• 1 Cet article est un extrait d’un livre que je suis sur le point de terminer et de publier, je remer (...)

1Parmi les milliers de personnages peints dans la Chapelle Sixtine, ceux qui sont représentés dans les lunettes et les cintres de la voûte semblent être sans rapport ni de temps ni de lieu avec le contexte héroïque de l’ensemble. On y voit des familles prises dans leur vie intime, des femmes s’occupant de leurs enfants ou de travaux domestiques, des vieillards mélancoliques endormis, des personnages errants, des hommes et des femmes dans l’attente (fig.1).

• 2 Giorgio Vasari, La Vita di Michelangelo, nelle redazioni del 1550 e del 1568, dirigée et commentée (...)
• 3 Ibid., p. 609.

2Nombre d’entre eux ont les bras et les jambes croisés, comme pour témoigner d’un empêchement à l’action. Leurs figures accablées projettent sur les murs des ombres denses, autant de marques d’une corporéité terrestre et d’une « immersion » dans le temps de la vie de tous les jours. Certaines de ces figures ont des traits sémites stéréotypés, marqués au point de rappeler des représentations anti-hébraïques de l’époque. La difficulté à comprendre les attitudes de ces figures s’exprime depuis le commentaire contenu dans la deuxième édition des Vies de Giorgio Vasari (1568) où elles sont qualifiées de « caprices extraordinaires et nouveaux », c’est-à-dire, comme le souligne Paola Barocchi, selon la catégorie de l’invention formelle et iconographique par rapport à des modèles préexistants2. A l’époque romantique, après une longue période de silence, les figures des Ancêtres du Christ furent considérées comme des scènes de « réalisme domestique »3, mais il faudra attendre l’affaire Dreyfus pour qu’Emile Zola fasse apparaître l’aspect juif du cycle dans un passage de Rome, publié en 1896.

• 5 Holroyd, Michael Angelo Buonarroti. By Charles Holroyd, keeper of the National Gallery of British A (...)
• 6 M. Bertini, Michelangelo fino alla Sistina, Torino, 1942, p. 107 s.

3En 1903, Charles Holroyd y voyait la « vie de l’homme sur terre » et allait jusqu’à imaginer l’artiste employé à transposer, dans les lunettes et les cintres, des scènes de marché recueillies et esquissées sur le vif dans le quartier du Borgo ou près du Castel sant’Angelo5. Pendant la seconde guerre mondiale cette vision a été corrigée au nom d’une analyse plus raffinée de la construction formelle et chromatique des figures, même si en 1942, Aldo Bertini parle encore d’un rapport à la vie quotidienne notamment dans les cintres : « [dans les lunettes] apparaît ainsi une humanité fatiguée et douloureuse, moins épique que celle de la voûte, moins mélancolique que celle des cintres, dans laquelle des motifs inspirés de la vie de tous les jours sont élevés au rang de composition d’une extrême beauté »6 (fig. 2).

• 10 La recherche d’Edgar Wind sur la Chapelle Sixtine a commencé en 1935, mais ce n’est qu’en 1944 qu’i (...)

7Le personnage représenté auprès de l’inscription du nom Aminadab est-il donc une représentation allégorique de l’oubli du divin ou bien une figuration typologique du Christ10 ? La divergence entre ces interprétations de Edgar Wind et de Frederick Hartt a débouché sur une polémique violente, portant aussi sur l’identité du savant qui aurait donné à Michel-Ange la traduction en latin des noms hébreux.

• 11 Sidney J. Freedberg, Paintings of the High Renaissance in Rome and Florence, Cambridge, Harvard Uni (...)
• 12 On doit la tentative la plus récente à Heinrich W. Pfeiffer, mais il n’est pas plus convaincant que (...)
• 13 C. Gilbert, Michelangelo on and off the Sistine Chapel, New York, Georges Braziller, 1994, p. 115-1 (...)

