• 1 Amsterdam, Halma.
• 2 N. Witsen, Noord en Oost Tartarye, ofte bondig ontwerp van eenige dier landen en volken, welke voor (...)

2La seule image un peu ancienne qui puisse répondre à notre souhait de voir chez un chamane le passage de l’humanité à l’animalité est une célèbre gravure européenne. Il s’agit d’une illustration de l’édition de 1705 de Noord en Oost Tartarye, ofte bondig ontwerp van eenige dier landen en volken, welke voormaels bekent zijn geweest de Nicolaas Witsen1 (fig. 3). Cette image donne à voir une interprétation occidentale très significative de faits sibériens. Le dessinateur n’a pas réalisé son dessin sur le motif, mais en s’appuyant sur le texte d’un témoin oculaire, Yzbrant Ides, cité par Witsen. La description écrite du chamane toungouse donne les détails suivants : « (…) sur ses pieds pendaient deux griffes d’ours en fer, ainsi que sur ses mains, et sur la tête se dressaient deux cornes de fer » (over zijn voeten hongen twee Yzere Beeren-klaeuwen, zoo ook over zijn handen, als ook op zijn hooft, waer van uitstaken twee Yzere hoornen)2

• 3 J. G Georgi, Description de toutes les nations de l’Empire de Russie, où l’on expose leurs moeurs, (...)

5La description d’Idès nous donnait pourtant une vision légèrement différente : les deux griffes étaient superposées aux mains du chamane et en aucun cas elles ne pouvaient les cacher. Autrement dit, animalité et humanité coexistaient sans se remplacer l’une l’autre. Quant aux « cornes » de fer, elles formaient une ramure forgée souvent présente sur les coiffes des grands chamanes sibériens. Impossible de prendre un tel insigne rituel pour une ramure réelle. Il arrivait certes aux Toungouses de porter de vraies têtes de cervidés, mais ces coiffes profanes étaient les bonnets ordinaires des chasseurs l’hiver3.

• 4 Enquête de terrain, Touva 2006.

10C’est bien la conscience qui me fut citée par la chamane touva X.K. comme principe d’unité par-delà les métamorphoses. Cette chamane de Kyzyl fabrique pour les personnes qui la consultent des objets protecteurs appelés en touva èèren. Ces objets de tissu ou de bois ont parfois la forme d’un animal, cependant, d’après la chamane, ils peuvent pendre un autre aspect sans que le profane ne le remarque. La chamane m’expliquait ainsi : « Je t’ai fait un èèren souris, ensuite cette souris se transforme en aigle, mais à l’intérieur c’est la même conscience, c’est juste l’apparence qui va changer. »4.

• 5 Par exemple K Rosengren, K. Chuck, M. McCormick, S. Gelman, « As time goes by: Children’s early und (...)
• 6 F. C. Keil, Concepts, kinds, and cognitive development. Cambridge, MA, MIT Press, 1989.

11Pour qu’il y ait métamorphose, il est donc nécessaire qu’une composante essentielle de la personne soit préservée par-delà le changement. La métamorphose, comme son étymologie l’indique, s’appuie sur l’idée de forme, qui elle-même n’a de sens qu’en contraste avec celle de traits sous-jacents stables, une essence. Contrairement à ce qu’on suppose parfois, la pensée de la métamorphose est donc liée à des représentations essentialistes. Plusieurs études de psychologie cognitive ont montré l’importance des inférences essentialistes dans la compréhension des métamorphoses naturelles, comme celles des chenilles devenant des papillons5 ainsi que dans le cas de changements artificiels d’apparence6. Un cheval peint en zèbre n’est pas considéré par le sens commun comme devenu un zèbre, bien qu’il en ait l’apparence typique. En revanche, une larve vivant dans l’eau sera classée dans la catégorie des insectes si l’on sait que son état adulte est celui d’un insecte. La ressemblance d’un être par rapport au prototype d’une espèce n’est donc ni une condition suffisante ni un critère nécessaire à la classification de cet être dans cette espèce. Ce qui permet de penser l’identité taxinomique dans le changement apparent, c’est l’attribution d’une essence supposée commune aux membres de la catégorie.

