• 1 Ce texte a été écrit durant l’été 2017. Il était initialement associé au texte de Noël Barbe, ce qu (...)
• 2 https://pragmataaep.wordpress.com/ [lien valide en septembre 2018].
• 3 Le constat de cette diversité fait au moins l’unanimité. Comme l’écrit Albert Ogien (2014 : 564), « (...)
• 4 Sur la volonté de « réappropriation » de la critique par la sociologie pragmatique, voir Barthe et  (...)

11. Question de désignation1. Le terme « pragmatiste » est-il le qualificatif le plus approprié à l’approche du fait patrimonial que je défends ? Deux raisons, à première vue, suscitent cette interrogation. D’une part, le mouvement de pensée rassemblé sous cette étiquette et qui connaît une certaine faveur en France depuis un quart de siècle est loin d’être uniforme. Même si une « association d’études pragmatistes », Pragmata2, créée en 2014, est venue officialiser ce renouveau à partir d’une réappropriation serrée de la philosophie pragmatiste américaine, des pères fondateurs étasuniens (Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey, Georges Herbert Mead) comme des néo-pragmatistes (Richard Rorty, Hilary Putnam, Richard Shusterman…), c’est la multiplicité des démarches pragmatiques ou pragmatistes qui prévaut, ou une diversité d’approches, de la sociologie de l’acteur-réseau aux tenants de l’« engagement spéculatif » qui, sans revendiquer l’appellation, partagent une proximité de posture3. D’autre part, le monde académique français, et particulièrement sociologique, a réduit jusqu’à la caricature une opposition stérile entre « critique » et « pragmatique » – entendre, pour le dire vite, Bourdieu versus Boltanski dans une version sans doute datée mais qui a la vie longue (Benatouïl 1999)4. Cette pluralité – dont tout pragmatiste sait s’accommoder – comme ces vieilles querelles, qui malheureusement sont institutionnellement très performatives, favorisent sans doute les perplexités et donnent prise aux charges sans nuances. Le mot a cependant le mérite de signifier des points communs entre des démarches caractérisées par une volonté de rompre avec des théories et des théorisations toutes puissantes qui, au lieu de faire corps avec le monde sans cesse changeant et de s’avancer en toute incertitude avec les êtres qui le composent, dans le travail de signification, n’ont de cesse de le découper, de le réduire et au final de n’en proposer que des abstractions.

• 5 Montréal, juin 2016.
• 6 Laurajane Smith a été l’initiatrice, en 2012, de l’Association of Critical Heritage Studies et sa p (...)