8En refusant implicitement la réduction du travail figuratif à la simple illustration des noms, Sidney J. Freedberg a proposé en 1961, une brève considération à propos de la « domesticité » des figures des Ancêtres qu’il définit comme « beings as unexceptionnal as possible » pour un artiste tel que Michel-Ange. La composante sémite serait, selon lui, une façon d’accentuer la « common humanity » de ces figures qui exprimeraient la lassitude et la crise créative de Michel-Ange lui même11. Dans les paroles de Zola sur la « race punie, lasse, désireuse du Sauveur promis » ou dans celles de Tolnay qui en rappelle les « pérégrinations continues » semblent cependant affleurer les traces d’une opération idéologique selon laquelle, comme le suggère Sidney Freedberg, la construction « extraordinaire et nouvelle » d’une « common humanity » passe à travers l’invention de figures qui sont de « simples figures domestiques » précisément parce qu’elles sont dotées de « semitic caracters ». Mais avant qu’on ait pu tenter de construire le lien entre généalogie, domesticité et judaïsme il a fallu sortir de la perspective de la dénomination12. Dans un texte de 1994, Creighton Gilbert a été le premier à proposer de suspendre l’attribution d’un nom à chaque figure en suggérant de voir les Ancêtres comme un chœur, lié pour des raisons d’exégèse numérologique aux stations du peuple juif en exil dans le livre des Nombres. Dans cet essai l’auteur critique la tentative d’Esther Gordon Dotson de partager les figures en deux groupes : les familles représentées dans les cintres se dirigeant vers la Cité de Dieu et celles des lunettes orientées vers la Cité terrestre. Bien qu’effectivement elle soit trop étroitement dépendante du texte augustinien, l’interprétation de Dotson est pourtant très intéressante dans la mesure où elle nous invite à situer les Ancêtres dans le cadre plus général du dessein historique de la Chapelle Sixtine13. Les travaux de Dotson et de Gilbert ont enfin permis de sortir les Ancêtres du déterminisme nominal qui les avait réduits au rang d’illustrations de sources écrites plus ou moins rares.

• 14 F. Mancinelli, De Stroebel A. M., Michelangelo. Le lunette e le vele della Cappella Sistina, De Luc (...)

10Malgré une meilleure visibilité, rendue possible par la restauration commencée en 1980, une analyse rapprochée de ce cycle et des dispositifs visuels qui s’y manifestent ne semble pas avoir été effectuée. Dans l’introduction du volume qui rend compte de la restauration des lunettes et des cintres, publié en 1992, Perluigi De Vecchi semble vouloir renoncer aux interprétations allégoriques mais, bien qu’il affirme que dans les lunettes il faille « reconnaître le moment le plus avancé et audacieux des inventions techniques et stylistiques de l’ensemble » , il n’avance aucune hypothèse d’interprétation à même de rendre compte des implications sémantiques des choix stylistiques décrits, mis à part un vague renvoi à « une inspiration de la réalité » pour une partie des lunettes14.

• 15 Barbara Wisch, ‘Vested Interest: Redressing Jews on Michelangelo’s Sistine Ceiling’, Artibus et His (...)

11La nouveauté la plus importante au niveau de l’interprétation iconologique rendue possible par la restauration est due, à mon avis, à Barbara Wisch qui révèle, dans un article de 2003, l’existence d’un cercle jaune sur le bras du personnage masculin peint à côté du nom d’Aminadab (fig. 2 )15. J’ai ensuite remarqué deux autres signes, équivalents féminins du signum : deux brassards jaunes portées au bras par deux des femmes des cintres triangulaires (fig. 4 et 5).

• 16 A propos du signum cf. Robero Bonfil, Gli ebrei in Italia nell’epoca del Rinascimento, Sansoni, Fir (...)

12Ces signes étaient portés par les juifs dans la Rome papale et dans d’autres villes afin d’éviter les contacts avec les chrétiens et en particulier, selon les textes, les relations sexuelles entre les hommes juifs et les femmes chrétiennes. Il s’agit de signes de ségrégation infamante, comme le prouvent les tentatives, quelquefois réussies, des juifs les plus riches de s’en débarrasser par des taxes ou des faveurs particulières16.

• 17 Anna Foa fait une excellente synthèse historique de la condition des juifs en Occident, complétée p (...)
• 18 A propos de la notion de “juif herméneutique”, voir Jeremy Cohen, Living Letters of the Law. Ideas (...)

15Le corps abandonné d’Aminadab qui arbore en évidence sur sa casaque le signum jaune est-il celui d’un juif romain de l’époque de Michel-Ange, celui d’un « Ancêtre du Christ » qui vit avant la révélation, ou celui qui incarne le trait théologique de « résistance obtuse17 » des juifs qui, après l’incarnation, s’obstinent à attendre leur messie ? Son corps est l’objet d’une opération figurative qui mobilise tous ces éléments. En effet, plutôt que de poser la simple question de la « temporalité historique » des Ancêtres, je vais aborder la complexe configuration qui résulte de la rencontre entre le caractère historique de l’altérité juive – dont les marques sont évidentes chez certains des personnages – et le statut théorique qu’elle assume dans la mesure où elle participe à un paradigme théologique, aussi bien par son caractère « typique » et donc anhistorique, que par sa position rhétorique ou herméneutique, quand l’altérité juive fonctionne comme un « argument » au travers duquel s’articule une réflexion des chrétiens sur eux-mêmes18.

• 19 Cit. in Erich Auerbach, Studi su Dante, Feltrinelli, Milano, 2005, p. 171.
• 20 Ibidem, p. 172.

