante, lo que impone sobre todo un sentido de urgencia.

19Estos dos arquetipos se interponen o, mejor dicho, se superponen al proyecto moderno de sociedad, y en la novela se vislumbra, tanto en Santa Teresa como en la Europa destruida por la Segunda Guerra Mundial, la premisa de una humanidad en crisis permanente. Si el escritor perdido Archimboldi es el vaso comunicante que atraviesa la obra como la personificación de la experiencia vital de esta «época de extremos» de la que habla Sontag, su contrapeso, puesto que no es experiencia vivida sino experiencia suspendida, es el estado de urgencia. En efecto, la profusión impresionante de personajes y situaciones, topónimos y momentos históricos diferentes, aunque todos circunscritos al siglo xx, no impide discernir una función connotativa del lenguaje bolañiano: se implica constantemente que hay una falla, una brecha, una variante de la fatalidad que toma la forma de la amenaza de un destino irreparable. Lo hemos señalado más arriba, la etimología de crisis remite a «juicio final». El texto presenta dos modalidades de representación de la crisis, la perspectiva de que hay que actuar de acuerdo con la urgencia de lo que resta por hacer y la suspensión del tiempo propia a la crisis, que se traduce en la figura de la circularidad.

20Las diferentes partes de la novela sirven como cámaras de eco al concepto de crisis, que se va a cristalizar de formas diversas. Así, en la primera sección de la novela, «La parte de los críticos», se puede palpar una crisis latente que poco a poco se apodera del relato, en una gradación que va desde la tranquilidad de los estudios de Archimboldi hasta la búsqueda irracional del escritor alemán en el desierto mexicano. Por otro lado, este segmento de la novela pone las bases de un desencuentro amoroso entre los cuatro críticos. Así, la creación de un grupo colegial que termina siendo amistoso y su posterior desintegración, puede leerse como la alegoría de una suerte de sociedad tribal fundacional que luego termina por desestructurarse. Pelletier llega a preguntar a Espinoza si «van a convertirse en enemigos» (Bolaño, 2004: 89). Las tensiones de la crisis a veces terminan por estallar, por ejemplo, cuando ambos críticos reaccionan intempestivamente de manera violenta y atestan una golpiza a un taxista en Londres, una escena donde domina el absurdo ya que la acción contrasta con la imagen de respetabilidad que expresa la figura del profesor universitario. «Cuando cesaron de patearlo permanecieron unos segundos sumidos en la quietud más extraña de sus vidas» (Bolaño, 2004: 103). En las etapas agudas de la crisis se manifiesta, como en una visión, la cualidad circular de un tiempo suspendido.

21Así, esta sección introduce la noción de crisis que se amplificará en las partes subsiguientes, donde, debido a la violencia, la pregnancia de aquella será más crítica. La locura de Amalfitano lo llevará a escuchar una voz que le advierte que tenga cuidado, porque «aquí las cosas están al rojo vivo» (Bolaño, 2004: 269). Como correlato de esta aseveración, el periodista afroamericano Fate deberá escapar de México con Rosa, la hija de Amalfitano, después de haber experimentado la violencia que impera en Santa Teresa. Otras veces, el concepto de crisis puede tomar formas más simbólicas, donde la suspensión del tiempo se traduce en una imagen. Por ejemplo, uno de los principales sospechosos de los asesinatos de mujeres, el alemán Haas, se pone a cantar una extraña canción: «soy un gigante perdido en medio de un bosque quemado» (Bolaño, 2004: 239). Además de la tipificación del bosque como un lugar donde solo quedan restos de un tiempo anterior, el individuo, figura amenazante debido a su tamaño, vagabundea por ese lugar suspendido en el tiempo. En otras palabras, el individuo del tiempo de crisis es receptivo a una forma de monstruosidad (aquí el gigantismo) y, paralelamente, el lugar de la crisis es por fuerza iterativo, circular, las brasas y los restos se repiten y al mismo tiempo se asemejan: el aire viciado y la temperatura (un eco a la advertencia de la voz que se dirige a Amalfitano) son signos de la urgencia que invitan al gigante a moverse sin rumbo.

22En su versión más descarnada y menos simbólica, la crisis puede verse como la falencia moral de la sociedad representada en la obra. Una crisis moral cuyo signo es principalmente su insensibilidad a la violencia, que se vuelve invisible para los habitantes, normalizando así su recurrencia. Este cambio paradigmático de lo aceptable es debatido en una de las conversaciones del periodista Fate: «Los griegos inventaron, por decirlo de alguna manera, el mal, vieron el mal que todos llevamos dentro, pero los testimonios o las pruebas de ese mal ya no nos conmueven, nos parecen fútiles, ininteligibles» (Bolaño, 2004: 338).