2S’agissant des études patrimoniales, un récent débat sur Academia.edu, initié par Gary Campbell et Laurajane Smith (2016) autour du texte de la communication qu’ils ont présentée lors du troisième congrès de l’Association of Critical Heritage Studies5, a semble-t-il cristallisé des dissensions nettes quant à ce que doit être une approche critique du patrimoine. Les auteurs, se réclamant du manifeste inaugural de l’association6 visant à promouvoir « un sens fort de l’engagement critique dans les questions de justice sociale et à encourager les gens à s’appuyer sur les sciences sociales en général pour étudier les musées et le patrimoine » (ibid., ma traduction) s’émeuvent de l’infestation des critical heritage studies par des théories pointées sous les appellations « post-humanism » et « new materialism » (abrégées en PH/NM) : comprendre, ainsi qu’il apparaît dans la suite du texte, des courants théoriques qui trouveraient une forte inspiration dans la french theory – ici principalement identifiée à l’œuvre de Gilles Deleuze –, telles que la théorie de l’acteur-réseau (ANT), les théories non-représentationnelles (NRT) et seraient liés aux figures intellectuelles de Bruno Latour, du géographe Nigel Thrift, du philosophe Brian Massumi ou encore de philosophes féministes telles que Rosi Braidotti et Karen Barad. Jugés inutilement complexes, considérés comme tendant à des formulations aussi obscures que vides, comme exerçant « malheureusement » un certain pouvoir d’attraction par leur prétendue nouveauté et comme étant ainsi sujets à des références souvent purement formelles, mal digérées ou peu informées, ces travaux et courants de pensée sont visés sur un certain nombre de thèmes qui, aux yeux de leurs détracteurs, font leur unité : agentivité, particulièrement des non-humains et autres êtres du monde matériel, primauté des objets, « accent mis sur l’immanence, l’auto-organisation, les flux, les réseaux, les assemblages, concourant à l’idée d’ontologie plate » (ibid., ma traduction), intérêt pour les affects… Ces thèmes constituent pêle-mêle la cible des auteurs qui y voient le signe et le risque de l’abandon pur et simple de la posture critique, posture qui doit mettre le chercheur en capacité d’être attentifs aux seules questions qui importent, soit celles qui intéressent les gens : « Pour nous “critique” ne veut pas dire adopter quelque mode intellectuelle, mais opter pour des questions pragmatiques et clairement définies qui importent au personnes. Questions de pouvoir et d’exploitation, d’inégalité et d’idéologie, de classe, de genre et d’ethnicité, qui comptent encore pour nous » (ibid., ma traduction). Ainsi une approche critique réaliste ne doit pas surestimer le poids des objets ni des affects dans les interactions sociales mais au contraire se faire l’écho des thèmes qui prioritairement émergent des discours des personnes – « le poids écrasant de leur opinion est que ce qu’ils font est personnel, social ou culturel, et n’est pas dominé par les choses avec lesquelles ils interagissent, ou bien paralysé par les affects, bien qu’ils puissent être affectés » (ibid., ma traduction). Il n’est pas nécessaire, à ce point, de se livrer à une justification des théories et démarches incriminées quant à leur potentiel critique, tant la charge est grossière et très superficielle. Il faut savoir cependant qu’elle vise sans la nommer explicitement l’approche défendue par Rodney Harrison lequel, tout en plaidant pour une mise en perspective dialogique du patrimoine, nourrie, entre autres, des travaux de Bruno Latour et de Edouardo Viveros de Castro, la revendique comme critique – le titre de son dernier ouvrage, Heritage. Critical approaches, est suffisamment éloquent à cet égard (Harrison 2013).

• 7 La question de la qualification hybride de ces forums, au sens où l’entendent Callon, Lascoumes & B (...)
• 8 Sur la position de croyant – que serait, par exemple, un conservateur du patrimoine – en contraste (...)