• 7 R. Willerslev, Soul hunters. Hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Univers (...)
• 8 S. M. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus. Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1935, p (...)

14Les auteurs occidentaux qui cherchent à caractériser les idées sibériennes concernant les catégories d’humain et d’animal, ont souvent tendance à mettre sur un même plan des mythes décrivant un temps originel, des contes, des techniques réelles de chasse, des biographies de chamanes et des descriptions de rituels. On en tire un « savoir » ou une « cosmologie » supposés propres à la population en question. Willerslev a récemment décrit l’univers des Youkaghirs en ces termes : humans become animals, animals become humans, and one class of spirits turns into another. There are no fixed identities here, only continuous transformations of one class of beings into another7. Une telle « cosmologie transformiste » , où les ours deviennent des hommes et les hommes des élans, offre au lecteur occidental le charme d’un exotisme fascinant ; on se demande pourtant comment des chasseurs peuvent survivre dans la taïga munis un appareil cognitif si inadapté. Dès les années 1930, S.M. Shirokogoroff s’était élevé, à propos des Toungouses, contre la confusion entre discours mythiques et savoirs pratiques dans la description de l’organisation de la connaissance d’une population. Trop souvent, selon lui, les ethnologues recueillent dans une société des contes fantastiques et les présentent comme une illustration des rapports entre humains et animaux dans cette société. « Ce serait, dit Shirokogoroff avec humour, comme si l’homme primitif formait son idée du complexe psychomental de l’homme « civilisé » en étudiant la fiction et le théâtre et en prenant par exemple Chantecler de Rostand pour la conception biologique des Européens. »8 .

• 9 L. Lévy-Bruhl, « L.’âme primitive ». In Les primitifs. Anabet, Paris, 2007 [1927], p. 441.
• 10 Ibid., p. 457.

15A l’époque, l’ironie de Shirokogoroff avait pour cible l’idée de « mentalité primitive » élaborée par Lucien Lévy-Bruhl. D’après ce théoricien français, de nombreux peuples non-occidentaux admettent la métamorphose comme un phénomène parfaitement ordinaire. Dans ces populations « primitives », on « ne voit donc aucune difficulté aux métamorphoses les plus incroyables pour nous : les êtres peuvent, en un clin d’œil, changer de dimensions et de forme. »9 D’une manière générale, « le passage de l’animal à l’homme ou de l’homme à l’animal se fait de la façon la plus naturelle, sans que personne en soit choqué ou étonné. »10 . Des interprétations de ce genre n’ont pas cessé de réapparaître régulièrement, en des termes renouvelés, dans le discours anthropologique.

• 11 P. Boyer, La Religion comme phénomène naturel. Bayard, Paris, 1997.

16On sait pourtant que les métamorphoses sont au contraire présentées dans le discours indigène comme des phénomènes tout à fait extraordinaires. En Sibérie, les personnes réputées capables de se métamorphoser à volonté sont des chamanes d’une puissance terrifiante. Les histoires de métamorphoses violent les attentes intuitives des gens : elles intéressent et sont mémorisées précisément parce qu’elles contredisent les catégories ontologiques ordinaires. L’idée de métamorphose est typiquement une idée contre-intuitive11.

• 12  N. F. Katanov, Narečija urjanxacev (Sojotov), abakanskix tatar i karagasov (2), Saint-Pétersbourg, (...)
• 13 V. I. Verbickij, Altajskie inorodcy. Sbornik êtnografičeskix statej i issledovanij. A. A. Levenson, (...)

18Chez les peuples de l’Altaï-Saïan, de nombreux mythes mettent la transformation d’un humain à l’origine d’une espèce animale. L’ours, la chauve-souris, la marmotte, le chien y sont présentés comme d’anciens humains. Le passage de ces humains à l’état animal n’est pas le résultat d’une heureuse capacité à transgresser les catégories : il est plutôt conçu comme une déchéance intervenue à la suite d’un malheur ou d’une punition. Par exemple, l’ours est réputé chez les Touvas être un ancien homme bourru qui s’est fâché et est parti vivre dans la forêt12. Le coq de bruyère était lui aussi un homme grossier qui fut puni de sa brutalité en étant transformé en oiseau. Il ne peut pas se souvenir sans larmes de son état précédent, c’est pourquoi il a les yeux rouges13.