21Erich Auerbach a montré que la tension entre le « bas » et le « sublime » est un trait distinctif du style expressif des saintes écritures et particulièrement des évangiles. A ce propos, il cite un passage du De Doctrina cristiana dans lequel saint Augustin parle de la Scripturarum mirabili altitudine et mirabili humilitate19. Saint Augustin y défend le sermo umilis des évangiles qui correspondrait au « style » de vie du Christ « modèle de vie et de mort saintes et sublimes vécues comme une vie ordinaire ou comme les scènes d’une comédie vécue parmi les humilis personae qui ont été ses premiers disciples [...]. Mais le Christ lui-même, et pas seulement le milieu qui l’entoure ou son sort sur la terre, exprime l’antithèse entre l’humble et le sublime sous sa forme la plus aiguë et passionnante : et alors, il ne s’agit plus du discours, mais des faits » 20.

• 21 Ibidem. p. 169.
• 22 Condivi écrit : « Il a particulièrement admiré Dante, charmé par l’extraordinaire génie de cet homm (...)

22Pour Auerbach la Divine Comédie de Dante est l’exemple majeur de ce registre stylistique mixte, traversé par une tension interne qui en accentue la valeur expressive. Du point de vue de la rhétorique classique – écrit Auerbach – dans le poème de Dante : « il y a trop de réalisme, trop de vie concrète, trop de biotikon comme disaient les théoriciens grecs, tant dans les paroles que dans les faits et non seulement chez les habitants des Enfers, mais aussi du Purgatoire et souvent même du Paradis » 21. Le jeu de contraste entre le sublime et le biotikon dans la voûte de la Chapelle Sixtine définit une sorte de « réalisme » qui résulte d’un vigoureux jeu de contrastes formels et sémantiques, et ce, non seulement grâce à la présence des éléments de la « vie concrète » (fig. 8). La référence à la texture stylistique de la Divine Comédie que Michel-Ange « avait presque entièrement à l’esprit » et qu’il étudiait comme un poète quasi-professionnel, nous invite à affiner notre regard sur le biotikon du cycle des Ancêtres22. Si, en effet, l’on reconnaît dans la Voûte un « discours visuel mixte » comparable à celui du poème dantesque, on doit alors essayer de comprendre la valeur de l’humilitas de ces figures comme toujours potentiellement réversible ou « sublimable ». En d’autres termes, reconnaître l’appartenance de la dimension réaliste des figures des Ancêtres à une tradition stylistique chrétienne et dantesque nous permettra d’éviter une évaluation simplifiée et univoque de leur « humilité » ainsi que de leurs traits anti-hébraïques.

• 23 E. Steinman, Die Sixtinische Kapelle, II, Band : Michelangelo, München, 1905.
• 24 Cf. Andrea Pappas, “Observations on the ancestor cycle of the Sistine ceiling”, Source, vol. 11, wi (...)
• 25 L.D. Ettlinger, The Sistine Chapel before Michelangelo. Religious Imagery and Papal Primacy, Oxford (...)
• 26 Lisa Pona éclaircit la valeur idéologique “actuelle” de la connexion entre les papes et les Ancêtre (...)
• 27 D. Redig de Campos, Itinerario pittorico dei Musei vaticani, Roma, 1954.

23Steinman le premier a observé que la séquence chronologique des noms des ancêtres ne procède pas linéairement paroi après paroi, mais zigzague entre une paroi et l’autre parallèlement à la série chronologique des Premiers Papes, située en dessous et elle aussi disposée selon le même ordre23. Ce parallélisme entre les deux séries est confirmé par certains traits de continuité chromatique et correspondrait, au niveau idéologique, à une intention commune de légitimation du pouvoir papal et de la primauté du pape24. En effet, les ancêtres du Christ sont également les « ancêtres des papes », par leur ancienneté ils apportent aux papes un supplément d’autorité25, enracinant leur fonction sacerdotale dans l’antiquité des origines, en conformité avec ce qui se produit dans la relation entre la série des papes et les fresques du XV^e siècle de la Chapelle Sixtine dans lesquelles on raconte les « vies institutionelles et sacerdotales » de Moïse et Jésus26. Un commentateur a d’ailleurs décrit le groupe des premiers papes sur les parois comme un « arbre généalogique »27. Toutefois, si le lien de continuité entre les Papes et les Ancêtres est effectivement suggéré par le jeu des couleurs et des gestes, on ne doit pas oublier que la généalogie des papes est une généalogie sui generis puisqu’elle ne se base pas sur la transmission par le sang mais sur le passage d’une charge élective. Le trait commun entre le cycle des Papes et celui des lunettes et des cintres est le partage d’une conception du temps historique fondé sur le principe « génératif » qui distingue chaque nouvelle génération par le nom d’un ancêtre d’abord et d’un pape ensuite. Le nom du pape intègre, par ailleurs, chacun des individus dans une liste qui les transcende, la séquence étant le principe de continuité qui fonde la pérennité de la fonction.

• 28 La critique de cette dimension automatique et irréfléchie de la fonction de nomination liée au port (...)

