1. Introduction1

2À l’instar du Conseil national des femmes canadiennes (NCWC) et de nombreuses organisations philanthropiques confessionnelles, le NCJWC et sa section montréalaise considèrent l’aide aux immigrants comme le fondement de leur action. Ce travail de care (Gilligan, 1982 ; Noddings, 1984 ; Tronto, 1993), souvent invisible et associé à un rôle subalterne et peu valorisé, fut déterminant dans l’accueil et l’insertion des migrants-es durant tout le xx^e siècle (Cohen & Guerry, 2013 ; Cohen, 2010). Ces organisations ont contribué à faire reconnaître le champ du care dans l’espace public, en professionnalisant une grande partie de ces activités, en leur donnant une dimension humanitaire, et en faisant des représentations politiques auprès de l’État et de ses agences. Par leur action, ces associations ont permis de sortir le champ du care de la sphère privée pour devenir un lieu où se structurent les formes d’accueil et d’entraide publique. On a vu récemment, au Canada, comment des organisations, souvent confessionnelles, ont mobilisé de vastes ressources et un réseau étendu d’entraide pour venir au secours des personnes déplacées et réfugiées de Syrie en particulier. S’inscrivant dans une longue tradition d’action sociale, ces groupes philanthropiques ethno-religieux déploient ce que l’on a appelé des politiques publiques inspirées d’un type de féminisme maternaliste dès la fin du xix^e siècle (Cohen, 2010 ; Lecours, 1997). L’éthique du care, qui s’appuie sur des « compétences reliées au maternage » (Cohen, 2010 : 38), permet à ces organisations de se réapproprier les valeurs de charité (caritas) à des fins séculières et genrées, en vue de la « moralisation » de la société. Le « souci de l’autre [devient] une valeur morale et politique » (Cohen, 2010 : 190).

3Nous voulons ici poursuivre cette réflexion en interrogeant les questions de l’aide, de l’assistance et du travail d’intégration des migrantes par des organisations locales de femmes. Les travaux sur le genre et les migrations ne s’intéressent pas ou peu au champ du care philanthropique ou professionnel, et opèrent une distinction analytique qui évacue la relationalité entre migrations et aide à l’immigration (Moujoud, 2010) : les rapports symboliques, politiques, économiques et émotionnels entre migrantes et travailleuses du care ne sont pas pris en compte. Par ailleurs, les quelques retours historiques sur le travail d’accueil et d’installation des migrants-es, et plus généralement sur les racines de nombre de réformes sociales dans le care au tournant du xx^e siècle, maintiennent une binarité simplificatrice : l’aide serait fournie par des organisations de femmes principalement franco-catholiques ou anglo-protestantes « bourgeoises » à des personnes vulnérables, dont des immigrants-es de diverses origines. Les distinctions de classe et même de race (des femmes blanches de la bourgeoisie qui aident des femmes souvent pauvres et racisées) dominent dans les analyses de Kathy Pickles par exemple, qui considère que ces femmes philanthropes perpétuent une vision impérialiste au nom d’un féminisme maternaliste essentialisé (Pickles, 2009).

4Cette critique souligne la marchandisation du champ du care, qui encourage et consolide un marché mondialisé de femmes racisées, assignées au travail domestique, et qui reproduit au niveau global la domination des femmes dans le monde du travail. Dans cette perspective, ces organisations de femmes reproduiraient une vision essentialiste de la division sexuée du travail qui maintiendrait les femmes migrantes sous la domination des hommes dont elles seraient les plus fidèles alliées. La distance de classe qui oppose les philanthropes aux migrantes ne serait pas abolie mais renforcée dans la sphère du care. Toutefois, ces analyses laissent dans l’ombre des pans entiers des relations qui se tissent entre migrants-es et philanthropes d’une même communauté, religion ou nationalité d’origine, et qui sont souvent les premières personnes et institutions en contact avec les migrants-es.

5Nous voulons explorer davantage l’intersection entre ces différentes identités pour analyser les rapports entre migrantes et philanthropes, sous l’angle du genre et de l’appartenance ethnique et religieuse. Ainsi, en étudiant le cas des minorités juives arrivées au Canada depuis le début du xx^e siècle jusqu’aux premières années du xxi^e siècle, on constate qu’il existe des groupes de femmes juives, qui s’organisent également pour fournir une aide aux migrantes, même si c’est avec des ressources limitées : « [T]he Jewish communities in Canada were not only small, but without outside financial help, utterly inadequate to deal with the problem of reception, distribution and settlement of the first wave of Jewish massive immigration which reached that country in the 1880s. » (Belkin, 1966 : 27) Ce cas témoigne de l’ancrage historique du travail de care des organisations de femmes au Québec en matière d’immigration et de mobilisation de groupes religieux minoritaires. Les clivages sociaux et les dynamiques transnationales reconfigurent ainsi les rapports de classe et de genre : pour les groupes de femmes juives, le rapport à l’Autre entraîne une négociation particulière de l’intégration et de l’inclusion des immigrants-es juifs-ves, et donc des rapports spécifiques qu’elles entretiennent avec les migrantes à différentes époques. Nous analyserons ici les formes prises par ces reconfigurations à partir de l’étude de l’action du National Council of Jewish Women of Canada (NCJWC) auprès des migrantes et nous poserons la question des rapports complexes qui en découlent, en particulier quand il s’agit d’intégrer les migrantes à leurs propres organisations durant la période plus contemporaine, et ce même si elles partagent la même religion. Une analyse qui prend en compte les appartenances de classe, d’ethnie et de sexe nous permettra d’éclairer ces relations à partir de plusieurs angles d’approche.

