• 1 Pour ces notions, voir Jérôme Baschet, L'iconographie médiévale, Paris, Gallimard, 2008, « Introduc (...)

1Les images médiévales peuvent être considérées comme des images-objets et celles dont nous traitons ici, les chapiteaux des églises romanes auvergnates, comme des images-lieux1. Des images en situation, c'est-à-dire d'abord des images localisées, inscrites dans ce lieu bien particulier qu'est l'édifice ecclésial. Il s'avère donc indispensable de s'interroger sur la façon dont les chapiteaux s'agencent au sein du lieu et sur les interactions complexes entre ces images-objets et le fonctionnement de l'édifice cultuel lui-même. Cela suppose, tout d'abord, quelques remarques sur le statut de l'église au cours du Moyen Age central.

• 2 Robert Fossier, Enfance de l’Europe. XI^e-XII^e siècles. Aspects économiques et sociaux, Paris, PUF, (...)

2Les églises sont alors bien plus que de simples lieux de culte. Ce sont des lieux essentiels pour l'ensemble de l'organisation sociale. Les grands centres monastiques et les sanctuaires dotés de reliques attirant d'importants pèlerinages le sont de longue date; mais l'ensemble des édifices ecclésiaux le deviennent plus nettement encore, en lien avec les processus de spatialisation des rapports sociaux dont les XI^e et XII^e siècles constituent le moment le plus intense. La société connaît alors une réorganisation majeure à laquelle Robert Fossier a donné le nom d’« encellulement » : la fixation et le regroupement de l’habitat aboutit, dans la plupart des régions d’Occident, à la constitution d’un réseau stable de villages, organisés le plus souvent autour de l’église et du cimetière environnant (et même dans les régions où l’habitat reste dispersé, le pôle ecclésial est déterminant, en raison de la généralisation du réseau paroissial)2. Celui-ci devient un cadre de vie décisif, auquel s’attache la triple obligation du baptême, du versement de la dîme et de la sépulture. Des lors, les vivants sont regroupés autour de pôles constitués par les bâtiments ecclésiaux et les cimetières. Ou, pour mieux dire, ils se trouvent fixés dans des entités locales dont le binôme église-terre des morts constitue le noyau central. Cette fixation spatiale constitue un élément déterminant de la dynamique des rapports sociaux, en particulier en ce qui concerne l'exercice de la domination seigneuriale.

• 3 Alain Guerreau, « Quelques caractères spécifiques de l’espace féodal européen », dans Neithard Buls (...)
• 4 Pour tout ce qui suit, Michel Lauwers, Naissance du cimetière. Espace sacré et terre des morts dans(...)

3Comme l’a souligné Alain Guerreau, « dans l’Europe féodale, l’espace n’était pas conçu comme continu et homogène, mais comme discontinu, hétérogène et polarisé »3. Or, ce sont pour l’essentiel des bâtiments ecclésiaux qui assurent cette polarisation : l’aristocratie laïque et le château interviennent aussi, mais le contraste entre l’instabilité du réseau castral, marqué par des abandons et des changements de site fréquents, et la permanence du réseau ecclésial, indique bien lequel des deux pèse le plus lourd. Le cimetière, qui entoure désormais l'église et se retrouve par conséquent au cœur des espaces habités, joue également un rôle décisif. Une telle disposition est l’aboutissement d’une mutation considérable4. En effet, l’Antiquité romaine enterrait ses morts loin des zones habitées et le haut Moyen Age a connu des usages très divers : transfert des corps saints dans les églises urbaines, nécropoles en pleine campagne, sépultures isolées encore fréquentes à l’époque carolingienne. Puis, au XI^e siècle, le cimetière attenant à l’église, faisant l’objet d’un rituel spécifique de consécration, se généralise partout comme l’unique lieu autorisé de sépulture des défunts (avec l’église elle-même, et à l’exception des non baptisés et des excommuniés, qui en sont exclus). On assiste ainsi au regroupement des morts au cœur de l’habitat, rural ou urbain ; autrement dit, c’est autour des morts que les vivants sont désormais rassemblés. Se rendre à l’église signifie alors traverser la terre des morts ou, si l’on se rappelle la présence des reliques et des sépultures privilégiées dans le sol du bâtiment, c’est véritablement pénétrer dans le monde des morts.

• 5 Voir Dominique Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Église au Moyen Age, Paris (...)
• 6 « He sunt manus, que, cum Deus omnium rerum sit creator, res in aliam transformant naturam, dum pan (...)

4Récemment mise en lumière, l’émergence d’une nouvelle doctrine du lieu de culte n'est pas étrangère à l'importance accrue que les édifices ecclésiaux acquièrent dans le fonctionnement de la société du temps5. Les chrétiens de l’Antiquité tardive et des premiers siècles médiévaux concevaient la communauté sur un mode essentiellement spirituel et tendaient à minimiser l’importance du lieu matériel où se déroulait le culte (de même que celle de la sépulture des défunts). L’époque carolingienne marque une étape importante dans la valorisation du lieu cultuel, comme l’indique le développement d’un rituel spécifique de dédicace de l’église à partir du VIII^e siècle. Au XI^e-XII^e siècles, le renversement est devenu complet, puisqu’on attribue alors un caractère absolument nécessaire au bâtiment ecclésial (en même temps qu’un autre renversement doctrinal aboutit à la proclamation pontificale de la Présence réelle du Christ dans les espèces eucharistiques). Le lien entre ces deux questions est fort bien énoncé par Bonizon de Sutri, évêque de Plaisance à la fin du XI^e siècle : de même que le prêtre qui célèbre la messe transforme le pain et le vin en corps et sang du Christ, l’évêque qui consacre une église transfigure l’édifice matériel en demeure spirituelle de la Trinité et des anges6. Plus largement, les clercs grégoriens mettent alors au point une doctrine inédite du lieu sacré, soulignant que si Dieu est partout, il existe cependant des lieux où il est « plus présent » et qui sont donc légitimement voués à son culte. Ils affirment surtout qu’il ne peut y avoir de célébration des sacrements sans usage des lieux consacrés. Les édifices cultuels sont alors devenus indispensables au fonctionnement de l’Église, c'est-à-dire à la reproduction de la société dans son ensemble. Le contenant (l’église) est la condition d’existence du contenu (l’Église), le moyen et la forme même de sa réalisation.

• 7 Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au juda (...)
• 8 Sur les métaphores du corps appliquées à l’église-édifice autant qu’à l’Eglise-communauté, voir M. (...)
• 9 Ibidem, p. 309 et pour l’assimilation de l’église au saint, qui en fonde l’ancrage local, voir A. G (...)