25Un nom propre désigne, en principe, un seul individu, pour certains, il s’agit d’un « désignateur rigide », c’est-à-dire d’un type de signe très pauvre parce que limité à une seule opération référentielle exempte d’ambiguïté dite, justement, de dénomination. En Occident, depuis l’époque de la Grèce archaïque, quand un nom propre entre en relation avec l’effigie d’un individu, une opération d’individuation se produit qui a une valeur cultuelle de substitution de l’absent, particulièrement efficace dans le contexte des rites funéraires et politiques. En vertu de cette mémoire culturelle et rituelle millénaire, la dénomination de l’effigie s’effectue de façon quasi automatique ; ainsi d’un portrait de César on dira « c’est César » et non « c’est une image de César »28.

• 29 Daniel Arasse, On n’y voit rien. Descriptions, Paris, Denoël 2000.

27En général, et bien au-delà du cas spécifique de la Chapelle Sixtine, la dénomination a souvent été considérée comme l’objectif ultime du travail de l’iconologue comme si, une fois nommé, le personnage était finalement libéré de son statut inquiétant et polysémique d’image pour être ancré dans un statut linguistique et identitaire assuré. Les Ancêtres ont été ainsi recouverts et cachés en tant qu’images par les noms qui les accompagnent, à tel point qu’à la fin, on a renoncé à les regarder : « on n’y voit rien » comme aurait dit Daniel Arasse29. Les interprétations d’Edgar Wind et de Frederick Hartt que j’ai évoqués plus haut sont une version raffinée de la même pulsion dénominative : insatisfaits par la pauvreté sémantique des noms, les deux historiens de l’art ont réussi à les transformer en mini-histoires grâce à la traduction des noms hébreux en latin. Le point faible de cette tentative est d’une part la disproportion entre la rigidité univoque du nom et la riche ambiguïté des figures et, d’autre part, l’absence de critères de pertinence capables de déterminer le choix de l’une ou de l’autre des minis histoires bibliques possibles. Il me faut cependant rappeler que l’exégèse fondée sur la traduction des noms hébreux n’est pas une invention d’Edgar Wind et de Frederick Hartt puisqu’elle repose sur une tradition qui remonte jusqu’aux Pères de l’Eglise et plus particulièrement à Origène et à saint Jérôme qui l’appliquent en général pour tisser des liens typologiques ou allégoriques entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Dans le contexte de renouvellement des études hébraïques caractéristique des milieux humanistes proches de la cour de Jules II, cette pratique interprétative était bien connue, si bien qu’en principe, il est possible qu’on en trouve trace dans la Chapelle Sixtine. Cependant, cette séduisante hypothèse d’une iconographie dérivée de la traduction des noms doit être abandonnée face à l’impossibilité évidente de l’appliquer sans faire violence à l’aspect visuel des figures. Un exemple peut servir à mieux éclaircir ce point : il s’agit d’un autre cas tiré de l’analyse d’Edgar Wind, celui de Ioatham qui se traduit par perfectus ou consummatus « Nihil enim ad perfectum adduxit lex » comme l’écrit saint Paul dans la lettre aux Hébreux (VII, 19), dirigeant cette accusation de présomption contre les sacerdoces lévites auxquels Ioatham appartient.

• 30 “Resentful of infringement of his prerogative” , Edgar Wind, The Religious Symbolism, cit p. 102. P (...)

28Le personnage peint à la gauche de la lunette, à côté des noms Ozias, Ioatham et Achaz est non seulement identifié comme étant Ioatham (fig. 9), mais est également décrit, à partir du texte paulinien, comme « plein de ressentiment à cause du manque de respect dû à ses prérogatives »30. La domination du registre verbal non seulement oriente et détermine la sélection des traits figuratifs présentés par l’image mais elle leur attribue une valeur affective aux connotations morales, très affirmée dans le contexte textuel de la « source », mais loin d’être évidente dans la figure elle-même.

• 31 Lisa Pon, ‘A note on the Ancestors’, op. cit. p. 256.