6Les migrantes subissent-elles une stigmatisation par les philanthropes ? Comment le Conseil national des femmes juives se positionne-t-il à l’égard des femmes sépharades qui arrivent au Canada à la fin des années 1950 ? On constate que malgré la volonté d’accueillir et d’intégrer les migrantes, leur inclusion au sein du NCJWC est minimale voire nulle pendant les premières années. Le cas de la section montréalaise du NCJWC, où les philanthropes, surtout ashkénazes, peinent à intégrer des Sépharades en leur sein, permet de s’interroger sur les représentations orientalistes — « Orientalism as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient » (Saïd, 1979 : 3) — des Sépharades construites par les programmes d’immigration juifs. En utilisant les qualificatifs d’inertie, de dépendance et d’inadéquation aux coutumes occidentales, reproduisent-elles des rapports de classe mais aussi la stigmatisation dont elles sont elles-mêmes victimes ? Qu’est-ce qui explique ce décalage entre, d’un côté, les principes d’intégration des immigrantes et, de l’autre, l’absence des femmes sépharades de groupes tels que le NCJWC, alors qu’elles sont pourtant impliquées dans des organisations sociales et politiques dès leur arrivée ? Qu’est-ce qui explique ensuite la volonté ou la nécessité tardive d’« atteindre » et de refléter les intérêts de ces mêmes femmes sépharades ?

7Le rapport à la langue et à la majorité francophone, notamment à travers les rapprochements entre le NCJWC et la Fédération des femmes du Québec, ainsi que la distance culturelle et l’implication des femmes dans des organisations sépharades autonomes sont autant d’éléments que nous soumettrons à l’analyse. Nous évaluerons le rôle que jouent les représentations orientalistes dans les programmes d’aide à l’immigration sur les perceptions des femmes ashkénazes, et tenterons de mesurer leur impact dans leur rapport aux Sépharades. Pour ce faire, nous voulons d’abord expliciter l’accueil des immigrants-es en termes de care, dans les contextes canadien et québécois. Nous verrons d’abord comment s’est développé le NCJWC et sa section montréalaise selon des priorités liées à l’accueil et à l’intégration des migrants-es, pour ensuite analyser le travail particulier réalisé à partir des années 1950 auprès des Sépharades. Nous verrons donc comment, dès leur arrivée, l’intégration de ces femmes à la société québécoise apparaît comme une formule abstraite, qui permet une timide incursion de femmes sépharades au sein du Conseil dans les années 1960 et 1970. On s’interrogera sur le sens de cette cooptation, cosmétique ou tokenism, qui s’expliquerait par le fait que ces dernières parlent français dans une société majoritairement francophone. Dans les années 1980-1990, la distance entre philanthropes et immigrantes apparaît alors comme un réel problème à régler.

2. NCJW et NCJWC : la priorité de l’accueil des immigrants‑es

8Le Jewish Women’s Congress (JWC) qui s’est tenu à l’occasion de l’exposition universelle de Chicago en 1893 est un moment clé de l’organisation et de l’action politique et sociale des femmes juives — ashkénazes, de classe aisée et généralement libérales (Cohen, 2010 ; Lecours, 1998) — en Amérique du Nord (Elwell, 1982 ; Grand Golomb, 1980 ; Rogow, 1995). Il fait le pont entre deux moments importants. D’un côté, il fait la synthèse entre la longue tradition d’initiatives philanthropiques de femmes au niveau local à l’intérieur des communautés juives et leur implication sociale et politique plus récente (Grand Golomb, 1980) dans des espaces et groupes non religieux. De l’autre, il propulse la création d’organisations de femmes juives à une échelle nationale et nord-américaine, avec la création du National Council of Jewish Women (NCJW) et son pendant canadien, le National Council of Jewish Women of Canada (NCJWC).

The Congress was the culmination of an evolutionary process from early philanthropic and educational activities within the Jewish community through the secularizing experiences in woman’s clubs and literary societies. (Grand Golomb, 1980 : 66)

9À l’image des organisations caritatives américaines, des groupes de femmes juives rassemblées au sein de la Female Hebrew Benevolent Society of Philadelphia témoignent d’un modèle commun présent dans plusieurs villes comme Baltimore et New York durant la deuxième moitié du xix^e siècle. À l’instar des organisations caritatives états-uniennes, elles font la promotion des valeurs juives (Grand Golomb, 1980), comme la tzedakah (charité), même si de nombreuses femmes juives sont aussi engagées dans des clubs non confessionnels. Ces regroupements leur permettent de défendre un ensemble de valeurs communes à toutes les femmes, telles que la féminité et la maternité, et construire un espace qui leur est commun, comme le suggère Faith Rugow : « Clubwomen insisted that social welfare work was simply an extension of motherhood, thus justifying an expansion of woman’s sphere beyond the home by using the very ideology that seemingly confined her to the hearth. » (Rugow, 1995 : 4) Ce processus leur permet de redéfinir le rôle et le statut des femmes juives vis-à-vis des femmes non juives et des hommes juifs (Toll, 1989 ; Wenger, 1989). Hannah G. Solomon, fondatrice du JWC et plus tard co-fondatrice du NCJW, considère dans son autobiographie que l’entrée de femmes juives dans ces clubs non confessionnels constitue une rupture radicale avec l’activité qu’elles avaient dans les autres organisations philanthropiques :

Our entrance into the Chicago Woman’s Club was significant for the organization as well as for us, as we were not only the first Jewish women invited into it, but were probably the only Jewesses many of the members ever had met. To join an organization of “women”—not “ladies”—and which bore the title “club”, rather than “society”, was in itself a radical step […]. (Solomon, 1946 : 42-43)