5Dès lors, il n’est pas déraisonnable de supposer que l’importance acquise par les bâtiments ecclésiaux est étroitement liée à la refondation de l’institution cléricale et à l’accentuation de sa position dominante. Du reste, c’est pour répliquer aux attaques des dissidents (ceux du concile d’Arras, en 1025, ou Pierre de Bruys au siècle suivant), qui sapent les fondements de l’institution en déniant la nécessité des lieux de culte (comme aussi celle des images et des suffrages pour les morts), que les clercs élaborent la nouvelle doctrine du lieu cultuel7. Il serait pourtant malencontreux de considérer l’église-bâtiment comme une simple image du pouvoir de l’Église-institution. On gardera plutôt à l’esprit la nécessité d’associer et de mettre en tension les trois significations de la notion d’Ecclesia, qui désigne à la fois la communauté de tous les chrétiens (c’est le sens premier, dérivant du grec eklesia, assemblée), l’édifice (dénommé ainsi parce qu’il accueille la communauté) et l’institution que composent les clercs (sens de plus en plus fréquent à partir du XI^e siècle). Ainsi, dans l’édifice, s’entrelacent la symbolisation du pouvoir clérical (puisque ce lieu est celui du recours obligé à la médiation sacerdotale) et celle de la communauté (puisque le bâtiment est l’image de celle-ci, identifiée au corps du Christ, tandis que les fidèles sont les pierres vivantes composant l’édifice-corps de l’église, que la dédicace traite comme une personne à baptiser8). Si l’on peut affirmer que l’édifice-église réalise idéalement l’Ecclesia, c’est à la condition d’apporter au moins trois précisions : cette Ecclesia est à la fois une et duelle, communautaire et hiérarchique ; elle reste prise dans la tension entre ses vicissitudes terrestres (Ecclesia peregrinans) et la perfection de sa réalisation céleste (Ecclesia triumphans) ; elle met en jeu une assimilation entre l’Église locale (fondée tout particulièrement sur les reliques qu’abrite l’édifice et les figures saintes auxquelles il est identifié) et l’Église universelle (dès lors que, par les sacrements, la communauté locale réalise le corps du Christ et s’identifie à la chrétienté tout entière9). Enfin, le concept d’Ecclesia intègre le monde social au sein d’un ordre cosmique : il ne désigne pas seulement la communauté des fidèles vivants, mais tout autant celle des défunts et des puissances célestes. Si l’église tend à réaliser l’Ecclesia, c’est donc en tant qu'union ordonnée des vivants et des morts, dans la compagnie des anges et de Dieu.

• 10 Voir Didier Méhu (dir.), Mises en scènes et mémoires de la consécration de l’église dans l’Occident(...)

8L'édifice ecclésial est certes le lieu positif par excellence, jouant pour cela même un rôle décisif dans la polarisation de l'espace social. Toutefois, plutôt que de considérer ses murs (et ses portes) comme une limite absolue entre une intériorité dite sacrée et un extérieur sans doute trop vite qualifié de profane, il convient de se représenter l'église et son environnement comme un dispositif formé de plusieurs cercles concentriques. En effet, l’église est entourée, non du monde profane, mais d’une enveloppe sacrale, le plus souvent associée au cimetière, c'est-à-dire au statut fondateur de l’ancestralité. Et même lorsque un édifice est dépourvu de fonction funéraire, cette enveloppe est instituée par le rite de dédicace, le plus souvent à environ trente pas autour de l'église ou parfois à une distance qui peut être sensiblement plus grande, comme dans le cas du sacré ban de Cluny10. Contrairement à ce que suggère l’expérience actuelle des bâtiments médiévaux, passer la porte d’une église ne signifiait pas (ou seulement par exception) passer du monde séculier au lieu sacré. Que l’on ait affaire à une cathédrale ou à une collégiale entourée des édifices occupant l’enclos canonial, à une abbatiale à laquelle s’adossent les bâtiments voués à la vie monastique ou à une simple église paroissiale ceinte de la terre des morts, la limite du monde ordinaire était repoussée à distance des murs du bâtiment cultuel. On pénétrait dans un espace doté d’un certain degré de sacralité avant même de franchir le seuil de l’église.

• 11 Sur le lien entre l'extension du décor extérieur et l'intensification du rôle de l'église dans la p (...)
• 12 Caroline Roux a bien analysé la fréquence de la localisation de l'accès principal sur le flanc de l (...)
• 13 Rappelons l'importante observation d’Alain Guerreau : « Tout édifice était considéré comme l’envelo (...)
• 14 Sur le rite de dédicace, voir D. Iogna-Prat, La Maison Dieu, op. cit., p. 266sq. et Didier Méhu, « (...)
• 15 « Quod Ecclesia intus ornatur festive, non extra, moraliter innuit quod omnis gloria eius ab intus (...)

9Les portes de l'église n'en constituent pas moins des seuils importants, d'où l'amplification du décor de celles-ci, surtout à partir de la fin du X^e et du début du XI^e siècle11. Ce n'est toutefois guère le cas des édifices auvergnats traités ici, dont les entrées, à l'exception des portails sud de Mozat et de Notre-Dame du Port, demeurent aniconiques (on notera également que les accès principaux de ces édifices sont, comme il est courant dans les régions méridionales de la France, plus volontiers situées sur les flancs latéraux de la nef qu'à la façade occidentale12). Quoi qu'il en soit, l'opposition entre l'intérieur et l'extérieur du bâtiment ne saurait être sous-estimée et les murs de l’édifice constituent une enveloppe protectrice particulièrement importante13. Ceci apparaît nettement dans le rite de dédicace, où abondent les circulations, alternativement extérieures et intérieures, visant à conforter la valeur de délimitation des murs14. Toutefois, cette opposition intérieur/extérieur ne trouve que rarement sa place dans les commentaires que les liturgistes consacrent à l'édifice ecclésial. C'est un peu par exception que Pierre de Roissy, un membre du cercle rigoriste de Pierre le Chantre, à la fin du XII^e siècle, met en rapport cette opposition avec la question du décor : « l'église est ornée solennellement à l'intérieur et non à l'extérieur, ce qui indique que toute sa gloire est à l'intérieur »15. En fait, cette affirmation, de plus en plus contredite par l'évolution de l'art gothique dont Pierre le Chantre dénonçait le faste croissant, correspond bien mieux aux édifices romans dont il sera question ici. En tout état de cause, sans nullement chercher à minorer l'importance de l'opposition intérieur/extérieur marquée par les murs de l'édifice, il faut souligner qu'il s'agit là d'une « enveloppe » parmi plusieurs autres. Quelle que soit l'importance de la porte de l'église, magnifiée notamment à Saint-Pierre de Mozat où une belle inscription en souligne la valeur, elle n'est qu'un seuil parmi d'autres.

• 16 Voir notamment Jean Hubert, « La place faite aux laïcs dans les églises monastiques et les cathédra (...)
• 17 C’est ce que précise une attestation précoce de cette séparation, dans le contexte de la Pataria mi (...)

10En effet, si l’unité du lieu sacré est une donnée majeure, elle se combine à une division de plus en plus marquée de ses espaces intérieurs16. Après quelques esquisses à Rome, dès le VII^e siècle, les premières séparations isolant le sanctuaire apparaissent à l’époque carolingienne, en relation avec les prescriptions qui interdisent aux laïcs de se trouver à proximité de l’autel au moment de la messe. Une étape ultérieure s’engage à partir du milieu du XI^e siècle : partout, de la péninsule italienne à l’Angleterre, se généralisent de hauts murs de chancel, afin que les laïcs soient soustraits aux regards des clercs et les clercs à ceux des laïcs (fig. 1)17.

• 18 Pour tout ceci, voir Jérôme Baschet, La civilisation féodale. De l'an mil à la colonisation de l'Am (...)
• 19 Par exemple Honorius Augustodunensis, De gemma animae, I, 126, PL, 172, c. 584 ; Sicard de Crémone, (...)