29Alors que nombreux sont ceux qui se sont lancés dans le jeu des noms, peu se sont interrogés sur la fonction et sur la structure de la liste généalogique comme forme culturelle dotée d’une façon propre de signifier. Lisa Pon fait exception à la règle. En 1998, elle a suggéré que les noms des lunettes ne fonctionnent pas comme des dénominations d’individus, mais avant tout comme éléments d’une série31. Evidemment, le passage du temps est biologiquement mesuré par les générations et marqué par ces noms, mais ce qui compte dans la généalogie de Jésus-Christ, c’est la chaîne qui relie Jésus à Abraham et à David à travers l’énumération et le lien des noms entre eux plutôt que chaque nom isolé. Tous les noms doivent donc être pris ensemble pour dénoter les Ancêtres du Christ. De la même façon, toutes les figures, hommes et femmes, jeunes et vieux devraient être vus – selon l’auteur – comme un ensemble identifiable aux Ancêtres du Christ, même s’il est impossible de donner à chaque personnage une identité individuelle. De façon cohérente, cette lecture se conclut par l’affirmation que « la généalogie verbale vise directement le but théologique de la série : l’Incarnation du Christ ». Cette analyse permet une avancée certaine puisqu’elle attribue à la forme de la liste un pouvoir de signification autonome par rapport à la simple fonction de dénomination de chaque ancêtre. Pourtant l’Incarnation du Christ est justement le point de rupture de la logique généalogique de la transmission du pouvoir patriarcal et de la prêtrise par la voie du sang. Il me semble donc nécessaire d’étendre la réflexion à partir d’une interrogation sur la relation entre la logique sérielle de la liste verbale et la logique spatiale des lunettes et des cintres. A la différence de ce qui se passe pour les Ancêtres du Christ placés sur les cadres en ogive des portails gothiques de Laon, Chartres et Sienne (fig. 10), l’organisation en lunettes et cintres se prête mal à accueillir la linéarité de la liste.

• 32 Saint Augustin, Sermon sur la montagne, Harmonies des Evangiles, 6^ème partie.

32Si l’on considère que les lunettes et les cintres qui abritent les figures des Ancêtres respectent un principe de contiguïté plutôt que de succession, on peut se demander – avec Gilbert et Dotson – s’il ne s’agit pas de représentants, contemporains entre eux, d’une seule génération plutôt que de représentants des temps distincts entre eux des quarante générations égrenées par les noms des Ancêtres du Christ (fig. 12). On ne pourra revenir sur cette hypothèse qu’après avoir éclairci la fonction théologique et en même temps anthropologique de la « généalogie du Christ » qui ouvre l’évangile de Matthieu. Le Liber generationis Jesus Christi est en effet l’un des passages les plus problématiques de cet évangile puisqu’il renferme un paradoxe qui, en même temps, utilise et met en crise le principe généalogique comme le résume bien saint Augustin lorsqu’il observe : « l’énumération des Ancêtres du Christ arrive à Joseph alors que Jésus n’est pas le fils de cet homme mais de la Vierge Marie »32.

• 33 Karin Friis Plum, ‘Genealogy as Theology’, Scandinavian Journal of the Old Testament, vol. 1, 1989, (...)

33Si l’on se situe, en d’autres termes, dans une perspective d’anthropologie de la parenté et que l’on s’interroge sur les critères qui président le passage du nom et du pouvoir entre père et fils on constate que l’intervention de Dieu dans l’Incarnation et la naissance de Jésus provoquent une rupture, qui annule définitivement la valeur de la transmission par le sang propre à la généalogie charnelle, ainsi que la façon dont elle organise le cours de l’histoire. Ce n’est pas un hasard si la liste des ancêtres du Christ se trouve, au début du livre de Matthieu, précisément à l’endroit où l’auteur doit gérer l’articulation entre l’époque de l’Ancien Testament et celle du Nouveau. Plaçant Joseph et Jésus dans la lignée de David, le texte affirme la légitimité royale du Christ et lui donne le rôle décisif de Messie venu accomplir les prophéties bibliques. Dans les pages suivantes, toutefois, les modalités généalogiques de la transmission de la légitimité de père en fils selon le lien du sang sont ébranlées par le récit de l’Annonciation. L’Incarnation substitue à la filiation patrilinéaire fondée sur le sang une filiation divine qui conserve, cependant, la génération charnelle, par le biais de l’intervention bien humaine de Marie. Le lien du sang est pourtant remplacé par une forme de parenté alternative : une parenté spirituelle qui lie le fils à un père divin. Jésus doit donc prendre place dans un système patriarcal de transmission de la légitimité que lui-même renverse en se proclamant fils de Dieu. Une opération paradoxale s’opère alors sur les Ancêtres du Christ : car d’un côté ils doivent être inclus dans l’histoire chrétienne pour enraciner son programme messianique dans le temps des rois et des patriarches jusqu’à celui originel de la création du premier homme, mais de l’autre ils doivent être « exclus » de l’histoire chrétienne pour souligner la crise profonde du modèle de transmission charnelle dont ils sont les dépositaires. Le modèle généalogique patriarcal fonde l’histoire d’Israël mais il est incompatible avec le prosélytisme universel ouvert à « toutes les nations » caractéristique du christianisme. « Les évangélistes Matthieu et Luc – souligne la théologienne Karin Friis Plum – utilisent la forme généalogique pour démontrer qu’avec Jésus les possibilités de la généalogie sont complètement épuisées. La chrétienté sépare en effet l’identité religieuse du modèle de parenté dominant »33. La généalogie du Christ joue dans l’Evangile le rôle d’une construction mythologique capable de recomposer la tension qui oppose la jonction avec l’histoire généalogique de l’Ancien Testament, à la discontinuité qui fonde l’histoire anti-généalogique du Nouveau.