• 14 Enquête de terrain, Tožu 2008.

19Dans ces cas mythiques, la métamorphose implique une perte plus ou moins complète de l’essence spécifique humaine première. C’est une essence individuelle que le coq de bruyère garde puisque le souvenir nostalgique de sa condition précédente ne cesse de le tourmenter. L’ours occupe un statut exceptionnel parmi les animaux car il est souvent réputé avoir préservé une forte part de son essence humaine primitive. Dans leur domaine, les ours sont supposés retirer leur fourrure comme un vêtement et laisser paraître leur forme humaine. Sous son apparence bestiale, l’ours cache donc une nature humaine. C’est pourquoi l’attitude des hommes est particulièrement respectueuse à son égard. Chez les Tožu14, les chasseurs parlent à l’ours et le saluent avant d’entrer dans la tanière où il hiberne, ils ont même la dangereuse politesse de le réveiller avant de le tuer. Ces pratiques sont communes dans toute la Sibérie méridionale et bien au-delà.

• 15 Pour l’imitation gestuelle, cf. par exemple A. I. Mazin, Tradicionnye verovanija i obrjady èvenkov- (...)

21Les rites liés à la chasse à l’ours présentent un autre cas très courant d’imitation animale. Lorsque l’ours est tué et que l’on mange sa viande, il est d’usage chez de très nombreux peuples de Sibérie d’imiter le cri et parfois les gestes du corbeau15. Il ne s’agit pas pour les chasseurs de renoncer à leur qualité d’humains pour devenir des corbeaux. Le but de cette mise en scène est d’endosser cette identité du point de vue de l’ours, afin que l’âme de l’ours ou ses congénères orientent leur vengeance vers les corbeaux et non vers le village des chasseurs. On n’endosse le costume gestuel et sonore du corbeau que pour demeurer un humain en vie. Autrement dit, le devenir-animal vise un rester-humain.

• 16 E. Viveiros de Castro, « Cosmological deixis and amerindian perspectivism », The Journal of the Roy (...)
• 17 M. A. Pedersen, « Talismans of thought », in A. Henare, M. Holbrand & S. Wastell, Thinking through (...)
• 18 R. Willerslev, Soul hunters. Hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Univers (...)

22Viveiros de Castro, dans un article influent sur le « perspectivisme amérindien », a repoussé l’hypothèse d’un rapport entre métamorphose et essentialisme, la qualifiant de an important mistake. Selon lui, to put on mask-clothing is not so much to conceal a human essence beneath an animal appearance, but rather to activate the powers of a different body16. Adopter un vêtement animal a pour but de s’approprier certaines de ses qualités, comme la rapidité. Quant au costume chamanique, ce n’est pas un déguisement mais un équipement. Pedersen a prolongé la réflexion de Viveiros de Castro en proposant une interprétation « perspectiviste » du rôle du costume chamanique en Asie du Nord17. Willerslev soumet également ses matériaux youkaghirs à un traitement « perspectiviste »18.

• 19 P.E. EFREMOV ed. Fol’klor dolgan. Izd-vo in-ta arxeologii i ètnografii SO RAN, Novossibirsk, 2000, (...)

26La métamorphose chamanique implique un maintien de l’essence spécifique d’humain. On le voit remarquablement bien dans un récit dolgane de métamorphose chamanique19. Deux chamanes décidèrent de se transformer en cygnes. Ils se posèrent sur un lac fréquenté par des chasseurs, mais l’un des deux, plus prudent, préféra s’éloigner. L’autre, sourd aux avertissements de son camarade, resta. Des chasseurs aperçurent ce cygne et le tuèrent. Lorsqu’ils dépecèrent l’oiseau, ils trouvèrent à l’intérieur un chamane mort. Ainsi sous une apparence animale, l’identité humaine originelle du chamane était conservée intacte. La forme de cygne était pour le chamane semblable à un vêtement.

• 20 G.N. Potanin, Očerki severo-zapadnoj Mongolii. Rezultaty putešestvija ispol'nennogo v 1879 g. po po (...)
• 21 Ibid., p. 169-170.