10En proposant une redéfinition ou renégociation de la féminité (« womanhood ») juive, Rugow, Toll et Wenger s’entendent pour y voir une rupture : le développement d’une voix « semi-publique » (Rogow, 1995) à travers les clubs de femmes permet aux femmes juives une emprise sur la formation des frontières de genre, d’ethnie et de religion plus significative qu’à travers la philanthropie communautaire. Ces deux formes — non exclusives — d’engagement à l’intérieur et à l’extérieur des communautés juives sont donc canalisées (Grand Golomb, 1980) dans l’organisation du JWC à l’occasion de l’exposition universelle de Chicago en 1893, et s’inscrivent dans l’interstice entre la philanthropie juive et l’histoire des femmes aux États-Unis :

The activities of nineteenth century Jewish women, spurred by innovators such as Gratz and Szold, found a formal expression in the agenda set up at the 1893 Jewish Women’s Congress. Religion, philanthropy and education, the basic components of these endeavours, were established as the three objectives for a national program. (Grand Golomb, 1980 : 53)

11Dans l’introduction des Papers of the Jewish Women’s Congress, Solomon note l’importance du Congrès : « Its chief result is that it brought together, from all parts of the country, East, West and South, women interested in their religion, following similar lines of work, and sympathetic in ways of thought, and was instrumental in cementing friendships between them. » (Solomon, 1894 : 4) Sadie American, plus tard co-fondatrice du NCJW, va dans la même direction : « Never before in the history of Judaism has a body of Jewish women come together for the purpose of presenting their views, nor for any purpose but that of charity or mutual aid. » (American, 1894 : 295) En plus de correspondre à un certain élan, d’opérer une synthèse, le Congrès remplit également une fonction précise en termes sociaux et politiques qui, comme le résume American, doit dépasser la ponctualité de l’événement :

It was determined that the Congress should not be a mere ephemeral success, but that its memory should live in a lasting monument—a National Jewish Women’s Organization; an organization which shall unite in true fellowship and noblest endeavor all thinking Jewish women […]. (American, 1894 : 248)

The NCJW’s belief in and commitment to the potential of women’s collective activity to affect progressive change in society, religious education for women, dedication to both the Jewish community and the general populations, and the pledge to further Jewish life in the United States, all impacted upon the establishment of the Council in a Canadian setting. (Lecours, 1998 : 63)

13Le NCJWC qui est fondé à Toronto en 1897 et dont une section montréalaise est ensuite créée en 1918 est cependant différent du NCJW ; ses préoccupations s’ancrent dans des dynamiques proprement canadiennes, et ses priorités sont ajustées en conséquence. Elles s’inscrivent également dans le mouvement féministe et réformateur qui mobilise des femmes catholiques, protestantes et juives au Canada au tournant du siècle (Cohen, 2010). Au Québec, où l’arrivée de juifs fuyant l’antisémitisme en Europe centrale et orientale est massive, le Conseil doit rapidement faire face aux réactions franco-catholiques hostiles à cette immigration (Behiels, 1991 ; Robinson, 2015). Entre 1900 et 1920, l’accueil de ces immigrants-es devient ainsi la priorité des institutions juives canadiennes : « Canadian Jews responded to the challenge of caring for the newcomers in the tradition of tzedakah by establishing immigrant aid societies » (Lecours, 1998 : 71) ; même si ces dernières ont une longue tradition d’aide à l’immigration depuis la Young Men’s Hebrew Benevolent Society of Montreal fondée en 1847, dans la perspective de canadianiser les nouveaux et nouvelles migrants-es (Draper & Karlinsky, 1896). Toutefois, à l’instar des Conseils nationaux de femmes canadiennes, des membres du NCWJC considèrent que les migrantes ont des besoins spécifiques, qu’elles seules ont la compétence de régler, ce qui justifie à leurs yeux la création d’organisations de femmes.

14Dès ses débuts le NCJWC est donc créé pour faciliter l’accueil et l’intégration des immigrantes au Canada : « The women of the NCJWC became concerned, first and foremost, with assisting East European immigrants in adapting to Canadian life. What prompted this action was the belief that only through immigrant integration and support would prejudice against Jews be minimized. » (Lecours, 1998 : 75) Dans le même esprit, la section montréalaise est ensuite créée en 1918, à l’initiative de quatre femmes : S. W. Cohen, S. W. Jacobs qui en sera la première présidente, Victor Michaels et A. E. Morris (Cohen, 2010). L’organisation, qui compte à ses débuts 35 membres, met sur pied cinq comités : « Philanthropy ; Settlement Work ; Social Service ; Juvenile Court ; Entertainment » (Cohen, 2010 : 49). Deux priorités orientent le travail de la section montréalaise à ses débuts, pour répondre à des besoins circonstanciels. D’abord, elle travaille à la protection et à l’aide à l’enfance : « Beginning in 1918, volunteer assistance was given to the local Jewish orphanage and to the Children’s Memorial Hospital, and free milk was served to the undernourished school children. » (Finkelstein & Freedman, 1997 : 1) Mais surtout, à l’image des priorités de l’organisation mère, « [l]’assistance aux immigrants constitue le plus important champ d’intervention durant ces premières années où les activités et les ressources de l’organisation sont plutôt limitées » (Cohen, 2010 : 90). Comme l’indique Nathalie Lecours, « the Canadian Council soon became devoted almost exclusively to immigrant aid and the general integration and acculturation of immigrants » (1998 : 79). La section montréalaise, dans cette mesure, a des responsabilités particulières : « In 1901, there were 7,607 Jews in the province of Quebec; by 1921, this figure had risen to approximately 48,000. There was much work to be done, acting as interpreters for the new arrivals and assisting in their quest for housing, clothing, employment and citizenship […]. » (Finkelstein & Freedman, 1997 : 1)