• 34 See L. D. Ettlinger, The Sistine Chapel before Michelangelo : Religious Imagery and Papal Primacy, (...)

35Les cartouches portant les noms des Ancêtres en grandes capitales assument le rôle de valorisation de la généalogie en s’associant aux autres inscriptions en capitales présentes dans la chapelle et en particulier aux tituli qui encadrent les histoires de Jésus et de Moïse représentées dans les fresques du XV^e siècle. Ce n’est pas un hasard si ces textes latins décrivent les moments les plus importants de l’histoire d’Israël en établissant de manière tout à fait explicite leur valeur de préfiguration de l’histoire de l’Eglise34. Sur la paroi des Histoires de Moïse, on lit, par exemple, Promulgatio evangelicae legis per Christum, (Promulgation de la lois évangélique par le Christ) ; à ce « titre » répond, du côté opposé de la chapelle, le « titre » : Promulgatio Legis scripte per Moise (promulgation par Moïse des lois écrites). Ces textes ont des caractéristiques graphiques et monumentales semblables à celles des noms des Ancêtres et une valeur comparable d’inclusion de l’histoire du peuple d’Israël dans l’histoire chrétienne. Nous pouvons en somme opposer d’un côté la valorisation du modèle généalogique porté par les inscriptions dans les cartouches et de l’autre la construction de la différence et de l’altérité juive dévalorisée dont les figures mêmes sont porteuses. Cette articulation nous conduit à réfléchir sur la « mémoire visuelle » condensée dans les figures des familles des ancêtres, sur les questions anthropologiques qu’elles incarnent, sur les relations avec ce qui, à l’époque de Michel-Ange, constituait les formes historiques de marquage de l’altérité juive.

• 35 Ruth Mellinkoff, Outcasts: Signs of Otherness in Nourthern European Art of Late Middle Ages, Univer (...)

39Face à ces femmes qui bercent les enfants, les allaitent et les soignent ; face aux familles où on aperçoit un vieux père derrière des mères avec enfants notre mémoire visuelle convoque immédiatement la Nativité et l’Adoration des mages. La représentation de ces épisodes est, en effet, le domaine privilégié où s’articule le passage entre l’ancienne généalogie exclusivement charnelle et le moment inaugural de la Nouvelle Ere. Il est donc intéressant d’observer que, alors que dans la figure de Marie – dont le corps devient, avec l’Annonciation, le dépositaire du mystère d’une génération en même temps divine et charnelle – se manifeste toujours la conscience de la divinité du fils, le père « adoptif » Joseph assume souvent un rôle marginal. Joseph est souvent représenté comme mélancolique, assoupi, ou occupé à des travaux domestiques. Comme l’a révélé Ruth Mellinnkoff, le mari de Marie, représenté avec des traits juifs stéréotypés, est souvent situé à la marge de l’espace où se trouvent la Vierge et l’enfant35. Cette position liminale est la manifestation visuelle d’une « position théologique » complexe liée au « dilemme » de Joseph, et par extension au manque de reconnaissance de l’identité divine de Jésus de la part des juifs. Mellinnkoff établit un lien entre la position liminale de Joseph et sa posture mélancolique, toutes deux liées à sa perplexité face à la divinité de l’enfant.

• 36 Cf. Carlo Ginzburg, “Un lapsus di papa Woytila”, in Occhiacci di legno.Nove riflessioni sulla dista (...)

43Charnel, je le rappelle, est le terme utilisé par saint Paul dans son commentaire d’un passage de la Genèse (25,2) pour opposer la parenté de sang à la parenté spirituelle ou de la « promesse ». Il s’agit de l’épisode dans lequel Jacob, fils de Sarah, obtient le droit d’aînesse aux dépenses de son frère Esaü, fils d’Agar. Comme la grossesse de Sarah, devenue mère à un âge très avancé suite à une intervention divine, celle de Marie est une grossesse miraculeuse et « promise » par un ange. Les juifs, écrit Paul, appartiennent à la lignée d’Esaü, par la chair (kata sarks) et seront soumis aux chrétiens comme Esaü, le frère aîné, a été soumis à Isaac, frère puîné mais préféré parce qu’il est le fils promis36.