11De tels dispositifs, qui excluent physiquement et visuellement les laïcs du lieu de la célébration eucharistique, sont l’expression architecturée d’une distinction sociale majeure, à laquelle la refondation ecclésiale des XI^e-XII^e siècles confère une extrême rigueur. Il y a en effet, selon l’expression du Décret de Gratien, « deux sortes de chrétiens », les uns voués aux affaires du siècle et au mariage, tandis que les autres sont voués, par le célibat et le renoncement aux liens de la parenté charnelle, aux affaires de l’Église. Ils doivent donc, comme le précise Humbert de Silva Candida, être « séparés au sein des sanctuaires par les places et les offices »18. De fait, lorsque les liturgistes du XII^e siècle commentent la structure du lieu de culte, ils insistent sur la dualité qui oppose la nef, où se tiennent les laïcs, et le sanctuaire, propre aux clercs19. Même si ces deux parties sont associées au sein de l'unité du lieu ecclésial et si la frontière qui les délimite pouvait être franchie par les laïcs en certaines occasions, le chancel (comme les autres éléments séparant les espaces liturgiques) est la matérialisation architecturée d’une distinction sociale majeure. Dès lors, l’expérience physique des lieux devient un vecteur privilégié de l'incorporation de cette dernière.

• 20 P. Piva, « Lo 'spazio liturgico' », op. cit., ainsi que Marie-Thérèse Camus et Claude Andrault-Schm (...)
• 21 Il distingue corpus, cancellus et sanctuarium (Rationale divinorum officiorum, I, 1, 14, éd. citée, (...)
• 22 Quelques précisions de vocabulaire peuvent être utiles. On distinguera la nef au sens architectural (...)
• 23 La présence, à Notre-Dame-du-Port (fig. 2) et à Orcival notamment, de deux demi-colonnes montantes (...)

12Pour autant, cette dualité ne suffit pas à rendre compte des hiérarchies internes de l’édifice et il convient de faire place à une division ternaire, entre la nef (navis, pars anterior), espace des laïcs, le chœur (chorus), où les clercs se réunissent pour les offices, et le sanctuaire (sanctuarium), qui abrite l'autel majeur et dont l'entrée est souvent marquée par la présence de l'arc triomphal ou de quelques marches20. De fait, les liturgistes du XIII^e siècle glissent vers une telle division tripartite, explicitement énoncée par l’évêque de Mende, Guillaume Durand21. Certes, cette tripartition ne concerne pas les édifices les plus modestes, dépourvus de chœur liturgique, et donc bipartites. Mais dès la période qui nous occupe, les bâtiments importants (abbatiales, cathédrales, collégiales), desservis par une communauté de moines ou de chanoines qui se réunissent pour les offices, doivent être considérés comme des édifices tripartites22^. De fait, c'est à cette structuration tripartite que nous nous réfèrerons dans l'étude des édifices auvergnats et il faudra tenter à chaque fois, dans la mesure du possible, de distinguer la nef des laïcs (avec l'autel de la croix qui lui est propre), le chœur liturgique (avec le chancel qui en marque la limite vers l'ouest), et le sanctuaire (fig. 2)23.

• 24 Pour la critique de l'interprétation classique du déambulatoire, voir notamment Beat Brenk, « Les é (...)
• 25 On le verra dans le cas de Saint-Nectaire, au chapitre III.
• 26 Nous n'évoquons ici qu'une situation spécifique, parmi d'autres possibles : la gamme va de l'inacce (...)
• 27 C'est le binôme caput/corona qui semble ici pertinent (voir D. Méhu, « Les figures », op. cit.). Pa (...)

13Reste à mentionner un espace spécifique sur le statut duquel nous nous interrogerons fréquemment : le déambulatoire, que caractérisent à la fois une grande proximité avec le sanctuaire et une nette différenciation. Les commentaires des liturgistes n'en disent mot et nous sommes fort mal renseignés sur ses usages. Du moins doit-on renoncer à l'interprétation classique du chevet à déambulatoire, comme réponse fonctionnelle visant à canaliser le flux des pèlerins attirés par des reliques prestigieuses (le nom même du déambulatoire, forgé au XIX^e siècle, conforte indûment une association avec l'idée de circulation)24. Tout en tenant compte de la diversité des situations, on doit plutôt admettre que le déambulatoire relève des espaces réservés d'abord aux clercs eux-mêmes et à la célébration des actes liturgiques propres à la communauté cléricale en charge du lieu. C'est ce que confirme parfois la présence de grilles à l'entrée du déambulatoire25. Et sans doute n'est-ce que de manière très réglée et limitée aux fêtes les plus importantes que le déambulatoire pouvait être rendu accessible aux laïcs qui, par-dessus les grilles entourant le sanctuaire, pouvait alors apercevoir le reliquaire du saint26. Si la présence des laïcs dans le déambulatoire est possible, celle-ci ne saurait définir ni la raison d'être ni la nature de ce lieu, dont on peut souligner bien plutôt qu'il vise à entourer et à magnifier le sanctuaire, comme le suggère bien l'usage du terme corona pour désigner cette partie de l'édifice27.

• 28 Jean-Pierre Caillet, « Architecture et décor monumental », dans Pierre Riché (dir.), L’Europe de l’(...)
• 29 Voir Christian Sapin (dir.), Avant-nefs et espaces d’accueil dans l’église entre le IV^e et le XII^e (...)
• 30 C'est ce dispositif liturgique, bien attesté dans les édifices anglo-normands réformés par Lanfranc (...)
• 31 On notera que, de manière générale, les clercs des XII^e-XIII^e siècles accordent une prééminence à l (...)

14Ajoutons que l'unité du lieu sacré et ses divisions internes sont englobées dans un même mouvement, dès lors que le lieu intérieur est traversé par une dynamique axiale que polarisent l'abside et l’autel majeur. C’est là le résultat d’une évolution historique remarquable28. En effet, si les grandes basiliques romaines et ravennates témoignaient déjà d’un modèle nettement axialisé, l’époque carolingienne a fait prévaloir une complexité des dispositifs liturgiques, associée à une considérable multiplication des autels. Ils se distribuaient au sein d’un espace ecclésial dont l’architecture matérialisait la bipolarité, avec une abside orientale dédiée à un saint et un massif occidental amplifié, accueillant l’autel du Sauveur (éventuellement ceux de la Vierge dans la crypte et de Michel dans les tribunes). Au cours des X^e-XI^e siècles, cette configuration se défait. Et même si certains dispositifs de transition entre intérieur et extérieur suscitent encore une amplification notable de la partie occidentale de l'édifice (narthex, porche, galilée)29, on assiste au regroupement de la plupart des autels dans la partie orientale de l’édifice (autel majeur et autel matutinal dans le sanctuaire, auxquels peuvent s’ajouter ceux des absidioles du transept et du déambulatoire; seul l’autel de la croix demeurant fréquemment en avant du chancel, à destination des laïcs)30. A mesure que la bipolarité carolingienne s’estompe, l’axialité dynamique du bâtiment, polarisé par l’autel majeur et l’abside, s’affirme comme une caractéristique majeure des édifices occidentaux31.

• 32 « longitudo eius longanimitas est quae patienter adversa tolerat donec ad patriam perveniat », Mitr (...)
• 33 Voir A. Guerreau, « Le champ sémantique de l’espace dans la Vita de saint Maieul (Cluny, début du X (...)