28On peut ajouter que, dans les métamorphoses de chamanes légendaires, si le maintien de l’essence spécifique est le cas ordinaire, sa perte est un malheur qui peut arriver. Un mythe bouriate fait de l’ours un chamane qui a perdu la capacité de reprendre sa forme humaine20. Selon un mythe altaïen, la chauve-souris a d’abord été un chamane qui fut puni par une divinité créatrice pour son manque de dévouement21.

• 22 V. N. Basilov, Izbanniki duxov. Politizdat, Moscou, 1984.

29Considérons maintenant les imitations animales concrètes dans le contexte du rituel chamanique. Il est souvent tenant de décrire le rituel chamanique comme une mise en scène des métamorphoses du chamane en divers animaux. Ainsi s’expliqueraient gestes et cris fantastiques imitant les animaux. À regarder les rituels de plus près, on constate que le schéma de l’action n’est pas un simple spectacle de changements d’identité, mais présente un caractère dramaturgique nettement relationnel. L’imitation d’un comportement animal par le chamane est un épisode intégré à une séquence complexe faisant interagir plusieurs personnages. Le moment zoomorphe alterne généralement avec une attitude humaine : le chamane représente de cette manière un dialogue et une interaction qu’il mène avec un esprit zoomorphe. Ce qui distingue l’action rituelle menée du chamane de celle d’autres ritualistes est en effet qu’il assume lui-même plusieurs rôles. Les ethnologues russes disent à juste titre que la séance chamanique est « un théâtre à un seul acteur »22.

• 23 Par exemple chez les Tchouktches, W. Bogoras, The Chukchee. Memoirs of the American Museum of Natur (...)

30Au cours du rituel, le chamane appelle divers esprits auxiliaires zoomorphes dont il manifeste la venue en imitant leur comportement et leur cri : corbeau, oie, cervidé, ours, etc. Il dialogue ensuite avec chacun d’eux et représente même parfois les dialogues et les disputes des animaux entre eux23.

• 24 F.JA. Kon, Za pjad’decjat’ let, Moscou, 1934, p. 78.

31Chez les Touvas du début du XX^e siècle, un chamane mimait alternativement l’ours avec lequel il combattait et ses propres mouvements de lutte contre la bête24. Lorsque le chamane altaïen décrit par le missionnaire V.I. Verbickij veut montrer qu’il attrape un cheval invisible, il mime successivement les ruades du cheval puis le mouvement de l’attraper au lasso. Quand il représente qu’il vole sur le dos d’une oie, il mime sa propre attitude de cavalier volant tout en imitant par moment les cris de la monture elle-même (Verbickij 1893, 48-49). Dans ces différents cas, le chamane assume alternativement deux identités, la sienne et une autre, non pour donner à voir le fait même de la métamorphose, mais pour réaliser une relation dramatique. De l’issue de cette relation dépend la réussite du rituel et souvent le sort d’un ou plusieurs membres de l’assistance.

• 25 Du verbe xuular, employé dans les contes et les récits concernant les anciens chamanes.

32Je citerai encore un exemple contemporain observé à Touva dans la région montagneuse de Süt-Xöl en 2006. Lors d’un rituel pour retrouver l’âme d’un malade, la chamane X.K. représenta un voyage vers la « steppe jaune ». Au cours de l’expédition, elle imita à plusieurs reprises le cri du loup. Je l’interrogeai plus tard sur ce cri, lui demandant si elle s’était « transformée » (en touva xuula bêêr25) en loup. Elle me répondit avec amusement que non. Selon elle, les chamanes d’autrefois étaient capables de se « transformer » (xuula bêêr), mais « depuis le socialisme », on n’y arrivait plus. En effet, d’après son interprétation, le déclin des offrandes aux esprits-maîtres des lieux à l’époque soviétique a entraîné une chute de la puissance des chamanes. Le cri que j’avais entendu était celui par lequel elle convoque à chaque rituel les sept loups qui sont ses esprits auxiliaires. Ainsi, ce qui aurait pu être décrit à première vue comme la mise en scène d’une métamorphose de la seule chamane était à interpréter comme un élément intégré dans une interaction complexe à plusieurs partenaires.