15Le Conseil est seul à s’occuper de l’accueil des migrantes jusqu’à ce que soit créée la Jewish Immigrant Aid Society (JIAS), un organisme spécialement conçu pour être l’intermédiaire entre le ministère de l’Immigration nouvellement établi et la communauté juive. Au moment où les politiques migratoires deviennent un enjeu crucial au Canada, le NCJWC et sa section montréalaise poursuivent leur travail sur le terrain avec les migrantes, tandis que les hommes de la JIAS se préoccupent de politique migratoire, de négocier avec le ministère la liste des pays de départ et les quotas d’immigration. La Ladie’s Auxiliary est créée au sein de la JIAS pour l’assister dans cette tâche, tandis que le NCJWC fournit une aide de première ligne aux nouvelles arrivantes qu’il assiste au niveau du logement, des vêtements et des situations d’urgence : « Pour ce dernier, il s’agit plutôt d’aider les immigrants juifs à s’acclimater rapidement à leur nouveau pays, en plus de permettre aux membres du NCJW de montrer publiquement leur attachement aux valeurs de la citoyenneté canadienne. » (Cohen, 2010 : 92-93) Au cours de la Seconde Guerre mondiale, cette action se traduit par le secours direct aux quelques réfugiés-es juifs-ves que le Canada accepte entre 1938 et 1945, l’accueil à leur arrivée, ainsi qu’un support institutionnel : « Le faible nombre de réfugiés juifs accueillis par le Canada incite le NCJW à concentrer ses efforts sur l’obtention de la citoyenneté canadienne pour les réfugiés déjà entrés. Le NCJW met sur pied, en collaboration avec la JIAS, des cours d’anglais afin de faciliter l’intégration de ces réfugiés. » (Cohen, 2010 : 97)

3. La prise en charge de l’immigration sépharade

18En septembre 1956, Lottie Levinson, directrice du bureau parisien de la United-HIAS-Services depuis décembre 1954, s’adresse au Refugee Coordinating Committee regroupant les responsables des principales organisations juives de la ville de Montréal. Son intention est de planifier la prise en charge des premières familles judéo-marocaines qui devraient arriver au Canada, à Montréal, en décembre de la même année. Dans les notes d’une rencontre tenue le 12 septembre 1956, on peut lire : « Miss Levinson, of United-HIAS-Services, explained that her purpose in being in Montreal was to discuss […] the immigration of 500 Moroccan families to Canada. The Canadian government has approved the immigration and clearance is now taking place with the help of the British Consul in Casablanca. » (Refugee Coordinating Committee, 1956 : 1) Ces familles, selon Levinson, ont été méticuleusement choisies selon les critères du ministère canadien de l’Immigration, ce qui devrait faciliter leur sélection et leur intégration :

all of those coming are young people—married or single—between the age of 18 and 35, westernized and with occupational skills » (Refugee Coordinating Committee, 1956: 1). Plus encore : « Miss Levinson also indicated that for purposes of integration that Neighborhood House and the “Y” should be involved since the group will probably not present the problem of wishing to remain apart [nous soulignons] » (Refugee Coordinating Committee, 1956 : 2).

19Ces préoccupations correspondent à celles plus générales du programme d’immigration de la United-HIAS-Services, qui distingue explicitement deux catégories à l’intérieur des populations juives nord-africaines. Comme le montre Martin Messika (2015), ce sont les populations « occidentalisées », « éloignée[s] de la culture arabe », les « juifs urbanisés » et non les « porteur[s] de djellaba » à qui le programme est destiné. La « blancheur » ou blanchité attestée de ces migrants est un critère déterminant pour les agences d’immigration, comme en témoignent les propos du directeur de la HIAS en 1955 rapportés par Messika : « We were amazed at the fine looking, young, able-bodied, light-skinned people whom we saw. These were Europeanized Moroccan Jews in Casablanca and Jews from Tangier and Spanish Morocco who are Europeanized who apply in Tangier. » (Cité dans Messika, 2015 : 91.)

20Après un long travail stratégique de revendications auprès des gouvernements et d’organisations transnationales (Messika, 2015), les programmes d’émigration vers le Canada sont donc mis en place en 1956, de pair avec les agences américaines et selon des priorités similaires. Dans une lettre adressée à Mr L. D. Horowitz quelques jours plus tard, le 28 septembre 1956, Levinson, qui est de passage à Tunis, indique les étapes à suivre pour faciliter le processus de migration des candidats-es : « Preselection is done in Paris, the British send out notifications re [sic] medicals, dispatch medicals to Ottawa, collect the limited documentation necessary and await authority from Paris to issue visas; very simple and very effective. » (Levinson, 1956) Ce qui transparaît derrière cette apparente simplicité, c’est l’effort de coordination entre différentes instances transnationales pour l’obtention des visas. Leur arrivée aura lieu au printemps, pour éviter le choc climatique : « There is a fear of the cold climate and a feeling that it will be advisable to get used to this gradually rather than arrive in Canada in the middle of winter. » (Levinson, 1956) Et en février 1957, Dr A. Feintuch, directeur exécutif des services professionnels juifs (Jewish Vocational Service) demande à Saul Hayes, directeur exécutif du Congrès juif canadien, l’autorisation d’engager deux employés supplémentaires pour procéder à leur installation (Feintuch, 1957). Le directeur exécutif de la Federation of Jewish Community Services, Arthur S. Rosichan s’assure de son côté qu’ils seront accueillis dans les écoles de la Commission des écoles protestantes du grand Montréal (Rosichan, 1957). Nul ne semble s’inquiéter du fait que la scolarisation de ces migrants, francophones pour la plupart, dans des écoles anglophones, peut poser des problèmes. Est-ce en raison des difficultés d’accès des juifs aux écoles franco-catholiques ? Ou visent-ils à les intégrer à la communauté juive, essentiellement anglophone ?