15Vers 1200, l’évêque Sicard de Crémone exprime cette dynamique axiale de façon remarquable, lorsqu’il associe la longueur de l’édifice ecclésial à la patience « qui supporte les épreuves jusqu’à parvenir dans la patrie céleste »32. Cette expression aussi riche que concise suggère d’associer la nef avec l’adversité (le combat spirituel) et l’abside avec la plénitude paradisiaque. Surtout, elle assimile l’axialité longitudinale de l’édifice au cheminement de l’homo viator, au pèlerinage de la vie humaine tendue dans l’espérance du ciel. En quelques mots, Sicard noue habilement la dynamique axiale de l’église et la valeur centrale de la société chrétienne : la quête du salut. L’un et l’autre sont associés à un cheminement (iter), schème omniprésent dans les représentations médiévales de l’espace33. Déployant intérieurement l’iter que polarisent l’autel majeur et l’abside, l’édifice cultuel reproduit ainsi, en son intérieur et à une échelle réduite, le modèle du pèlerinage dont il constitue, en tant que lieu sacré, le point d’attraction.

• 34 Cette conjonction contradictoire contribue sans doute, par l’écart qu’elle marque avec l’univers co (...)
• 35 Il s'agit d'un emprunt à Gn 28, 17 ; voir M. Lauwers, Naissance, op. cit., p. 67. De manière simila (...)
• 36 Par exemple à Saint-Pé de Bigorre : « Est domus hic domini, via caeli » ; cité par Robert Favreau « (...)

16Posons alors que l’édifice ecclésial peut être pensé à la fois comme locus et comme iter. Il est le lieu sacré par excellence, polarisant l’espace social (localement ou plus amplement, selon les flux de pèlerins qu’il draine). Mais son unité sacrale s’ouvre dynamiquement pour déployer, en son sein, un iter scandé par une série de seuils réitérés, à franchir comme autant d’épreuves (adversa) et menant à chaque fois vers une plus grande plénitude du sacré. Paradoxale, cette conjonction entre locus et iter aide à rendre compte de la structure concentrique déjà évoquée, et plus largement de la complexité et des tensions qui font la richesse de ses modes de fonctionnement34. On en trouve du reste mention dans le rituel de dédicace, dont une formule qualifie l’édifice de « maison de Dieu et porte du ciel » (domus dei et porta celi)35. Cette expression est souvent reprise dans les inscriptions placées à la porte de l’édifice, avec parfois des variantes suggestives36. Domus dei indique bien un locus sacralisé par la présence privilégiée du Créateur ; mais ce lieu est en même temps conçu comme un seuil, une mise en chemin (porta, via) vers la pleine réunion à Dieu. Telle est l'ambivalence d’un lieu pleinement sacré et néanmoins traversé par la tension d’une quête.

• 37 D. Méhu, « Locus, transitus, peregrinatio. Remarques sur la spatialité des rapports sociaux dans l’ (...)
• 38 Sur la présence, à l'époque romane, de la Maiestas Domini à proximité de l'autel et en rapport avec (...)
• 39 Barbara Franzé, « Une lecture en contexte : les peintures de l’église Saint-Nicolas de Tavant », Ho (...)
• 40 Staale Sinding-Larsen, Iconography and Ritual. A Study of Analytical Perspectives, Oslo, Universite (...)

17C'est à une analyse proche que parvient Didier Méhu, lorsqu'il convoque les notions de locus et de transitus pour rendre compte de l'édifice cultuel37. Cette dernière notion met l'accent sur le mouvement vertical qui s'ouvre au sein du lieu sacré, sur la conjonction entre ciel et terre qui en est la justification ultime. Certes, le lieu rituel se donne (et se nomme parfois dans les inscriptions déjà signalées) comme une porte donnant accès au ciel. Mais s'il convient d'intégrer cette dimension verticale à l'analyse du fonctionnement du lieu rituel, il n'en faut pas moins prendre en compte la dynamique interne horizontale qu'exprime la notion d'iter. C'est bien à combiner les trois notions de locus, iter et transitus qu'il convient donc de travailler. Revenons, pour ce faire, à notre modèle des cercles concentriques et des seuils emboîtés. Certes, les inscriptions associées à la porte de l'édifice suggèrent une assimilation entre celle-ci et la porte du ciel, ce qui tendrait à projeter l'ensemble de l'espace intérieur dans la dynamique ascendante du transitus. Pourtant, une fois le seuil passé, l'immédiateté du contact avec le ciel est démentie par un nouvel appel à la patience, au cheminement. L'accès au ciel se distend en un nouvel iter, qui est aussi la condition du maintien des hiérarchies terrestres et de leur matérialisation pratique dans l'édifice cultuel. De nouveaux seuils jalonnent cet iter, au chancel d'abord, puis au niveau de l'arc triomphal. Finalement, c'est essentiellement dans le sanctuaire lui-même, autour de l'autel majeur, que s'opère, dans le temps de la célébration eucharistique, la jonction entre terre et ciel. Du reste, l'un des traits les plus constants du décor du sanctuaire est la présence, dans la conque absidiale ou à la voûte de la travée droite, d'une figuration peinte de la Majesté divine (et bien que nous n'en ayons pas conservé de traces en Auvergne, il paraît raisonnable de supposer que les absides des églises étudiées ici étaient ornées d'un décor de ce type)38. A Saint-Nicolas de Tavant, Dieu en majesté est même entouré d’anges qui tendent vers lui hostie et calice, de sorte que l'image constitue la matérialisation visible de ce que la liturgie accomplit normalement de manière invisible, à savoir le transport des offrandes eucharistiques jusque sur l'autel céleste39. Qu'elle soit ou non accompagnée de figurations aussi explicites, la théophanie des décors absidiaux rend sensible la conjonction, réalisée lors de la célébration de la messe, entre la liturgie terrestre et la liturgie céleste, dans la pleine présence de Dieu et des anges40. Ainsi, le sanctuaire (avec l'autel majeur) est le cadre d'un ultime paradoxe. Au cœur des cercles concentriques évoqués plus haut, il est le lieu le plus intérieur de tous. Et pourtant, voici qu’il s’ouvre à son tour, échappant à ses propres limites. L’iter ecclésial, parvenu à son terme, bascule cette fois pleinement dans la verticale du transitus, pour opérer une conjonction de la terre et du ciel.

• 41 Dominique Allios, « Saint-Nectaire en Auvergne : de l’invention à la glorification d’une mémoire », (...)

20Toutefois, les relevés attentifs de Dominique Allios ont montré l'omniprésence d'une polychromie d'époque romane sur toutes les surfaces intérieures de l'église de Saint-Nectaire41. Les chapiteaux étant eux-mêmes rehaussés de polychromie, il convient de les appréhender en imaginant un jeu de continuités et d'intensifications par rapport au décor coloré des murs et des colonnes elles-mêmes.

• 42 Voir ibidem. A Issoire, des traces de faux appareil peint sont conservées dans le bas-côté sud de l (...)
• 43 Voir notamment Hans Peter Autenrieth, « Structures ornementales et ornements à motifs structuraux : (...)