• 26 A. A. Popov, Tavgijcy. Materialy po ètnografii avamskix i vedeevskix tavgijcev. Izdatel’stvo Akadem (...)

33La question peut se poser, il est vrai, de savoir si un rituel observé en 2006 nous apprend quelque chose sur le chamanisme « traditionnel ». En elle-même l’attribution du pouvoir de métamorphose aux seuls chamanes anciens, en l’occurence pré-socialistes, n’est pas une rupture avec la tradition. Le chamane qui se transforme à volonté est toujours un être légendaire appartenant à un passé déjà éloigné. L’idée d’une perte des pouvoirs des chamanes contemporains par rapport aux anciens, elle est elle-même assez traditionnelle puisqu’on la trouve souvent exprimée à la fin du XIX^e siècle chez les peuples sibériens. Il nous semble que la convocation des auxiliaires animaux est bel et bien parfois le but de l’imitation de cris animaux par le chamane. On en trouve un autre exemple à l’extrémité septentrionale de la Sibérie, chez un chamane nganassane, pour qui l’imitation des cris d’oiseaux vise également à appeler les esprits correspondants26.

• 27 R. Hamayon, La Chasse à l’âme, Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien. Société d’Ethnologie, (...)

35Le rite chamanique nous montre donc l’enchâssement de deux identités de statuts différents prises en interaction dans le corps même du chamane. On le voit nettement dans le costume chamanique. Celui-ci ne vise pas à donner au public l’illusion d’une nature animale. Si des entités doivent être illusionnées, ce sont des esprits et des animaux, mais pour les spectateurs humains l’ambivalence des identités superposées doit être préservée. C’est certainement pour cette raison que griffes et ramures doivent exhiber leur caractère d’artefacts rituels : « l’identification animale du chamane reste une démarche culturelle » observe Hamayon27. Rien ne montre mieux la superposition des identités que la coiffe chamanique dans l’Altaï-Saïan, figurant un visage et ornées de plumes (fig. 4 et 5). Elle n’est jamais un simple masque, car le chamane la porte sur le front, laissant visible son propre visage. Il donne ainsi le spectacle d’un être bicéphale, un être complexe porteur d’une identité humaine à laquelle se superpose une identité non-humaine qui ne remplace pas la précédente. Le chamane ne cesse pas d’être lui-même en devenant un autre.

• 28 Sur l’identité complexe assumée par le chamane kuna, voir C. Severi, Le principe de la chimère. Une (...)
• 29 D. Sperber, « Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser sy (...)

36La représentation gestuelle et sonore d’une complexité relationnelle mettant en jeu des identités superposées est le propre de l’action du chamane en Sibérie comme en Amérique28. Peut-on préciser les rôles logiques joués par ces identités ? La part animale revêtue par le chamane sibérien n’est pas taxinomique, c’est-à-dire qu’elle n’entraîne pas de révision de la catégorisation du chamane au sein de la taxinomie des espèces. L’entourage d’un chamane qui fait l’ours ne le traite pas comme un ours « taxinomique », autrement il l’abattrait d’un coup de fusil. Le concept de « norme idéale » introduit par Dan Sperber29 peut nous aider à préciser le statut de cette part animale : la norme idéale est un ensemble de traits et de comportements typiques d’une espèce. Comme le remarque Sperber, le respect de cette norme n’est ni nécessaire ni suffisant pour entraîner une identification taxinomique : si le fier rugissement appartient bien à la norme idéale du lion, nous admettons cependant qu’un lion qui bâille demeure un lion. D’autre part, nous pouvons imaginer que, par accident ou par feinte, un autre animal rugisse sans que cela entraîne pour nous une classification de l’animal dans l’espèce lion. Il est clair que c’est bien une norme idéale comportementale qui est visée par le chamane imitateur, et non une identité taxinomique. Si un chamane souhaite imiter l’ours, il ne le montrera certes pas hibernant dans sa tanière : c’est un ours furieux et agressif qu’il représentera. En ce sens, le chamane devient bien un ours, non pas un ours per se replié sur son identité taxinomique, mais un ours relationnel, occupant la position d’attaquant sauvage dans une interaction typique.