42. Question de position. Bien que depuis une quinzaine d’années, dans le paysage des études patrimoniales hexagonales, quelques références au pragmatisme se remarquent, aucun courant de recherche ne s’est encore, à ma connaissance, manifesté sous cette désignation. L’anthropologie du patrimoine, au moins celle développée au sein du Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture (LAHIC), en collaboration ou en interaction avec les institutions patrimoniales, n’a jamais témoigné d’un grand intérêt pour la pensée et la démarche pragmatistes, au mieux un intérêt poli, sans doute à première vue en raison du peu d’appétence pour la réflexion théorique et partant d’une méconnaissance des courants de pensée, des auteurs et travaux concernés. À regarder de plus près, on peut y voir un effet de la nature politique du patrimoine et des savoirs « embarqués » qui se sont développés sous l’égide de la raison patrimoniale. Si tout dispositif patrimonial – comme tout dispositif muséal – effectue un croisement entre science et administration, dans des sortes de forums « hybrides7 », c’est au prix d’une représentation toujours purifiée des places qui y sont occupées par leurs acteurs. Les savoirs et les discours d’autorité produits en ces circonstances sont indexés sur des positions spécifiques, mutuellement reconnues et attendues comme telles : le consensus patrimonial commence ici, c’est-à-dire dans l’acceptation préalable que chacun.e parle depuis un statut qui lui confère une qualité d’expert spécifique et dans l’attente que chacun.e produise un discours conforme à ce statut. Ces forums, tel celui qu’a été feu le Conseil du patrimoine ethnologique (avec sa commission permanente) dont l’objectif officiel était d’élaborer « une politique du patrimoine ethnologique », constituent le volet qualitatif d’une science d’État, une statistique au sens propre. En l’occurrence, universitaires et chercheurs représentants de disciplines jugées susceptibles de décrire et d’analyser les phénomènes culturels et patrimoniaux, fonctionnaires de l’administration centrale, représentants de grandes associations patrimoniales (par exemple Maisons paysannes de France) se rencontrent, échangent et débattent sur les évolutions de la société française, sur les récurrences et les singularités susceptibles d’être étudiées en profondeur et sur la définition des thèmes de recherche qui doivent permettre d’orienter et de guider l’action de l’État en matière de préservation et de valorisation des modes et des cadres de vie, des cultures et des environnements. L’identification partagée des places doit permettre que chacun, sous un objectif général, s’y retrouve dans ses propres objectifs : quand les premiers font de la science et que les troisièmes font du patrimoine, les deuxièmes font et servent la politique du patrimoine. Avec la notion d’objet-frontière, Susan Leigh Star (Leigh Star & Griesemer 1989 ; Leigh Star 2010 ; Trompette & Vinck 2009) a fort bien montré qu’il est possible de collaborer à la réalisation d’un projet tout en poursuivant ses propres objectifs, et sans qu’il soit nécessaire d’y adhérer ou d’endosser la chasuble du croyant8, chacun se liant par intérêt spécifique dans le temps et l’espace de ce projet. Certes, la rencontre est fragile et chacun est toujours susceptible de remettre en question sa place et sa participation : la crainte pour les uns de se faire politiquement manipuler, de perdre la capacité de produire un savoir « objectif », de tomber dans l’idéologie reste toujours présente, quand les autres peuvent s’exaspérer de voir l’action patrimoniale compromise par un excès de réflexion ou d’autres estimer qu’il n’est pas du ressort d’un ministère de financer de la recherche qui risquerait d’être « désintéressée », mais c’est justement à l’espace du forum hybride qu’est dévolu un efficace à assurer, conjointement, à chacun l’intégrité de sa position dans la place qui lui est attribuée et à l’institution commanditaire la satisfaction de son objectif de politique publique.

• 9 J’ai organisé avec Noël Barbe deux manifestations : un séminaire « L’instauration du patrimoine eth (...)
• 10 Voir la note 1.
• 11 On lui a préféré par la suite l’appellation d’« histoire méthodique » (Delacroix et al. 1999 : 97).
• 12 Selon Carbonell, l’histoire positiviste n’a de commun avec la philosophie comtienne que le nom, pis (...)