21Rien ne permet, s'agissant des édifices pris en compte ici, de restituer un décor peint porteur d'une iconographie plus élaborée. Toutefois, comme on l'a dit, il est peu probable que la conque absidiale soit demeurée vide de tout décor : une figuration théophanique y est hautement vraisemblable. A défaut, des motifs évoquant une dimension céleste (des étoiles, par exemple) pourraient y avoir trouvé place. A l'autre extrême du spectre décoratif, il faut faire mention des faux appareils peints, qui ornent de manière récurrente les murs intérieurs des églises médiévales (on en a conservé d'infimes traces, d'époque romane, à Saint-Nectaire42). C'est là un usage qui déconcerte d’autant plus nos manières de voir contemporaines que ces appareillages peints, loin d’être des cache-misère, recouvrent souvent des blocs soigneusement taillées43. Il faut donc attribuer à la représentation peinte des pierres une valeur supérieure à celle de la pierre taillée apparente, comme si l'appareil peint éloignait de la stricte matérialité de la pierre, maintenue pour l'essentiel à l'extérieur, et opérait une transposition vers un registre plus spirituel, plus apte à exprimer les valeurs associées à l'intériorité du lieu sacré et à l’image des fidèles comme « pierres vivantes » de l'Église. Habillant les pierres d'une parure continue, le décor intérieur peint pourrait être considéré comme le vecteur d’une spiritualisation de l’édifice matériel, d’un glissement vers son statut de lieu spirituel, donnant corps à la communauté chrétienne.

• 44 De ce point de vue, l'essor des chapiteaux sculptés devrait être analysé dans le cadre d'un process (...)
• 45 Surtout si l'on prend en compte les chapiteaux réalisés en stuc. Voir Le stuc, visage oublié de l'a (...)
• 46 J.-P. Caillet, « Architecture », op. cit., p. 236-239.
• 47 Victor Lassalle l'a exprimé de manière particulièrement claire : « L'art médiéval (jusqu'à l'époque (...)
• 48 Il s'agit là de tendances générales, et il ne faut pas oublier que l'essor de l'architecture gothiq (...)

22Éléments constitutifs de la globalité du lieu d'images, les chapiteaux n'en constituent pas moins des supports spécifiques. Même s'ils partagent certaines caractéristiques avec l'ensemble du décor sculpté d'une église (tridimensionnalité, mode de présence intensifié de la corporéité)44, ils requièrent un type d'analyse adapté, qui ne saurait pas davantage être une simple transposition de principes élaborés à propos des peintures murales ou d'autres supports encore. C'est à la construction de telles analyses que le présent travail entend contribuer. Que les chapiteaux constituent des images-lieux singulières, leur histoire le souligne assez. Il est peu de supports d'images qui soient aussi spécifiquement associés à une époque bien précise du Moyen Age. Même s'ils n'avaient pas disparu durant le haut Moyen Age45, c'est à partir de la fin du X^e et du début du XI^e siècle que l'on peut situer un nouvel essor de la production de chapiteaux sculptés à décor végétal, géométrique, à figures, puis, de plus en plus fréquemment, historiés46. Jusqu'à la fin du XII^e ou au début du XIII^e siècle, les chapiteaux sont l'un des lieux privilégiés où s'exprime l'inventivité volontiers débridée des artistes romans. Et, si elle est parfois associée à l'idée d'un « retour à l'antique », cette production n'en présente pas moins un écart structurel majeur par rapport aux usages du monde romain : tandis que les chapiteaux de l'Antiquité investissaient l'édifice d'un principe de régularité et d'une harmonie fondée sur la scansion de formes tendanciellement identiques, ceux de l'époque romane se caractérisent au contraire par la virtuosité avec laquelle, du moins sur les chantiers les plus importants, est mis en œuvre un principe de diversification (varietas)47. Assumer cette logique de variation maximale, à l'opposé des principes de l'architecture classique, était la condition de la profusion inventive dont témoignent les chapiteaux de l'époque romane. Mais leur succès fut aussi intense que bref. Avec l'art gothique, les chapiteaux cessent d'être des supports d'images aussi privilégiés et diversifiés; ils tendent à être reconduits vers un principe de plus grande similarité et vers une végétalité dominante, sinon exclusive48.

• 49 Voir Eliane Vergnolle, « La colonne à l’époque romane. Réminiscences et nouveautés », Cahiers de Ci (...)

24Le chapiteau ne peut être dissocié de la colonne dont il est le sommet et à laquelle s'attache une forte valeur symbolique. Les nombreux commentaires exégétiques relatifs aux deux colonnes de l'entrée du Temple de Salomon (I Rois 7, 13-22) ont constitué un abondant réservoir de références susceptibles d'entretenir la valorisation des colonnes de l'édifice chrétien. Mais rien ne l'indique mieux que l'insistance des descriptions d'églises sur l'abondance et la beauté des colonnes, dont on donne volontiers le nombre précis (70 pour la cathédrale de Clermont au V^e siècle, selon Grégoire de Tours, 193 à Saint-Denis en 799)49. On sait aussi l'importance que Suger attribuait aux deux rangées de douze colonnes dont il dota le nouveau chevet de son abbatiale, ainsi que le symbolisme qu'il leur attribuait (les apôtres et les prophètes).

• 50 Voir Leah Rutchick, « Visual Memory and Historiated Sculpture in the Moissac Cloister », dans Peter(...)
• 51 « In omnibusque columnarum capitibus sanctorum reliquias diligenter induci iussit », MGH, Scriptore (...)
• 52 Ibidem.

25Une autre expression de la valorisation des colonnes et des chapiteaux est la pratique consistant à y placer des reliques. Quoique tout à fait passionnant, un cas comme celui du cloître de Moissac, où le chapiteau du martyre de Pierre et Paul est creusé d'une cavité dans laquelle étaient placées des reliques, n'est cependant pas le plus pertinent pour notre propos, dans la mesure où la présence des reliques y est directement liée au sujet représenté et valorise un emplacement jouant un rôle spécifique dans la liturgie monastique50. Importent davantage ici des témoignages comme celui de la Chronique de Thietmar de Merseburg, qui rapporte que, lors de la construction de la cathédrale de Magdeburg, l'empereur Otton III ordonna de placer des reliques « au sommet de toutes les colonnes »51. On ne sait trop s'il faut comprendre que les reliques étaient logées entre la colonne et le chapiteau ou à l'intérieur de celui-ci. En tout cas, une pratique similaire est attestée pour de nombreux autres édifices, notamment à Saint-Michel de Hildesheim ou encore au Mont-Cassin, où il est précisé que les reliques furent enfermées dans de petites pyxides de bronze avant d'être placées dans les chapiteaux52.

• 53 Cité et commenté par Elisabeth Declercq, « La place des reliques dans le mobilier liturgique et l’a (...)
• 54 Voir les cas rapportés par E. Declercq, ibid. Elle mentionne également que l'autel de l'église Sain (...)
• 55 Ailleurs, on en place dans les murs, comme à l'abbatiale de Maillezais (mentionné par D. Iogna-Prat (...)