21Pour les groupes de femmes, et principalement le NCJWC, qui travaillent avec la JIAS depuis le début des années 1930, le projet reste de fournir une assistance aux migrantes à leur arrivée. Ainsi, la section montréalaise du NCJWC accueille les quelque 730 Sépharades qui s’installent à Montréal au début des années 1960 (Shahar, 2015). Des militantes du Conseil se mobilisent pour venir en aide à celles que Mrs Volpe considère comme des « réfugiées » : « It appears that more and more women’s organizations are getting behind the World Refugee Year project. » (Dyment, 1960) La co-responsable du programme au NCJWC signale qu’elle a parrainé quinze familles, dont au moins un membre souffre d’une maladie qui l’empêche de répondre aux critères d’émigration. Dès leur arrivée, ces personnes sont considérées comme des populations vulnérables, du fait qu’elles ont été catégorisées comme des réfugiées au cours de leur immigration. L’aide, la compassion et la protection sont requises de la part des organisations qui les parrainent, et de ce fait accueillantes et accueillies ne sont pas dans un rapport égalitaire, mais plutôt dans un rapport de dépendance. Nouvelles venues, qui méritent les plus grands éloges comme immigrantes, et philanthropes qui les accueillent, mesurent bien la distance qui les sépare. Elles ne sont pas invitées aux activités publiques du NCJWC, comme en témoignent les listes d’invités-es du Angel’s Ball, un événement tenu annuellement à partir de 1958 pour des levées de fonds (Canadian Jewish Review, 1958 : 72 ; Canadian Jewish Review, 1959 : 9). Le Conseil considère l’accueil des migrantes comme un travail philanthropique distinct des relations privées, qui traduit des distinctions de classe entre ses membres et les migrantes qu’il accueille.

22Si le NCJWC s’investit de façon notable dans l’immigration juive d’Afrique du Nord, de façon indépendante ou avec la JIAS, il participe par la même occasion à la construction d’une image des Sépharades comme un groupe de réfugiés-es, dominé et vulnérable. Pour se conformer aux programmes d’immigration, il co-produit avec le ministère canadien de l’Immigration un rapport de classe qui s’appuie sur la blanchité. Par opposition avec le statut de réfugiées des femmes juives originaires d’Afrique du Nord, le Conseil fonde l’espoir de leur « européanisation » assez forte qui permettrait leur intégration (voire leur assimilation) économique et culturelle rapide dans la communauté juive de Montréal. Mais quel que soit le rôle joué par ces représentations, ces migrantes d’Afrique du Nord ne sont pas invitées à participer aux activités et structures des organisations qui les accueillent durant la première décennie de leur arrivée. Cette distance entre elles s’amenuise-t-elle avec l’arrivée d’un groupe plus conséquent de populations juives originaires d’Afrique du Nord dans les années 1960 et 1970 ? L’ouverture des politiques migratoires canadiennes aux populations non européennes suscite de grands changements. Durant cette période, le terme de « réfugié » ne s’applique plus et les critères de sélection sont assouplis.

4. 1960 : le tournant égalitaire

23C’est au milieu des années 1960 que l’on entrevoit les premières initiatives pour intégrer des femmes d’origine nord-africaine, au sein du NCJWC. En 1964, le premier club de l’âge d’or francophone de la section montréalaise du NCJWC est fondé en novembre, à la Young Israel Synagogue.

The aim of the group is to permit French-speaking immigrants over sixty to participate in the Golden Age Programs now offered, regardless of differences in language and culture. Included in the program are English classes, discussions, arts and crafts, games, singing Hebrew songs and outings. (NCJWC, 1965 : 2)

24L’apprentissage de l’anglais y est de mise pour ces francophones et les chants en hébreu servent à établir des ponts entre eux et les organisatrices principalement anglophones. Bien qu’il n’y ait pas en 1964-1965 de Sépharades parmi les membres du conseil d’administration du NCJWC, on voit une nouvelle sensibilité du Conseil aux différences de langue : « Un groupe de femmes juives de langue française s’est constitué pour offrir bénévolement leurs services dans l’élaboration du programme de ce club. » (NCJWC, 1965 : 2) M^mes A. Abitbol, M. Azoulai, A. Chriqui, C. Grant, E. Lallous et G. Schouela prennent l’initiative de fonder un club francophone, placé sous la direction de M^me Arthur Freedman (NCJWC, 1965 : 2). Au B’nai B’rith, Maria Weiss, une Ashkénaze, fonde en 1969 le groupement L’Amitié dont une Sépharade, Sonia Levy, est la première présidente (B’nai B’rith).

25Cette rencontre entre nouvelles venues sépharades et philanthropes ashkénazes reste relativement limitée. Peu d’entre elles participent à l’organisation du NCJWC ou occupent des postes décisionnels dans les groupes et associations de femmes juives, même si quelques-unes d’entre elles en deviennent membres plus tard dans la décennie. De même, les préoccupations des Sépharades n’apparaissent pas dans la liste des positionnements des organisations juives au Canada et au Québec. Ainsi, les femmes sépharades sont absentes des Women’s community conferences qui se tiennent en 1962 et 1963, auxquelles participent respectivement 27 (Women’s Division of Combined Jewish Appeal, 1962) et 36 (Women’s Division of Combined Jewish Appeal, 1963) associations et groupes de femmes comptant au moins 200 membres (Women’s Division of Combined Jewish Appeal, 1963), dont la section montréalaise du NCJWC. Ces rencontres, pourtant, ont pour objectif de réfléchir à des questions qui touchent aussi les Sépharades : « New family patterns, growing and shifting populations, fluctuating immigration, increased longevity, are but a few of the strains placed upon our existing agencies. » (Women’s Division of Combined Jewish Appeal, 1963 : 1)