5Le savoir produit est essentiellement documentaire : il décrit et objective les propriétés des objets éligibles à la distinction patrimoniale. Ainsi, il contribue à l’instauration de l’être patrimonial en tant que maillon ou étape inaugurale de ce que la doctrine patrimoniale définit comme une chaîne liant connaissance-conservation-valorisation. À chacune de ces trois étapes sont censés correspondre ses spécialistes – pour autant, un conservateur peut tout à fait émarger aux trois –, ceci pour signifier qu’elles – et leurs représentants – doivent être solidaires. La science est intéressée à la chose patrimoniale pour ses capacités d’objectivation et parce qu’elle s’élabore comme neutre et désintéressée. Toutefois, lorsque se rompt l’équilibre solidarité-désintéressement, quand l’argument d’une science désintéressée se fait par trop insistant et dénoue en somme la solidarité nécessaire des acteurs, l’institution commanditaire en vient à défaire le forum. C’est bien ce qui s’est produit pour la Mission du patrimoine ethnologique (MPE), disparue en 2010 de l’organigramme du ministère de la Culture au terme de trente ans d’existence et d’une décennie de lent désengagement. Logiquement, la fin de cette aventure à la fois scientifique et institutionnelle a suscité et suscite encore un retour réflexif9, sinon un désir d’histoire. Mais quelle histoire promouvoir ? Pour répondre à cette question, il faut considérer la singularité bifide du dispositif : la partition entre l’action dite « en centrale » (soit à Paris, au sein du ministère et occupée principalement à l’organisation du forum hybride) et l’action en région. Dite et convenue, cette partition n’a cependant jamais été trop creusée, voire a été atténuée tant elle pouvait être sulfureuse et mettre en danger le statu quo du forum : c’est bien depuis ou dans l’action en région qu’a pris naissance un positionnement pragmatiste ; l’action en région a été, pour certain de ses agents, lesdits « conseillers à l’ethnologie », propice à l’exploration d’une posture de recherche de sensibilité pragmatiste : penser le patrimoine et l’action patrimoniale à partir de cette position singulière – pour le dire classiquement, une position de recherche-action. On ne s’étonnera guère que la proposition d’une « histoire positiviste10 » soit énoncée du point de vue de l’action en centrale : il ne s’agit ni plus ni moins que de la réitération de la posture forte du partage des attentes, professant la purification des discours tenus dans l’enceinte du forum et la poursuite du geste pastoral (Barbe 2013) qu’a été la MPE. La désignation « positiviste » a cependant de quoi surprendre tant le terme est associé à une période datée de l’historiographie française (soit la seconde moitié du XIX^e et le début du XX^e siècle), même indûment, comme l’a très bien montré Charles-Olivier Carbonell (1978), et attribué « aux historiens chartistes et sorbonnards du temps » (ibid. : 173)11. Pour autant, positiviste ou plus exactement « positive » (ibid. : 182 sq.)12, c’est-à-dire professant l’amour du fait, l’exploitation exhaustive des documents, qu’ils soient écrits ou obtenus par entretiens, et la méthode prosopographique, cette histoire s’inscrit dans une tradition monographique qui doit concourir à éclairer un pan de l’histoire des institutions : une tradition en somme d’histoire institutionnelle et par conséquent étatique. Il ne s’agit pas tant pour moi de disqualifier ce projet que de souligner la « logique » dont il peut se prévaloir ; il s’agit de le situer, c’est-à-dire d’éclairer les relations qui le motivent ou qui le justifient.

• 13 Précisons que mon expérience de conseiller à l’ethnologie (en Direction régionale des affaires cult (...)
• 14 Pour quelques réflexions et pistes suggestives pour une histoire qui serait pragmatique et pragmati (...)

6Une histoire positiviste ou positive de la Mission du patrimoine ethnologique ne saurait être considérée en soi et ne saurait avoir une autonomie ou une existence détachée (objective) ; elle est indissociablement liée au mode de fonctionnement qui a prévalu et qui a alimenté une doxa institutionnelle qui en retour la légitime. Finalement, tout se passe comme si le projet de cette histoire poursuivait l’ignorance ou la mésestimation d’une réflexion qui, tentant de penser le patrimoine et les actions patrimoniales (Barbe 2003) depuis l’action en région, s’interrogeait sur ce qu’elle – c’est-à-dire la position singulière qu’elle signifiait – faisait faire. Tout se passe comme si le constat fait par un ethnologue renommé, ayant présidé pendant plusieurs années les travaux du Conseil du patrimoine ethnologique, « nous autres ethnologues, sommes embarqués » (Fabre 1994 : 148), avait été oublié sitôt énoncé : il y a loin entre voir l’action patrimoniale depuis le rivage ou quelque position terrestre ou sommitale, et la vivre en haute mer, au creux et à la crête des vagues. S’il y a une histoire à écrire, c’est celle qui ne craindra pas de plonger dans le concret et le présent de cette articulation – qui en son temps fut nouvelle – entre action patrimoniale et action en région et qui donc se confrontera aux manières singulières dont a été négociée la double identification d’acteur et de chercheur. Sur cette hybridité s’est notablement cristallisée l’accueil fait aux rares analyses produites : s’il était clair, avec une constance remarquable, pour un « chef » de la Mission du patrimoine ethnologique ou un quelconque représentant de l’administration centrale qu’un conseiller à l’ethnologie n’était qu’un agent du patrimoine, au mieux administrateur de la recherche, quelques-uns – rares cependant – parmi les conseillers à l’ethnologie ont estimé n’avoir jamais cessé d’être chercheur tout en étant agent, et avoir considéré que leur statut singulier nécessitait un surcroît de réflexion, que leur pratique appelait la recherche de nouveaux postulats théoriques et de nouveaux cadres conceptuels. S’il y a donc une histoire à écrire, elle gagnerait grandement à être pragmatiste, c’est-à-dire à restituer au moins les tâtonnements de cette recherche, non pas théoriquement mais dans le fil des situations indéterminées ou des expérimentations dans lesquelles s’engage(ait) l’agent-chercheur.13 Elle s’attacherait à contribuer à une sociohistoire de l’action publique, en suivant ses acteurs, que ce soit en restituant le quotidien du conseiller à l’ethnologie – une histoire au ras du sol administratif, ethnologique et culturel – ou bien en (re)parcourant le processus de construction du patrimoine ethnologique comme problème public au sein des instances centrales14.