26Un exemple plus tardif, mais particulièrement suggestif, concerne l'abbaye de Lagrasse. Mise par écrit au milieu du XIII^e siècle par un moine du lieu, les Gesta Karoli Magni évoquent la construction de l'abbatiale à l'époque de Charlemagne et indiquent : « que tous les chapiteaux soient creux, car nous y mettrons assez de reliques afin que ce lieu soit gardé de toute tempête et de toute foudre par la volonté de Dieu »53. Il ne s'agit pas seulement d'une mention littéraire, car l'étude attentive de nombreux chapiteaux a permis de relever la présence, d'une part, de petites cavités sur les faces latérales (qui pouvaient soit donner lieu à des incrustations de pierres colorées ou de verroterie, soit contenir une relique masquée par un décor de stuc) et, d'autre part, de cavités plus importantes sur la face supérieure du chapiteau, vraisemblablement destinées à accueillir des reliques54. Certes, les chapiteaux ne sont pas les seuls emplacements de l'édifice où l'on place des reliques. Outre les autels, qui en sont nécessairement pourvus, il est fait mention, au Mont-Cassin, de reliques placées dans l'arc triomphal et à la voûte de la chapelle Saint-Jean et, à Lagrasse même, dans l'arc de la croisée du transept, ainsi qu'au-dessus des fenêtres éclairant l'abside55. D'après ces témoignages, les chapiteaux sont donc investis d'une fonction apotropaïque, qu'ils doivent certes aux reliques dont ils sont truffés et qu'ils partagent avec d'autres parties de l'édifice. Du moins peut-on en déduire qu'ils constituent des emplacements fortement valorisés et assez importants pour assumer, de manière privilégiée, une telle fonction.

• 56 L'ambiguïté demeure en ce qui concerne l'expression « caput columnae » : elle désigne sans doute le (...)
• 57 Bède le Vénérable, De Templo Salomonis, ch. 17, PL, 91, col. 779 et Raban Maur, De Universo, ch. 23 (...)
• 58 Les commentaires liturgiques sur l'édifice ecclésial et ses parties peuvent être considérés dans le (...)

27Le statut des chapiteaux appelle d'autres remarques encore. Notons d'abord que le latin utilise, pour les désigner, le terme « capitellum »56. De manière attendue, Isidore de Séville explique que les capitella se nomment ainsi parce qu'ils constituent les têtes des colonnes (« capita columnarum »; Etimologiae, XV, 8, 13). Cette association avec la partie supérieure du corps, tenue pour la plus spirituelle, est un élément important de valorisation des chapiteaux qui sont, par conséquent, à la colonne ce que le chevet est au reste de l'église (caput ecclesiae). À partir de Bède et Raban Maur, l'exégèse propose une lecture allégorique dans laquelle les colonnes représentent les apôtres et les docteurs évangéliques, tandis que leur partie supérieure renvoie aux pensées (cogitationes) de ces derniers57. Mais ces commentaires concernent les deux colonnes placées à l'entrée du Temple de Salomon et il est probable que l'expression « capita columnarum » se réfère au sommet des colonnes plutôt qu'à leurs chapiteaux. Puis, dans les commentaires liturgiques du XII^e siècle, c'est à l'édifice ecclésial que s'appliquent les indications initialement associées au Temple. Elles sont alors actualisées et amplifiées : ainsi, à partir d'Honorius Augustodunensis, puis chez Sicard de Crémone, les colonnes sont assimilées non plus aux apôtres mais aux évêques, ce qui souligne le phénomène de cléricalisation de l'Église. Le sommet des colonnes est alors associé à l'esprit des évêques (« mentes episcoporum »), tandis que Sicard de Crémone ajoute à cette mention une claire référence aux chapiteaux eux-mêmes, associés aux paroles de l'Écriture. Ce type d'exégèse invite donc à percevoir le chapiteau comme la partie pensante, ou parlante, de la colonne. Certes, ces commentaires ne nous dévoilent pas ce que sont les chapiteaux (ou n'importe quelle autre partie de l'édifice). Ils ne constituent qu'un discours parmi d'autres possibles. Mais il n'est pas indifférent que le chapiteau y soit considéré comme l'expression (pensante ou parlante) du corps-colonne : c'est un objet visible, mais aussi, d'une certaine manière, une voix. Et une voix à la fois mélodique et prolixe, lorsque se multiplient motifs végétaux, figures et scènes historiées. En tout cas, à côté de la présence physique fréquente de reliques, ces commentaires, qui optent pour des référents allégoriques éminemment spirituels, confirment la très forte valorisation qui s'attache aux chapiteaux58.

• 59 Isidore de Séville indique déjà que les colonnes « supportent le poids de toute la structure » (Et.(...)
• 60 Voir par exemple J.-P. Caillet, « Architecture », op. cit., p. 238 et 253 et Beat Brenk, « Original (...)
• 61 Les chapiteaux placés en paire symétrique sur l'arc triomphal en soulignent la valeur de passage. C (...)

28Bien que l'exégèse liturgique se concentre sur cet aspect, on ne saurait considérer les chapiteaux uniquement dans leur rapport aux colonnes qu'ils couronnent. Et, si ces mêmes textes insistent sur la fonction de soutien des colonnes59, ils ne mentionnent pas cette fonction à propos des chapiteaux, alors que ces derniers sont précisément les points où s'opère la jonction des colonnes avec les arcs et les murs qu'elles soutiennent. De fait, l'idée d'une position intermédiaire des chapiteaux a parfois été mise en relief dans les études sur l'art médiéval : à une transition architecturale (entre la circularité de la colonne et la section carrée de la retombée de l'arc supporté; entre la verticalité de la colonne et la courbure de l'arc; entre la linéarité de la colonne et la planéité des murs), viendrait s'associer une position intermédiaire (ou charnière) entre le monde terrestre et le domaine céleste, entre l'homme et la divinité60. On peut ajouter que les chapiteaux doivent aussi être perçus comme éléments de l'arcade dans laquelle ils s'insèrent et que cette arcade vaut comme passage (voire comme « porte du ciel »), tout particulièrement s'il s'agit de l'arc triomphal ou même des arcs doubleaux qui scandent la nef61.

• 62 Pour une discussion de ces conceptions, voir J. Baschet, L'iconographie médiévale, op. cit., ch. 4.

33Il s'agit donc d'analyser des réseaux (lignes et nœuds) constitués à partir de points d'images à la fois discontinus et déployés dans la totalité du lieu rituel, en récusant d'emblée deux approches particulièrement fréquentes. L'une d'elle affirme que les chapiteaux, avec leurs différents types de décor, végétal, à figures ou historié, sont disposés de façon aléatoire au sein de l'édifice, sans logique spatiale particulière : seules des contraintes techniques, liées notamment à l'avancement du chantier, détermineraient l'emplacement attribué à chaque chapiteau, de sorte qu'il serait vain de rechercher, entre eux, des relations spécifiques, et plus encore de se soucier d'une quelconque logique mettant en rapport décor sculpté et organisation interne du lieu rituel. A l'inverse, l'autre posture recourt à la notion de programme, classique dans le champ de l'histoire de l'art médiéval et renvoyant plus ou moins directement aux conceptions d'Émile Mâle, qui faisait de l'art le véhicule d'un enseignement formulé par l'Église62. Elle incite à attribuer à un ensemble d'images une cohérence thématique stricte, assimilable à celle d'un discours théologique ou pastoral.

• 63 Pour un usage caricatural de cette notion, voir William Travis, « The Iconography of the Choir Capi (...)
• 64 Pour une analyse de la dimension ornementale de l'art médiéval, voir les travaux de Jean-Claude Bon (...)