23No nos detendremos en una semiótica completa del síntoma principal de la crisis en 2666 puesto que este, los asesinatos de las mujeres, ha sido ampliamente estudiado. Al contrario, sí nos parece importante estudiar la poética que estructura la crisis en el relato, estableciendo puentes entre los hechos de sangre. Se ha hablado mucho de la poética del mal en Bolaño, pero creemos que existe también otra poética que es su correlato. Y esta poética es la de la crisis moral: precisamente la de la indiferencia, de la banalización del horror, de la digresión de las soluciones posibles, de la participación, aunque sea de forma pasiva, en la recreación de la violencia a través de una forma de cinismo. Podemos citar las conversaciones que, llevadas a cabo en el contexto de los asesinatos, son testimonios del tipo de consideración del que gozan las mujeres: «Después Ramírez habló de mujeres. Mujeres con las piernas abiertas. Muy abiertas» (Bolaño, 2004: 552). O el desinterés de las autoridades por solucionar los casos: «¿Y usted qué opina juez? Todo puede ser, dijo el juez» (Bolaño, 2004: 590). Los abusos de poder sistemáticos imposibilitan cualquier probabilidad de entablar un cambio paradigmático que invierta el estado de crisis moral: «En las otras celdas los policías estaban violando a las putas de la Riviera» (Bolaño, 2004: 502). O incluso las visiones simbólicas de las víctimas, como el sueño de la diputada Esquivel Plata, uno de los pocos personajes que intenta luchar contra los feminicidios. Plata sueña que está en el medio de una pieza donde hay dos espejos, lo que le permite descubrir que es invisible (Bolaño, 2004: 776). Entonces, la poética de la crisis moral teje el relato estructurándolo con los hechos que materializan la violencia.

3. ¿Razón o revelación?

24El emplazamiento de símbolos icónicos, el ya citado gigante en el bosque quemado o el general rumano Popescu crucificado por sus propios hombres, otorgan al texto una dimensión profética, donde el autor elige dejar los signos presentes abiertos a la interpretación, debido a que su significado no es definido en la diégesis. Es la naturaleza primaria del apocalipsis, cuyo lenguaje invita a una aproximación hermenéutica, lo que permite relacionarlo con el concepto de verdad:

Le mot grec pour révélation, apocalypsis, a le même sens métaphorique de découvrir, d’ôter le couvercle, et, de même, le mot qui désigne la vérité, alèthéia, commence par une particule négative qui fait penser que la vérité était elle aussi à l’origine imaginée comme une espèce de déroulement, un lever des rideaux de l’oubli dans l’esprit. (Frye, 1984: 197)

  • 3 Esta idea sigue el razonamiento de Derrida, quien dice que hay un diferimiento constante del sentid (...)

25El apocalipsis se piensa entonces como la posibilidad de un acceso a la verdad. Y Bolaño juega de manera hábil para insuflar esta idea en su ficción, como una forma de promesa cuyo contenido podría develarse en algún momento, solo que su enunciación definitiva no deja de ser diferida3. Efectivamente, hay una estrategia de dilación de la verdad, lo que se puede observar en la solución imposible a los crímenes de mujeres, en la imposibilidad para los críticos de encontrar a Archimboldi, en la falta de lógica en los dibujos y alucinaciones del profesor Amalfitano o en la incapacidad, para Archimboldi, de extraer una enseñanza moral que le dé sentido a su historia personal después de la experiencia traumática de la guerra.

26Si bien esta verdad no puede ser denotada, es connotada por los signos que invitan a enfrascarse en una etología del horror. Entonces, la búsqueda de la verdad prometida lleva a Bolaño a plantear la estrategia literaria por excelencia del pensamiento moderno para reafirmar la supremacía de la razón: el policial. La existencia de un crimen y la necesidad de encontrar al culpable son elementos que atraviesan la mayoría de los escritos de Bolaño, y 2666 no es la excepción. Sin embargo, a final de cuentas, lo que se muestra en la novela no es el triunfo de la razón, sino el fracaso de todos los intentos por llegar a una forma de verdad. Por ello, los asesinos nunca son encontrados y la ola de violencia de Santa Teresa no puede ser detenida. Así lo explica Paz Soldán cuando analiza las figuras de la ley en Bolaño: «Esas figuras, que servían para dar fe de la inteligibilidad del universo y de la autoridad de la razón para desbrozar el caos en torno nuestro, existen ahora para decirnos que la razón ha sido derrotada» (Paz Soldán, 2008: 24).