26La création d’un groupe de recherche juif marocain (Jewish Moroccan Research Group) par le comité des femmes de la Fédération (Education Committee of the Women’s Federation of Allied Jewish Community Services) en 1965 vise à faire la lumière sur les questions de santé, de bien-être et d’acceptation de la communauté judéo-marocaine, principal groupe sépharade, à Montréal. À sa première rencontre, le 15 février 1965, il s’agit de déterminer les besoins et les ressources nécessaires à l’intégration sociale de cette communauté à Montréal (Jewish Moroccan Research Group, 1965 : 1). Un questionnaire adressé à dix-huit groupes de femmes fait l’objet d’un rapport l’année suivante. Intitulé French-Speaking Jewish Immigrants and Their Use of Jewish Social Agencies and Women’s Service Organizations, ce rapport confirme l’absence des femmes originaires du Maroc dans ces organisations :

We can safely say that there are no Jewish Moroccan women serving in leadership capacities in the organizations which responded to our questionnaire with the possible exception of the Juliette Stern Chapter of Hadassah. Only one of the groups cited a strong interest in obtaining additional members from the Jewish Moroccan community. (Education Committee of the Women’s Federation of Allied Jewish Community Services, 1966 : 21)

27Selon ce rapport, si les femmes sépharades ne sont pas membres de ces organisations et n’y occupent pas de poste de direction, c’est qu’elles sont dans un rapport de dépendance et ne font pas l’effort de s’intégrer, comme le souligne la directrice exécutive de l’Association de l’Âge d’or du NCJWC-Montréal :

The customs, habits, and manners are seen as different from the predominantly Western and Eastern European ties of the majority served by the agency. As has been stated elsewhere in this report, the Jewish Moroccan appears to be dependent on being given services with minimal motivation to obtain them for himself. […] The Jewish Moroccan senior citizen also has difficulties with western concepts, such as making appointments, coming on time for appointments, or accepting age limits as requirements for group membership. (Education Committee of the Women’s Federation of Allied Jewish Community Services, 1966 : 18)

28Leur absence de participation serait due à des attentes indues : « They are expecting these benefits [du gouvernement ou des philanthropes], however minimal, without the common western concept of participating in or involvement with the quality or quantity of service. » (Education Committee of the Women’s Federation of Allied Jewish Community Services, 1966 : 3)

29On voit bien dans ce passage que cette « inertie des Sépharades » serait due, non pas au fait linguistique ou aux différences de classe, mais à la culture et aux valeurs de ces femmes qui s’attendent à recevoir de l’aide, sans participer ou s’engager en retour. Ce manque de reconnaissance en quelque sorte de la part de celles qui ont reçu assistance, tant des services sociaux que communautaires, conduit le Conseil à faire le constat que ces dernières ne pourront donc pas être les médiatrices avec la société francophone. Le Conseil envisage alors un rapprochement direct avec les femmes francophones, non juives. En 1969, la section montréalaise du NCJWC s’allie avec la jeune Fédération des femmes du Québec (FFQ), née en 1966, et le Conseil des femmes de Montréal (CFM) pour créer le Comité conjoint pour la participation civique et l’action sociale, dont l’objectif est de faire la promotion de la diversité : « promote dialogue between people of different cultures, in order to initiate actions in common concerns » (Finkelstein & Freedman, 1997 : 7). Le rapport entre immigrantes sépharades et philanthropes ashkénazes est déterminé par différents facteurs : la langue, la culture et l’appartenance de classe, ainsi qu’une vision orientaliste et ethnique identifiant la dépendance imaginée par ces philanthropes comme fondement de l’aide aux autres, vulnérables et dominées.

30Durant les années 1960, le NCJWC, comme les autres institutions de la communauté juive, est dans un moment d’ambivalence quant aux rapports à établir avec ces juifs et juives originaires d’Afrique du Nord. Il prend acte de leur présence et discute des besoins spécifiques des femmes migrantes, mais sans que ces dernières puissent exprimer leur point de vue dans leurs instances. Il n’envisage que brièvement la possibilité de leur soutien dans son rapport avec la majorité francophone, et préfère établir des liens directs avec des organisations de femmes non juives et francophones. Enfin, le Conseil véhicule des représentations, certes initialement construites pour cadrer avec les programmes d’immigration, qui redoublent des images stéréotypées à leur endroit. En reprenant la description du juif marocain comme « porteur de djellaba » (Messika, 2015), le Conseil reproduit l’orientalisme qui a été attaché aux indigènes pendant toute la période coloniale.

32Loin d’être inactives et dépendantes des Ashkénazes, des femmes sépharades créent durant ces années leurs propres organisations. L’ASF, créée en 1967, compte plusieurs femmes parmi ses membres honoraires. En 1969, on y retrouve entre autres M^mes C. Amiel, R. Bohbot et Denise Elofer, qui est par ailleurs présidente du comité des dames et accueille des rencontres de l’Association chez elle. En 1970, Esther Elkaïm est la deuxième employée rémunérée de l’Association (Lasry, 2015) et c’est la commission « féminine » de l’ASF qui « anime le comité d’accueil pour les migrants [et] [d]éveloppe des contacts avec le milieu québécois » (La Voix sépharade, 1974 : 2). Ce comité, animé par Denise Elofer, est exclusivement composée de femmes, dont Francine Boucher, Carmen Chriqui, Gaby Larue, Émilie Brami, H. Charbit, Perla Kessous, Micheline Rouleau, Esther Lévy et Ninette Sebbag (La Voix sépharade, 1974 : 10). En 1976, finalement, malgré le monopole des hommes aux postes de direction et dans les postes de décision au sein des structures de la communauté sépharade, l’Association devient membre à part entière de la FFQ, aux côtés de quatre autres groupes de femmes juives. La Communauté sépharade du Québec (CSQ), qui succède à l’ASF, devient à son tour membre de la FFQ à partir de 1980 (Trudel, 2009). Devant le manque d’intérêt des femmes ashkénazes à favoriser l’intégration des femmes sépharades dans leurs associations, ces dernières s’impliquent à l’intérieur de leur communauté, et mettront sur pied leurs propres associations et organisations au cours des années 1980.