34Même si certains auteurs se sont efforcés d'en proposer un usage rénové et assoupli, la notion de programme présente de sérieux inconvénients63. Difficilement dissociable de ses usages politiques, informatiques ou génétiques, ce terme, appliqué à l'histoire de l'art, incite presque immanquablement à postuler une intentionnalité séparée de l'exécution de l'œuvre et préexistant au processus de sa production. Il est dès lors difficile d'échapper à la vision conventionnelle qui distingue le concepteur de l'œuvre (un clerc) et l'artiste qui la réalise, pour mieux ramener la signification de l'œuvre aux énoncés doctrinaux que le premier transmet au second afin qu'il les « mette en forme ». Or, s'il est évident que les clercs commanditaires des œuvres ont pu intervenir dans leur conception, ils n'ont jamais exercé qu'un contrôle relatif sur la production de celles-ci. Plus important encore (et sans même reprendre la critique du logocentrisme des approches iconographiques traditionnelles), la notion de pensée figurative autorise un tout autre type d'analyse : si le processus de production de l'œuvre est un véritable acte de pensée, alors une part considérable de la signification des images tient moins à la formulation des énoncés préalables qui peuvent à l'occasion en constituer le point de départ qu'à ce qui se joue dans le déploiement du travail plastique lui-même. Enfin, la notion de programme s'entend presque toujours comme « programme iconographique », de sorte qu'elle conduit à dissocier les représentations classiquement qualifiées d'iconographiques et les éléments ornementaux, ce qui revient en pratique à exclure ces derniers du champ de l'analyse64.

• 65 Bien entendu, la continuité formelle des ensembles peints ne présuppose pas des rapports simples, d (...)

35Difficile à dissocier des pièges mentionnés à l'instant, la notion de programme semble particulièrement inadaptée au cas des chapiteaux qui, du fait de la discontinuité et de la forte dispersion qui les caractérisent, ne sauraient présenter le même mode de cohérence ou faire jouer les mêmes types de relations qu'au sein d'un portail, beaucoup plus ramassé et fortement noué sur lui-même, ou dans un cycle peint, inscrit dans une continuité au moins apparente65. Finalement, les deux postures critiquées ici s'épaulent mutuellement. A rechercher un degré de cohérence et d'unité qui ne saurait correspondre au mode de fonctionnement propre de ces réseaux discontinus que forment les chapiteaux, les partisans d'une logique programmatique de facto introuvable font le jeu des tenants d'une disposition aléatoire et d'une absence complète d'ordre – laquelle n'est généralement affirmée qu'au regard d'une notion d'ordre et de cohérence trop rigide pour être pertinente.

• 66 V. Lassalle (« Répartition ordonnée », op. cit.) a bien souligné cette volonté d'éviter la rupture (...)

37On se demandera encore comment le réseau des images-chapiteaux interfère avec la structure du lieu ecclésial. Là encore, on peut d'emblée récuser tant l'idée d'une indifférence totale des chapiteaux vis-à-vis de la structure du lieu rituel que le postulat de leur complète adéquation à celle-ci. Il s'agit plutôt de cerner comment un réseau d'images est traversé et partiellement informé par la structure du lieu rituel, mais aussi comment, en retour, il contribue à activer et à rendre sensible celle-ci (voire peut-être à y constituer des lieux ou des champs ayant une charge symbolique qui le reconfigure et en fait jouer la structure). Il s'agira tout particulièrement de préciser dans quelle mesure la distribution des chapiteaux est affectée par (et joue de) l'iter longitudinal qui traverse l'édifice ecclésial. D'éventuelles coïncidences entre les particularités du décor sculpté et les divisions liturgiques du lieu rituel devront être soumises à vérification. Mais il est clair qu'elles ne sauraient être conçues comme une adéquation mécanique des unes aux autres, mais plutôt comme des modes de différenciation tendanciels. C'est pourquoi il s'agira moins, dans notre analyse, de découper d'éventuelles zones (parties de l'édifice qu'on supposerait dotées d'un décor homogène et spécifique) que des ensembles aux contours flous et seulement partiellement différenciés. Ainsi, on posera, à titre d'hypothèse, que tout en faisant écho aux découpages liturgiques internes du lieu rituel, la distribution des chapiteaux peut également (se) jouer de ces délimitations, notamment pour créer des points d'embrayage et assurer des passages d'une partie à l'autre de l'édifice66. En tout état de cause, rendre compte de l'agencement des chapiteaux au sein du lieu rituel suppose de mettre en évidence des types de relations spécifiques et multiples, tant entre les chapiteaux eux-mêmes qu'entre le réseau d'images qu'ils forment et la structure d'ensemble du lieu rituel.

• 67 Pour une approche de la pluralité des niveaux de signification, et en particulier pour la notion de (...)

38C'est à cette fin que l'on a mis en œuvre une méthode cartographique, permettant une formalisation synthétique de la totalité du décor sculpté (intérieur) d'un édifice. Atteindre une telle vision d'ensemble impose de ramener chaque chapiteau à un codage élémentaire (en l'occurrence par lettres et couleurs), susceptible d'être porté sur le plan de l'édifice. Cela suppose le passage à un degré d'abstraction et de généralisation qui pourrait aisément être dénoncé comme une perte d'information et comme une démarche excessivement réductrice. Il convient plutôt d'être conscient de ce péril et de tenter de le maîtriser. On a choisi d'assumer résolument cette option, qui a l'avantage de décoller l'analyse des lectures iconographiques conventionnelles, trop soucieuses peut-être de la littéralité particulière de chaque scène, pour orienter vers des niveaux de sens plus génériques, dont on a de multiples raisons de penser qu'ils jouaient un rôle majeur dans le fonctionnement des images médiévales et en particulier dans les modes d'association et d'interaction établies entre elles67.

• 68 L'étude de Victor Lassalle (« Quelques exemples », op. cit.) est l'une de celles qui abordent ces q (...)

39En tout état de cause, et malgré les difficultés intrinsèques de cette opération, le codage de chaque chapiteau est la condition d'une cartographie d'ensemble, indispensable pour faire apparaître les relations repérables entre tous les chapiteaux de l'édifice. Or, ce n'est qu'après s'être efforcé d'établir la totalité de ces relations qu'il est possible de raisonner sur leur fonctionnement global et donc sur la distribution d'ensemble des chapiteaux au sein de l'édifice ecclésial. Par le recours à l'abstraction et à la visualisation synthétique, la méthode cartographique permet ainsi d'analyser, de manière systématique, l'agencement des chapiteaux au sein de chaque édifice (c'est donc aussi un outil qui permet une étude sérielle, en facilitant la comparaison entre plusieurs édifices, dans le but de repérer d'éventuelles constantes, ainsi que les transformations qui peuvent s'opérer de l'un à l'autre). En dépit d'essais forts intéressants68, il nous semble qu'un tel travail n'avait jamais été mené avec tout le degré de systématicité requis. Ce qui revient à dire que l'on discourt bien souvent sur la cohérence ou l'incohérence de la disposition des chapiteaux, sans s'être vraiment donné les moyens d'analyser complètement les types de rapports établis entre eux, et moins encore la distribution spatiale de ces différents types de rapports.

• 69 Cette notion a été judicieusement esquissée par Thierry Lesieur, Devenir fou pour être sage. Constr (...)