27Esta derrota es amplificada por el efecto del elevado número de personas que intentan resolver el problema y por el tiempo que les toma intentarlo. Así, cuando se hace patente que los policías mexicanos no van a resolver los crímenes, en gran parte porque son cómplices del sistema violento existente en Santa Teresa, la llegada de un detective norteamericano, de apellido Seaman, es considerada una panacea. Sin embargo, después de despertar una especie de fascinación por su figura, Seaman se irá sin haber resuelto el problema. El acceso a la verdad a partir de la razón parece estar vedado a todos, incluso a los que vienen de afuera.

28La derrota de la razón se convierte así en una escenificación donde el texto, a falta de resultados, permite al menos ver el contenido de lo visible, y esta materia visible a los investigadores no es otra que los signos terroríficos de la violencia: cuerpos de mujeres que aparecen periódicamente desparramados en el desierto. Y es que, como propone Olivier, el enigma no se encuentra realmente en la identidad de los culpables o de las víctimas, que en ciertas ocasiones logran ser identificadas, sino en lo que posibilita la espiral de violencia:

Si en 2666 existe algún enigma policiaco, y más allá de éste, algún «secreto del mal», no se trata del paradero de los cuerpos de las asesinadas, ni siquiera de los lugares donde se cometen los crímenes, sino de aquello que permite y mantiene el contraste escalofriante entre la visibilidad de los cuerpos, arrojados como desechos antes que enterrados o disimulados, y la supuesta invisibilidad de los crímenes y los criminales. (Olivier, 2011: 244)

29Como explica Olivier, la visibilidad abrupta, cruda y tristemente real de los cuerpos se puede oponer a la invisibilidad de lo que corroe a la sociedad, si es que esto último puede establecerse, como lo hemos dicho, en términos de una etiología. Ante la imposibilidad de discernir la razón de los crímenes, la dicotomía de lo visible y lo invisible queda como el residuo de esta tentativa de comprensión de la violencia a través de la razón. Lo visible actúa como sintomatología, principalmente a través de los cuerpos asesinados, pero también a través de la dinámica social presente en la ciudad. Se puede acceder al conocimiento de los policías corruptos, de los narcotraficantes que asientan su poder a través de la violencia, a la ley que instala esta violencia, a los cuerpos de las asesinadas. Lo invisible, como es sabido, remite al Mal, a su indecibilidad.

30Entonces, el fracaso de la razón para solucionar la violencia es también la imposibilidad de fundar un pensamiento de la historia en el tiempo de crisis (hemos citado más arriba las consecuencias del olvido de la invención del mal por los griegos), puesto que su matriz cronológica permitiría, si no es el ideal hegeliano del progreso continuo de la mente, al menos la dotación de una perspectiva que permita comprender las cosas y quizás intentar mejorarlas. Un humanismo que parece no tener cabida en la crisis apocalíptica de Bolaño.

31El otro registro utilizado para intentar acceder a la verdad es el de la revelación, que corresponde a la noción kairológica del tiempo. Este discurso parece tener una relación directa con la profecía del nuevo tiempo prometido. El personaje de la vidente y sus estados de trance vehiculan esta poética de acercamiento a una forma de verdad, pero los gestos, situaciones, contenidos y personajes que participan en el discurso profético están hipertrofiados y sus rasgos exagerados explicitan una forma de parodia de la sociedad del espectáculo. En este sentido, Olivier acota: «las apariciones televisivas de la vidente las inscribe en una estética camp, casando la videncia con la televisión, en una suerte de silepsis de metáfora» (Olivier, 2011: 245). La sátira del discurso profético evidencia así la falsedad de la concepción kairológica y el contenido hueco de las instancias encargadas de la revelación. Lo que permite volver a traer a colación la teoría de Agamben que está en el origen de nuestro razonamiento, es decir que el capitalismo se puede considerar una religión donde creencia no tiene objeto, pero el hecho de creer se sitúa en el núcleo de su fundamento.

4. Tiempo kairológico

32En definitiva, existe una estrategia propia del discurso narrativo, una epistemología alternativa que se centra en los discursos alucinatorios y oníricos y produce una forma de extrañamiento en el entendimiento común. De cierta manera, se puede considerar a estas mediaciones como productores de sentido que pertenecen al ámbito de lo sagrado, ya que estos lenguajes ocupan un lugar importante en el imaginario de los personajes. Podemos hablar de una excepción de lo sagrado. Basándose en la idea del homo sacer de Agamben, Elmore explica que esta excepción existe porque este discurso se encuentra excluido del derecho humano y divino: «El dominio de lo sagrado comprende potencias y experiencias que exceden a la razón práctica y a la moral hegemónica, esa ambivalencia de lo sacro se extiende a la locura que para el romanticismo y sus herederos […] contiene la posibilidad de una lucidez alternativa» (Elmore, 2008: 271).