5. 1980-1990 : du comité conjoint au regroupement des femmes sépharades

33Les années 1980 marquent un tournant avec l’affirmation du fait français au Québec. Soucieuses de s’inscrire dans les nouvelles dynamiques politiques engendrées par l’accession du Parti québécois de René Lévesque au pouvoir en 1976, les philanthropes juives du NCJWC, qui sont surtout des anglophones, s’engagent davantage au sein de la FFQ et dans différentes coalitions. Pour les femmes sépharades, majoritairement francophones, la conjoncture est favorable à la création de leurs propres organisations dont le Regroupement des femmes sépharades. Plus largement, on assiste alors à un repositionnement de la communauté sépharade au sein de la société québécoise. Les changements démographiques et le positionnement politique et linguistique de la communauté sépharade déplacent les rapports de force entre les deux sous-groupes : le temps semble venu, pour les philanthropes ashkénazes, d’intégrer les femmes sépharades dans leurs organisations.

34Le NCJWC, le Conseil des femmes de Montréal (CFM) et la FFQ animent un dialogue interculturel au sujet d’enjeux communs. En 1973, le comité conjoint formé par les trois organisations appelle le gouvernement fédéral à mettre en place une commission sur les droits humains (Spiegel, Wasson & Paré Howlett, 1973) ; en 1982, il se prononce en faveur du désarmement nucléaire dans une perspective de paix. Le comité se fait également le porteur des intérêts des anglophones en demandant une juste représentativité de la communauté anglophone au Conseil du statut de la femme nouvellement créé (Comité conjoint NCJWC, CFM et FFQ, 1982a : 3). À la fin des années 1980, le comité demande l’accès au logement social pour contrer l’itinérance, en plus de presser le gouvernement fédéral de mettre en place des mécanismes d’aide aux personnes souffrant de troubles psychiatriques (Vaillancourt, Chervin & Tremain, 1988). On demande également de réguler l’industrie de la pornographie (Dubuc, Chervin & Aksich, 1988). Au sein du comité, le NCJWC fait avancer ses propres dossiers, qui deviennent dans une certaine mesure ceux de la FFQ et du CFM (Comité conjoint NCJWC, CFM et FFQ, 1982b : 3). Et inversement, les dossiers du comité sont également soumis aux instances du NCJWC (Comité conjoint NCJWC, CFM et FFQ, 1982a).

35En quelques années, la présence des femmes juives à la FFQ est notable. Trois associations de femmes juives sont membres de la FFQ en 1972, cinq en 1976. Le NCJWC y est très actif (Jeté-Aubert, 1976) et en 1977, c’est une de ses membres, Sheila Finestone qui devient la première présidente non francophone de la Fédération pour un mandat de trois ans. Après avoir œuvré au sein du Congrès juif canadien et de la Women’s Federation of Allied Jewish Community Services, dont elle est déléguée, elle voit la Fédération comme un creuset où les femmes de tous les horizons peuvent agir ensemble (Finestone, cité dans Trudel, 2009 : 158).

36Ces rapprochements ainsi que les volontés du NCJWC et des autres groupes de femmes juives à intégrer des groupes de femmes non juives s’inscrivent dans un contexte où le rapport à la langue est déterminant. L’arrivée de Sheila Finestone à la présidence de la FFQ, par exemple, coïncide avec l’adoption de la Charte de la langue française (la loi 101) et se conclut avec la campagne référendaire de 1980. Le positionnement officiel de la FFQ en faveur du NON sous la présidence de Finestone, alors que de nombreuses associations juives ashkénazes en sont membres, fait contraste avec son positionnement en faveur du OUI en 1995. Au milieu des années 1990 on ne compte plus aucune organisation juive à la FFQ à part la Fédération des femmes des services communautaires juifs, présidée par des Sépharades (Annette Oliel-Amar, puis Diane Sasson) depuis 1988 (Trudel, 2009). Pour les hommes comme pour les femmes de la communauté sépharade, l’importance que prend la langue française dans la construction identitaire, est essentielle.

37La présence de Sépharades dans les instances du NCJWC reste donc limitée, voire nulle durant ces années. Au contraire, elles s’organisent indépendamment. Dès 1982, elles créent, à l’initiative de Marcelle Danan, la section des femmes sépharades de l’Appel juif unifié (Berger, 1982 : 36). En 1983, alors que le B’nai B’rith des femmes n’est plus membre de la FFQ, le groupement L’Amitié, principalement composé de femmes sépharades, adhère à la FFQ (Trudel, 2009). Mais surtout, en 1987 est créé le Regroupement des femmes sépharades qui a pour mission de « développer le potentiel de la femme sépharade pour le bénéfice de la Communauté sépharade, de la Communauté juive de Montréal en général, tout en favorisant son rayonnement pour la défense de la cause juive dans le milieu Québécois » (Expressions, 1990b : 6). D’abord présidé par Coty Benchetrit, le Regroupement affirme l’expérience spécifique des femmes sépharades et leurs besoins particuliers, et vise à ce qu’elles prennent elles-mêmes en charge leur destinée :