• 37 Saint Augustin, Lettre à Donatien, (lettre 196)
• 38 Simon Markish, Erasme et les juifs, Paris, L’Age d’Homme, 1979

44Lorsqu’elle est utilisée avec la préposition kata, la sarks définit donc chez saint Paul une forme de vie opposée à celle qui est habitée par la présence de l’esprit, seule capable d’accueillir la promesse salvatrice du Christ. Une telle expression renvoie en particulier aux juifs non convertis : ceux-ci vivent secundum carnem en premier lieu parce que, ne reconnaissant pas le Messie, ils se rendent indisponibles au don de la grâce ; puis parce qu’ils observent les pratiques rituelles et les sacrifices de l’Ancienne Alliance charnellement, c’est-à-dire sans en comprendre le sens spirituel, et enfin parce qu’ils interprètent le texte sacré à la lettre et non selon l’interprétation typologique chrétienne qui y voit l’annonce de la Nouvelle Alliance. Dans un sens plus proche du nôtre, sont également charnels dans le texte de Paul, comme dans l’exégèse de saint Augustin, la sensualité et la concupiscence, vices volontiers attribués aux juifs mais qu’on reconnaît aussi comme largement diffus chez les chrétiens. Dans le contexte polémique anti-hébraïque des écrits de Paul, comme dans celui profondément différent d’Augustin, puis dans celui encore plus lointain de l’humanisme italien, la carnalité n’est pas seulement un trait juif mais, plus subtilement, une catégorie qui peut servir à décrire les mauvais chrétiens lorsqu’ils se comportent comme des juifs, assumant le trait de carnalité qui les distingue. Ainsi, par exemple, Augustin explique dans la lettre à Donatien « [q]ui sont les chrétiens semblables aux juifs » : il s’agit de ceux qui « bien que se déclarant chrétiens, sont tellement contraires à la grâce du Christ qu’ils pensent pouvoir accomplir les commandements de Dieu avec leur seule force humaine37 ». En cohérence avec l’usage de la catégorie de la carnalité juive à des fins de polémiques intra-chrétiennes, Erasme de Rotterdam décrit comme « juives » les pratiques extérieures et les cérémonies, en leur opposant l’intériorité du vrai chrétien38.

• 39 Un célèbre exemple de tiédeur et de doute se trouve dans le Secretus de Pétrarque.

47Dans une Adoration de l’Enfant peinte vers 1506 (fig. 21), quelques années avant les fresques de la Chapelle Sixtine, Piero di Cosimo montre dans le fond un haut édifice en ruines dans lequel Joseph a à peine reçu la vision de l’Ange qui lui a communiqué la paternité divine de l’enfant. Le vieillard est exclu de l’adoration de l’enfant qui réunit toutes les figures situées au premier plan dans le tondo. Pour pouvoir rejoindre la Vierge, il doit descendre les escaliers en s’appuyant lourdement à la rampe. Le tableau souligne la lenteur de Joseph en mettant en évidence le poids de son corps alors qu’il cherche la marche de son pied gauche encore suspendu dans le vide. En retardant la participation à l’adoration du Fils, la difficile descente de l’escalier donne à voir la difficulté de passer du temps de la Loi à celui de la Grâce. La vieillesse de Joseph n’est pas seulement une caractéristique destinée à le soustraire à l’interprétation populaire qui souvent voyait en lui un mari trahi ou impuissant, mais aussi le signe de son appartenance à une époque « vieillie » et terminée. Dans le tableau de Piero di Cosimo, le lent cheminement vers Marie se charge des valeurs d’inertie et de lenteur que les chrétiens attribuaient aux juifs – et quelquefois aussi à eux-mêmes – pour leur tiédeur face à l’appel de la foi39. Je peux alors avancer deux hypothèses complémentaires : la première est que la vieillesse et la torpeur de Joseph constituent la matrice figurative de la vieillesse et de la torpeur des Ancêtres de la Chapelle Sixtine en tant que signe d’appartenance à une condition charnelle. La seconde est que les travaux domestiques effectués par le père adoptif de Jésus dans les tableaux et les gravures que nous avons examinés qualifient comme également charnels les travaux nécessaires à la subsistance décrits dans les lunettes et les cintres de Michel-Ange.

• 40 Cf. Leon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, t. I : Du Christ aux Juifs de Cour, Paris, Calmann- (...)

49Outre l’allaitement et la préparation de nourriture, ces activités comprennent la coupe d’un vêtement et le filage. Pour le personnage féminin qui coupe un tissu sous le regard attentif de la fille et du vieux mari il est difficile de trouver des précédents iconographiques précis et convaincants. S’il s’agissait d’un geste de couture, on pourrait remonter à Marie qui, dans de nombreuses représentations, coud le voile du temple et aussi, plus rarement, un vêtement pour son fils, mais le travail de coupe de l’Ancêtre de la Chapelle Sixtine pourrait être interprété comme une opération de retouche ou d’adaptation d’un vêtement usagé pour une nouvelle utilisation. Cette lecture est orientée par ce que nous savons des activités de la grande majorité des femmes de la communauté juive de l’époque de Michel-Ange auxquelles il était interdit de s’occuper de la confection de nouveaux habits, alors qu’elles pouvaient réadapter des vêtements et tissus usés pour leur propre usage ou pour les vendre40. Si cette référence aux activités de chiffonnier pouvait être confirmée, on pourrait y voir l’un des deux – « caractères juifs documentaires » du cycle, c’est-à-dire, l’un des rares cas dans lequel les juifs ne représenteraient pas uniquement un « type » situé dans l’histoire « sans temps » de l’argumentation des théologiens, mais des juifs en partie « réels » en tant que porteurs de certains traits appartenant à un temps qu’on peut situer dans l’histoire.