33Este dominio de lo sagrado impone sin embargo una concepción temporal kairológica, constituido de diversas revelaciones sobre los culpables de los asesinatos que resultan ser cada vez pistas falsas. Así, la iteración de los eventos violentos, sobre todo los recuentos pormenorizados a través de un lenguaje legista de los cuerpos encontrados por la policía, complica la posibilidad de establecer una cronología de la violencia, impidiendo por consiguiente llegar hasta su origen. Al contrario, domina el sentimiento de encontrarse ante una aparente circularidad, puesto que los hechos de sangre se repiten y hacen de la cuarta parte del libro una especie de catálogo del horror.

34Sin embargo, y esta quizás sea una de las características de Bolaño y su particular visión del mal, a la vez que el texto opera la ilusión de construir una archivística de hechos luctuosos, también entreteje e inserta una forma de ironía respecto al accionar moral de las personas que viven en la sociedad retratada. Así, los agregados de burlesco y absurdo, las operaciones policiales, las investigaciones infructuosas, el periodismo del espectáculo, los discursos en trance remiten precisamente, desde un punto de vista moral, a una forma de denuncia de la hipocresía. Desde un punto de vista ontológico, revelan una ahistoricidad (porque no se aprende del pasado ni parece interesar la construcción de un futuro) que podría ser propia a la concepción de un mundo dominado por el tiempo kairológico.

35Finalmente, el tiempo kairológico es el que permite, según el adagio popular propio a la sociedad contemporánea, aprovechar al máximo las oportunidades, cuya popular fórmula acróstica en inglés (Fomo: fear of missing out) expresa de manera aún más clara la necesidad casi psicopatológica de invocar una lógica transaccional del momento presente. Así, en el modus vivendi de la sociedad de Santa Teresa, el tiempo libre no tiene una cualidad mensurable, al contrario, su disposición representa una infinidad de instantes a los que se les busca cierta trascendencia, haciendo del tiempo un valor que ya no pertenece al dominio de la historia, sino una exigencia que impide el desarrollo de cualquier intención gnoseológica y lo condena a lo que Lacan llamaría una absoluta necesidad de «goce». Por esta razón Haas, el sobrino de Arcimboldi y principal chivo expiatorio de las matanzas, responde de manera significativa a un periodista cuando le preguntan sobre su teoría acerca de los culpables de la violencia (recordemos que Haas está en la cárcel):

Tengo algunas ideas, dijo Haas, pero necesito tiempo, lo que en mi caso resulta paradójico, ¿no le parece? ¿Por qué?, dijo Sergio. Pues porque aquí lo único que tengo en abundancia es tiempo. Pero yo necesito más tiempo aún, mucho más, dijo Haas. (Bolaño, 2004: 614)

36La prisión es un lugar donde la realidad pierde su coherencia histórica, y el tiempo entra en suspensión. Sin embargo, la respuesta de Haas corresponde a una poética de la crisis, porque la enunciación del tiempo prometido, ese tiempo hipotético que se necesita para restablecer el orden, es un signo en sí mismo de la promesa de renovación y de superación del caos. El tiempo que necesita Haas es el tiempo kairológico que reconstruye el lazo con el evento final, que permite redefinir la concepción inmediata del entorno del individuo.

37Al momento de concluir, conviene hacer un repaso por las etapas que han marcado nuestro análisis. Después de haber especificado las características de la prosa de Bolaño que permiten calificar el mundo ficcional de 2666 como apocalíptico, hemos visto que una vía posible de estudio era el análisis dentro de la diégesis de la(s) poética(s) que podían ser propias al texto y su relación con la posibilidad de la finitud. Para ello, el ensayo de Agamben sobre religión y capitalismo ha servido como guía, proporcionando algunos conceptos que queríamos confrontar al texto de Bolaño. El capitalismo es analizado por el filósofo italiano como sociedad basada en la creencia, en el crédito, en la posibilidad de una promesa de renovación. Además, la concepción temporal establece una relación exclusiva de cada evento con la posibilidad de ser la llave del devenir, una teleología en la que el elemento final es un signo vacío. Por esa razón, se habla de un tiempo kairológico. Esta prisión temporal, puesto que el pasaje del tiempo cronológico desaparece, está en estado de crisis permanente, ya que cada acción se vuelve urgente debido a su relación con la posible refundación del mundo.