[A]méliorer les services actuels aux trois populations prioritaires ; la famille en détresse, les femmes sépharades sans emploi, les femmes célibataires et monoparentales ; des clientèles importantes mais secondaires sont : l’âge d’or, les personnes malades, les couples en préparation de parenté et les jeunes adultes. (La Voix sépharade, 1989 : 9)

38Les femmes intègrent également les structures « mixtes », traditionnellement dominées par des hommes, de la Communauté sépharade. Esther Benaim-Ouaknine, par exemple, est responsable de l’information à la Communauté sépharade du Québec (CSQ) en 1982. Maryse Ohayon sera élue présidente de cette institution, devenue la Communauté sépharade unifiée du Québec (CSUQ), en 1996. En plus de cette présence croissante dans les instances de la Communauté, l’organisation autonome des femmes sépharades se poursuivra dans les années qui suivent, alors qu’est par exemple créé, en 2006, le Comité des femmes juives francophones, qui a pour objectif « de favoriser le rapprochement intercommunautaire par la connaissance mutuelle tout en respectant la riche diversité culturelle qui caractérise la société québécoise » (Levy, 2009).

39De leur côté, la plupart des philanthropies ashkénazes se donnent comme priorité d’intégrer des Sépharades en leur sein, même si toutes ne le font pas (voir notamment The Canadian Chapter of B’nai B’rith, 1992). Reconnaissant son échec, la Fédération des femmes des services communautaires juifs, fondée en 1964, considère pourtant que c’était un de ses objectifs durant les années 1980 : « [A]nother one of the focuses was Community Outreach to the Francophone (Sephardic) and the Orthodox Communities » (Expressions, 1990a : 5). Au début des années 1990, la Fédération considère toujours le « regroupement des francophones » comme un de ses « groupes-cibles ». Il faut attendre 1988 pour voir Annette Oliel-Amar devenir la première présidente sépharade de cette Fédération tandis que le comité de relations publiques et de communications de l’organisation est à majorité sépharade en 1990 (Expressions, 1990c : 6). Diane Sasson, qui est l’une des vice-présidentes et qui deviendra présidente de cette Fédération en 1993, est par ailleurs la première directrice de l’auberge Shalom. Mise sur pied par le NCJWC, la première maison d’hébergement cacher pour les femmes victimes de violences conjugales et les enfants à leur charge, ouvre ses portes en 1989.

6. Conclusion

40L’autonomisation politique et institutionnelle acquise par les Sépharades, à la faveur de l’affirmation politique de la primauté du français au Québec, se retrouve ainsi au niveau des organisations de femmes. Certes, le NCJWC souhaiterait aussi participer à une action commune avec toutes les femmes du Québec, notamment à travers le comité conjoint et au sein de la FFQ. Toutefois, l’engagement de sa présidente Sheila Finestone en faveur du non au référendum sur la souveraineté-association du Québec et son alignement avec les intérêts de la communauté anglophone rendent cette tentative caduque. De même, la distance qui s’est installée entre philanthropes anglophones et immigrantes sépharades s’est davantage creusée au cours des années 1980. Les femmes sépharades profitent de cette conjoncture pour fonder le Regroupement des femmes sépharades, intégrer la FFQ, et s’investir dans les instances de la Communauté sépharade. En moins de 30 ans, ces immigrantes sont devenues à leur tour des philanthropes.

41Les analyses de l’accueil des migrantes dans une perspective de care éclairent les rapports entre genre et migrations et permettent de sortir de la dichotomie artificiellement établie entre migrantes et philanthropes. Nassima Moujoud montre bien que cette vision binaire limite l’autonomie politique et interprétative des femmes migrantes dans la diversité de leurs expériences, opposant souvent la société d’origine à la société d’accueil sur un axe qui serait celui du progrès et de l’émancipation des femmes du Sud vers le Nord (Moujoud, 2010). Ceci aurait pour effet de négliger la spécificité des parcours et de voiler le caractère continu et imbriqué des multiples rapports de pouvoir et des espaces dans lesquels ils s’exercent pour les migrantes. Mais aussi, et conséquemment, une telle lecture entretient des perceptions erronées quant à la société d’origine, et a pour effet d’idéaliser la société d’accueil, alors qu’elle tend à en masquer les oppositions internes, les pratiques politiques, les tensions ethniques et raciales, de sexe, de classe, religieuses, etc., tant pour les migrantes que pour les non-migrantes.

42Nous pouvons penser que c’est notamment pour cette raison que l’accueil des immigrants-es n’a pas été discuté dans les travaux sur le genre et les migrations : le care comme pratique politique de résistance des femmes au Canada et ailleurs en Occident est évacué par l’idéalisation de la société d’accueil, tout comme les tensions — et plus largement la relation entre philanthropes, travailleuses du care et migrantes — sont mises de côté au profit d’une compréhension monolithique de la société. Nous pouvons aussi penser que c’est ce qui, dans les rares cas où est discuté ce travail du care, conduit à limiter l’analyse aux femmes des groupes dominants, renforçant ainsi une perspective de classe unidimensionnelle. Plus généralement, notre analyse illustre les dynamiques changeantes qui s’établissent entre immigrantes et philanthropes, entre accueillies et accueillantes, selon le contexte socio-politique. L’analyse de l’accueil des immigrants-es par la section montréalaise du NCJWC permet de pallier ces manques, en éclairant tant le travail en matière d’aide à l’immigration de femmes de groupes non dominants, évacué par les analyses de la pratique du care, que la complexité des tensions et relations entre ces femmes et les migrantes, évacuée par les travaux sur le genre et les migrations.