• 41 Ibidem.

51Les activités de chiffonnier et de prêt d’argent n’avaient pas, par ailleurs, uniquement une valeur économique mais elles étaient considérées en elles-mêmes comme des travaux infamants. La première implique en effet une part d’impureté liée au contact avec les vêtements usagés et donc trop intimement associés aux corps des premiers propriétaires. La deuxième, bien que tolérée et nécessaire à l’économie, était condamnée par l’Eglise car, en tirant profit du temps écoulé entre le prêt et sa restitution, elle spéculait sur le passage du temps, lequel ne dépend pas des hommes mais de la providence divine. Le temps de l’usure est un temps soustrait au temps de l’histoire chrétienne du salut, il constitue donc, en tant que tel, une sorte d’alternative profane au modèle messianique de l’histoire chrétienne41. En d’autres termes, nous ne voyons pas seulement ici exposé à la désapprobation l’odieux juif usurier, mais plus subtilement stigmatisée, par la position de sa figure dans la Chapelle Sixtine, une « façon d’être dans le temps » qui est charnelle puisqu’elle s’exclut de l’historicité chrétienne.

• 42 Il me faut interrompre ici une argumentation qui ne peut être, pour des raisons d’espace et de pert (...)

52A travers l’analyse de la position de Joseph dans l’iconographie chrétienne nous avons commencé à mieux comprendre certains aspects des familles des Ancêtres. L’étude de ces fresques est loin d’être épuisée42. Il m’importe de souligner en conclusion le lien entre l’étrangeté de ces figures et la question de la parenté : seule la mise en travail du paradoxe généalogique, qui inclut les juifs dans l’histoire chrétienne tout en les excluant, permet de rendre compte de l’étrangeté comme production de l’altérité. Les juifs sont les ancêtres des chrétiens ; les Ancêtres de la Chapelle Sixtine sont la figure de cette parenté revendiquée et refusée. Voir la figure de l’Ancêtre comme le lieu d’une altération constitutive de l’identité implique alors la reconnaissance de l’exception chrétienne par rapport aux cultures qui valorisent l’ancestralité, fondant leur histoire sur la continuité avec les temps des anciens.

• 43 Voir à ce propos : Kenneth Stow, ‘The Papacy and the Jews : Catholic reformation and Beyond’, Jewis (...)
• 44 Ascanio Condivi, Vita di Michelagelo Buonarroti,( 1553) Florence, 1998 (chap. LVI)

53Une fois mise au jour la structure paradoxale de la généalogie du Christ, il nous reste à essayer de comprendre les déterminations historiques et théologiques contingentes impliqués dans l’aspect « extraordinaire et nouveau » des Ancêtres michelangelesques. Cette opération de contextualisation est fort complexe et dépasse largement les limites de cet article. Je me limiterai donc à avancer l’hypothèse que la dévalorisation du Juif et tant qu’Ancêtre a partie liée avec l’idée de réforme de l’Eglise préconisée par Jérôme Savonarole43, le prêcheur dominicain dont Michel-Ange avait écouté les discours passionnés et effrayants et dont, d’après Condivi, il avait gardé en mémoire le son de la « voix » tout le long de sa vie44. Seule la perspective d’une imminente refondation du corps ecclésial, fondée sur une authentique conversion de tous les chrétiens, permet en effet de comprendre qu’en tant que figures de la vie selon la chair, les Juifs en soient venus à assumer le rôle d’exprimer la force d’inertie qui oppose résistance et délai au processus de reforme. Il faut néanmoins noter que dans cette perspective le Juif peut assumer le rôle de représenter le « chrétien négligent » occupant ainsi la position de « tiède » propre à la majorité des chrétiens dans la vie réelle. La génération à laquelle appartiennent les Ancêtres michélangelesque aurait alors, parmi d’autres traits, ceux des chrétiens de « maintenant » : ceux qui, malgré la Révélation persévèrent dans leur « tiédeur ». En termes augustiniens cette condition est celle du seculum, la dernière des périodes de l’histoire humaine avant le Jugement Dernier. Ce n’est pas le dernier des paradoxes de constater que sous la figure de l’Autre se révèle, peut-être, celle du Même, à savoir une figure de soi « selon la chair » celle du Christianus sub specie judeorum. Ce retournement serait le fruit ultime de la rencontre entre les tensions contradictoires qui traversent le régime généalogique lorsqu’il s’agit des relations entre chrétiens et juifs et le travail d’altération propre aux figures « expérimentales », extraordinaires et nouvelles, des Ancêtres du Christ.