38Nuestro estudio ha permitido demostrar que la fe capitalista forma parte constitutiva del relato de Bolaño. El arte en tanto que mercancía se construye en base a la creencia común de un valor simbólico de la obra. Así, el gesto extremo de Johns funciona como alegoría de los límites de esta pretensión, aunque subraya al mismo tiempo la forma en la que la creencia motiva el discurso artístico y su glosa. La promesa del capitalismo de una prosperidad futura se ve reflejada en la novela a través de la fe en el trabajo como la actividad que atrae a la población a Santa Teresa y ayuda a constituir un discurso sobre el progreso del individuo y de la sociedad a través de las maquiladoras. También se manifiesta en el ideal del cruce de la frontera, como forma de salvación y entrada a una tierra prometida, salvo que la frontera es un espacio donde se establece un corte en el cuerpo social y la violencia puede germinar de manera más espontánea. Por su parte, el concepto de crisis se manifiesta en su forma fundacional en la violencia latente de los críticos y en su historia romántica común hecha de desencuentros. La crisis también se conforma en una poética que se revela en locura de personajes como Amalfitano, o en la sensación de amenaza constante que experimentan los personajes que se aventuran hasta Santa Teresa como el periodista Fate. El análisis de una imagen poética nos permite definir algunas características simbólicas de la crisis en Santa Teresa, como la monstruosidad, la suspensión del tiempo y el espacio y la angustia de la urgencia. Finalmente, el estudio se ha centrado en la dicotomía del tiempo cronológico y kairológico y sus correlatos, la razón y la revelación. Se ha observado la tendencia de Bolaño a utilizar herramientas típicas del género policial, como lo ha hecho en otras novelas, para intentar aprehender el caos de la violencia en la sociedad y proporcionar un hilo al relato. Sin embargo, este camino siempre termina por llevar a la digresión y termina interrumpiéndose, dejando las vías de interpretación abiertas o incluso sugiriendo el fracaso de la razón. El texto también explota las herramientas del discurso profético y/o fantástico, puesto que las revelaciones de personajes como Almada y los sueños de los personajes ocupan un lugar importante en la obra, pese a que en varios momentos este discurso roza la sátira y el pastiche. En última instancia, el tiempo kairológico impone en el individuo una necesidad de sacar el máximo partido de cada momento, lo que en realidad comporta una alienación del tiempo histórico y una forma de condena, simbolizada por el criminal Haas pidiendo más tiempo para pensar pese a que se encuentra en la cárcel.

39Nuestra reflexión puede extenderse al acto de la escritura, al hecho mismo de producir literatura, puesto que es sabido que la obra es una forma de proyección hacia una temporalidad completamente diferente de la del autor. Bolaño, discípulo de Borges, perfectamente consciente de esta problemática, no ha dejado de explotarla desde una actitud irónica: a través de un pastiche de compendio de un pasado infame, como en La literatura nazi en América, en el que la herencia cultural se torna un dilema moral o desde la epifanía profética de Amuleto donde se pronostica el futuro lejano de algunos autores conocidos actualmente. La relación entre el escritor, su obra y el tiempo puede ser contrastada con algunos de los conceptos que hemos utilizado en este estudio.

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Notes

1 La publicación de González Rodríguez es una investigación periodística sobre la serie de violaciones y asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez. Diferentes estudios subrayan la relación entre esta obra y la novela 2666 de Bolaño, quién tenía relación directa con González Rodríguez y utilizó la información proporcionada por el autor mexicano en la escritura de las partes mexicanas de su novela póstuma. Ver González Rodríguez (2002). Para un estudio donde se analiza la relación de ambas obras y los lazos entre el texto documental y la ficción, ver por ejemplo Robert-Foley (2012). «Les femmes de Juárez : meurtre, disparition, silence et traduction dans les œuvres de Roberto Bolaño et Sergio Gonzalez Rodriguez [1]», Littérature, 2012/2(166), 55-63.

2 Ver, por ejemplo, Paz Soldán (2008).

3 Esta idea sigue el razonamiento de Derrida, quien dice que hay un diferimiento constante del sentido (1967).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pablo Virguetti, « Figuras del apocalipsis en 2666 de Roberto Bolaño »ILCEA [En ligne], 48 | 2022, mis en ligne le 02 novembre 2022, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/ilcea/15700 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ilcea.15700

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Auteur

Pablo Virguetti

Université Bordeaux Montaigne, Ameriber
pablo.virguetti@gmail.com

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