42S'agissant des chapiteaux eux-mêmes, on peut penser que la tension entre une impression initiale d'absence de cohérence, liée à un réseau discontinu et fortement disséminé de points d'images, et l'existence de relations, voire d'effets de structure relativement cachés (ou du moins susceptibles de se donner lentement, dans le temps réitératif d'une longue familiarité) fait partie du mode de fonctionnement mis en jeu par ces images-lieux bien spécifiques. Les thématiques privilégiées par les chapiteaux ne se laissent pas toujours identifier aisément, ni même répartir entre les catégories du Bien et du Mal : plus qu'à une opération univoque d'identification, elles invitent à un patient travail de discernement, qui est aussi une manière d'accomplir l'iter par lequel la vie terrestre peut mener jusqu'au salut69. De la même manière, on peut penser que les logiques relationnelles susceptibles de nouer entre eux les chapiteaux ne sont pas destinées à se donner d'emblée, mais doivent aussi faire l'objet d'un patient travail du sens. Retrouver sous le désordre des apparences le fil de l'iter ecclésial, en éprouver les détours avant de parvenir au but, pourrait bien constituer un mode de fonctionnement pertinent, parmi d'autres, du dispositif ecclésial. Enfin, ce que la méthode cartographique s'efforce de restituer n'est certes pas ce dont chaque fidèle était sommé de faire l'expérience. C'est l'écheveau maximal de relations qui ne se dévoile qu'à la mesure des capacités de discernement différenciées des utilisateurs du lieu et dont l'imperceptibilité relative contribue à doter le lieu rituel de sa charge d'énergie sacrale.

• 70 On identifie aussi des figures spirituelles (ange : An; diable : D) et des personnifications (vertu (...)

43L'exercice cartographique, tel qu'on vient d'en définir les principes, suppose donc un codage aussi synthétique que possible de chaque chapiteau (ou face de chapiteau, dans les cas les plus complexes). Celui que l'on a élaboré associe un nombre limité de lettres (désignant des entités) et de couleurs (permettant de les qualifier). On commentera d'abord les lettres dont la figure 4 fournit la liste (ainsi que celle des symboles graphiques désignant des objets particulièrement importants : église ou autre construction sacrée, chapiteau, livre ou phylactère, calice). Si certains personnages sont identifiés par un codage spécifique, comme le Christ (X) ou la Vierge (V), les conceptions qui sous-tendent notre méthode cartographique conduisent à privilégier des codages génériques, car les relations entre les images deviennent beaucoup mieux perceptibles à ce niveau. Ainsi, toutes les figures (positives) de l'Ancien Testament ont été codées de la même façon (aT), de même que toutes celles du Nouveau (nT) ou que l'ensemble des saint(e)s non évangéliques (St). Tous les autres personnages humains ont été codés sans tenir compte de leur éventuelle identification spécifique (H ou F, pour les femmes)70. La même logique s'applique au monde animal. Certes, quelques espèces ont été singularisées, comme le singe (S), l'aigle (Ai) ou les créatures « merveilleuses », particulièrement difficiles à classer, tels les centaures (C), les griffons (G) et les sirènes (Si). Mais, pour le reste, nous avons opté pour les catégories génériques qui ordonnent les conceptions médiévales du monde animal (voir chapitre VI). Ainsi, on distingue les bestiae (B), bêtes sauvages échappant au contrôle de l'homme, et le pecus (P), c'est-à-dire les animaux domestiques qui restent soumis à son autorité, ou du moins qui lui sont utiles, comme les poissons. A ces deux grandes catégories, il convient d'ajouter les oiseaux, sans distinction d'espèces (O).

• 71 Le travail de codage diffère considérablement de l'indexation iconographique, telle qu'on peut la p (...)
• 72 Dans le cas de Chanteuges, on a dupliqué la même lettre lorsque deux figures identiques sont dispos (...)

44Par ailleurs, quand un chapiteau met en scène plusieurs figures différentes, le codage s'efforce d'exprimer les rapports élémentaires établis entre elles, en plaçant un signe entre les lettres qui leur correspondent. Ainsi, un rapport de domination ou de contrôle se marque par une barre oblique : par exemple, « H/S » transcrit le fait que l'homme tient le singe encordé. Un rapport de participation ou coopération est exprimé par une ligne courbe ouverte vers la figure qui bénéficie du soutien de l'autre : par exemple, « P(H » indique que l'homme est porté par un animal qui lui vient en aide ou qu'il chevauche. L'hybridation est marquée par un tiret, notamment l'hybridation végétale (« -v »). D'autres rapports, plus complexes, n'ont pu être exprimés graphiquement. Précisons enfin qu'il ne s'agit en aucune façon d’établir un codage de tous les éléments constitutifs d’un chapiteau mais plutôt de viser, dans la mesure du possible, la signification générique des principaux éléments et de leurs rapports71. Une même lettre peut valoir pour deux (voire trois) « individus » relevant du même codage. Sauf exception72, c'est seulement dans le cas des quaternités que l'on a pris le parti de dupliquer la lettre désignant l'entité concernée.

• 73 Précisons que le choix du rouge et du bleu est purement arbitraire. Il ne cherche évidemment en rie (...)

48L’usage d’une troisième couleur, le violet, exige des explications particulières73. Il répond au souci de donner une place et une qualification propres à un très large ensemble de figures et de thèmes romans, qui ne se laissent pas répartir entre les catégories, théologiquement définies, du Bien et du Mal, soit en raison de leur ambivalence, soit parce qu'ils témoignent d'une relative indétermination. Faire place à cette catégorie constitue l'une des principales hypothèses qui sous-tendent notre approche. Elle nous semble d'autant plus importante que cette dimension des ^œuvres romanes n’est généralement pas prise en considération dans les études iconographiques (ou que son statut y reste indéterminé).

• 74 Sur cette notion, voir Elisa Brilli, Una vicina città. Storia del paradigma della civitas diaboli n (...)

49Le violet, ainsi entendu, ne sert pas plus que les autres couleurs à désigner mais à qualifier certains états, voire certaines espèces d’êtres. Il s’agit d’abord de l’homme dans le temps présent de l'Ecclesia, marqué à la fois par les effets de la Chute et par les promesses de la Rédemption : il oscille entre la tentation du péché, qui le menace de perdition, et les moyens de salut à travers lesquels l'Église l'invite à bénéficier de la Grâce divine. Le violet qualifie donc l'état encore indéterminé de l'homme, dont on ne saurait dire s'il est voué à être sauvé ou damné. Plus largement, cette indétermination est le propre d'un monde mêlé, dans lequel les justes et les impies ne sont pas clairement identifiables. En effet, c'est seulement lors du Jugement dernier que la délimitation séparant les deux moitiés de l'humanité fera l'objet d'une pleine révélation. Jusque-là, prédomine au contraire la permixtio des deux cités, selon un terme employé par Augustin et repris jusqu'au XII^e siècle au moins74. Cette notion de permixtio exprime avec force le statut du monde dans le temps présent de l'Église, un temps durant lequel les vérités restent voilées et les apparences trompeuses. Une telle conception semble bien constituer l'un des fondements de l'ambiguïté des représentations auxquelles nous confronte la sculpture romane. Bien que le combat du Bien et du Mal fasse rage, la ligne de partage entre eux n'est pas encore clairement identifiable. C'est ce caractère non encore déterminé, propre à un monde mélangé dans lequel l'homme demeure comme suspendu entre le Bien et le Mal, que vient notamment exprimer la couleur violette.