• 15 Voilà sans doute une invitation qui en elle-même n’est pas nouvelle. Il n’est cependant pas inutile (...)
• 16 Il y a quelques années, j’ai essayé de dégager non pas une essence du patrimoine mais ce qui est vi (...)
• 17 La notion d’instauration est empruntée à Étienne Souriau (2009) commenté par Isabelle Stengers et B (...)
• 18 La question de l’attachement a été formulée par Bruno Latour (2000) – la lecture de ce texte m’a su (...)

8Premièrement, le caractère inclusif, ou bien ouvert, renvoie au souci de ne pas répondre au découpage a priori de la réalité patrimoniale, signifié par la distinction de catégories de patrimoine (monumental, ethnologique, naturel, etc.) comme à la pluralité de termes disponibles pour dire une forme de relation au passé (patrimoine, mémoire, histoire, territoire), à la culture ou à ce qui nous environne15. On doit se demander ce que signifient ou deviennent « le passé », « la culture », « l’environnement » ou « la nature » dès lors qu’on les saisit sous une injonction ou une qualification qui aujourd’hui est dite patrimoniale. Nonobstant la difficulté à dégager le mot patrimoine de sa structure de signification, il importe de spécifier ce que veut dire instaurer un être comme patrimoine : plus exactement, en renversant la question, de quel désir récurrent, par-delà les objets, les dispositifs et leur historicité, le patrimoine est-il le nom16 ? On a avancé la valeur de pérennité qui questionne la durabilité des choses et par laquelle, semble-t-il, nos sociétés engagent leur rapport au temps (Fabre 2014). Nous plaçant du côté des actions engagées par des personnes et/ou des collectifs, nous lui avons préféré l’idée d’attachement, c’est-à-dire moins une valeur qu’un geste signifiant une attention à ce qui est considéré par les personnes ou les collectifs comme ayant du prix, comme étant ce qui compte, ce qu’il leur importe de sauvegarder et ce à quoi elles/ils se lient dans une relation d’instauration17 : en d’autres termes, l’attachement dit que « ce à quoi nous tenons nous tient18 » ; il est un geste d’intensification de l’importance (Debaise 2015) qui permet de souligner l’agentivité des choses dans la relation instaurée avec elles.

• 19 Les actions patrimoniales dont l’ethnologue en région a été à la fois l’acteur et le témoin.
• 20 Voir par exemple la justification par John Ruskin (2008 : 201) de l’obligation de conserver aux mon (...)
• 21 Voir infra l’apport de Boaventura de Sousa Santos (2016) sur ce point, et la note 44.

9Deuxièmement, l’approche est située et, en ce sens, indexée sur les formes singulières, provisoires et révisables de la relation instaurée. Si le patrimoine se concrétise dans des attachements dans le présent des collectifs et se réalise dans la « pédagogie » de ses objets – i.e. ce qu’ils font faire –, alors son actualité – l’actualité de la relation d’attachement – importe. L’un des apports de la démarche pragmatiste a été de souligner que l’opérativité du patrimoine se joue dans sa valeur de présence – actualité et actualisation –, non dans sa valeur de transmission : transmettre n’étant qu’une modalité de la « fin-en-vue » (Dewey 2011) de l’action patrimoniale, non une « fin-en-soi » qui déterminerait cette action. En ce sens, la notion deweyenne de valuation (ibid.), refusant de trancher a priori entre le verbe et le nom, est transposable au patrimoine, qui ainsi apparaît manifestement comme une activité située. S’engager dans une action qui vise à attribuer à un objet ou à un être une valeur patrimoniale, ou à confirmer cette valeur, est un processus incertain par lequel les individus à la fois font valoir et découvrent ce à quoi ils tiennent. Pas plus que n’importe quelle autre valeur, la valeur patrimoine n’est un donné, ni pour ceux-ci qui se découvrent héritiers, ni pour l’anthropologue qui n’aurait qu’à mettre cette valeur au jour de façon empirique (ethnographique) ; elle n’est jamais définitivement acquise, elle n’est pas inscrite dans l’objet ou l’être au point de le protéger définitivement – si elle fait faire, elle ne fait pas être –, elle est toujours à justifier – ce à quoi s’emploient, entre autres, les institutions patrimoniales19. Bref, le patrimoine ne se transmet pas, il s’actualise, il ne se transmet qu’à condition de s’actualiser. L’histoire du patrimoine pourrait ainsi être résumée à un incessant travail de preuve, de justification. Elle est émaillée d’inscriptions et de désinscription, de restaurations et de dérestauration, et possède la propriété de « ramasser le temps », de le condenser ou de le plier, lorsque des acteurs de la patrimonialisation font littéralement ou concrètement intervenir (ils les invoquent et les convoquent) des acteurs du passé comme du futur20. Le motif du présentisme (Hartog 2003) ne serait pas sans intérêt de ce point de vue, s’il n’était singularisé en tant que régime d’historicité succédant à d’autre régimes d’historicité et caractérisant notre époque et s’il ne procédait de l’évaluation négative d’un présent dilaté et monstrueux. Le pragmatisme permet de dire que l’activité patrimoniale ne cesse pas d’être présentiste – pour peu que l’on fasse du présent le lieu plein de toutes les expériences21.

• 22 Selon John Dewey (2012b), l’intégrité globale de l’expérience – ou encore sa dimension inclusive – (...)

10Une approche pragmatiste du patrimoine consiste à s’interroger sur le genre d’expérience collective qui se noue sous cette désignation, et en quoi consiste la présence qu’elle instaure. Qu’est-ce que l’expérience patrimoniale ? Qu’est-ce que faire une expérience de patrimoine ? Qu’est-ce que le patrimoine compris comme une expérience, au sens de John Dewey (2012b), c’est-à-dire comme une forme singulière de la relation entre les humains et le monde. Considérer le patrimoine comme expérience, c’est faire bénéficier au patrimoine la qualité « à double détente » (James 2005 : 40) du mot « expérience », en tant qu’il dit à la fois le contenu et la pensée, le quoi – ce dont les humains font l’expérience – et le comment – « les processus qui sont impliqués dans les expériences qu’il font » (Dewey 2012b : 39)22. Le patrimoine est tel qu’il est « expériencé » – dont il est fait une expérience –, il est à la fois la chose « expériencée » et les relations signifiées et organisées dans et par l’expérience. Aussi est-il nécessaire de prendre en compte les prépositions qui engagent (et commentent) l’expérience patrimoniale : ce sont, note Bruno Latour (2012 : 69), des « clés d’interprétation » du type de relation instaurée dans la transaction avec le monde : le patrimoine, ce n’est jamais un patrimoine-tout-court, ce n’est toujours que du patrimoine-de, du patrimoine-pour, du patrimoine-avec, du patrimoine-contre, etc. Le patrimoine n’étant pas limitable à son contenu, on ne saurait non plus le cantonner à une expérience du passé (Voisenat 2016) ou même à une expérience de la culture, sous couvert d’objectivation ou même de politisation – ce serait rater la singularité de la relation instaurée. Aussi, il importe d’aller plus loin, de voir avec et au-delà des « objets » et de comprendre le sens et l’efficace de l’attachement instauré dans et par l’expérience patrimoniale proprement dite, de situer pour cela cet attachement dans un enchaînement d’expériences qui engagent les activités sociale, mentale et émotionnelle, et se déploient dans une diversité de registres : esthétique, artistique, éthique, politique, marchand. Considérer le patrimoine en son actualité, en somme dans ses différents modes d’existence, constitue un geste premier permettant d’interroger son opérativité et sa puissance d’agir (son agentivité).

• 23 Sur la notion de savoir situé, voir Haraway (2009).
• 24 La paternité de la formule revient sans doute à Christian Jacquelin.
• 25 Voir les travaux de Chiara Bortolotto, en particulier Bortolotto (2015). Après plus de dix ans de m (...)
• 26 En particulier sous l’impulsion de Daniel Fabre : voir Fabre (2016).

114. Question d’engagement. Le caractère situé de l’approche pragmatiste s’applique également à l’enquête scientifique : d’être située, la connaissance produite se réalise à l’opposé de celle élaborée sous l’injonction d’une objectivité neutre ou d’une neutralité objective23. On touche ici au troisième trait qui concerne l’engagement, une question qui a nourri de manière centrale la réflexion menée depuis l’action en région. La notion d’implication a connu un certain succès dans notre petit milieu du patrimoine ethnologique, sans pour autant faire l’objet de développement substantiels. Faire une « ethnologie impliquée24 » – et non appliquée –, c’était reconnaître la présence active de l’ethnologue, ou du spécialiste en ethnologie, active au sens où il ne pas se contente pas de documenter des êtres éligibles à la distinction patrimoniale mais est invité, par ses fonctions, à participer à l’engagement d’actions patrimoniales, à participer de l’expérience patrimoniale. Engager une action patrimoniale, c’est s’y engager. Le thème de la participation ou de l’engagement participatif a été formulé une première fois dans l’idée que ce que j’ai appelé un « tournant réflexif » avait affecté (grosso modo au passage des années 1980-1990) l’institution du patrimoine ethnologique (Tornatore 2004b). Ce thème a connu par la suite une plus grande publicisation avec la proposition d’un « tournant participatif » qui affecterait de nos jours le patrimoine dans le cadre d’un « effet PCI25 ». Mettons que le PCI a explicitement mis en avant un thème que nous avions largement souligné – mais au prix de farouches oppositions dont on pourrait dire, en langage syndical, qu’elles relevaient de la défense d’intérêts sectoriels –, celui du partage des expertises. Ce qui est concevable aujourd’hui était inaudible hier, ce qui est concevable aujourd’hui l’est au prix de l’oubli d’hier. La raison académique n’a pas manqué de minorer cet apport en concédant sagement le développement d’une ethnologie du patrimoine26, laissant le débat se caricaturer dans une tension entre la posture de l’ethnologue critique (celui qui dévoile et dénonce) et celle de l’ethnologue embedded qui rédige des fiches d’inventaire au détriment d’une réflexion avancée sur ce que s’engager veut dire et sur les conditions de possibilité d’une « anthropologie patrimoniale » ou plus largement d’une science patrimoniale – même si l’expression n’est pas dénuée d’ambiguïté.

• 27 C’est ce que demande la Convention de 2003.

13La perspective d’une anthropologie patrimoniale « réellement politique », c’est-à-dire d’une anthropologie transformée par le patrimoine, peut être développée en partant de la question de l’autorité. Ce que nous a appris l’implication participative dans le cadre d’expériences patrimoniales, c’est la nécessité de reconsidérer la position d’autorité du chercheur. Envisager un forum hybride en tant que lieu de partage des expertises, ce peut être aussi dans le sens d’une mise en commun en sorte que les expertises ou les autorités (le fait d’être l’auteur de quelque chose et de s’en prévaloir) s’additionnent au lieu de se neutraliser – lorsqu’elles se neutralisent, c’est en général au bénéfice des plus fortes. Pour autant, la question n’est pas tant de trouver la bonne posture, celle qui conduit à ne pas dénigrer ou disqualifier les savoirs non scientifiques, la connaissance pratique ou sensible, à accepter que ces savoirs viennent littéralement s’interposer27, que d’échapper à de tels partages des savoirs en produisant une nouvelle connaissance fondée sur de nouvelles épistémologies. La position de revendication de l’autorité scientifique, celle qui règle et hiérarchise les places, sert les postures globalement objectivistes et nourrit la tentation d’une histoire positiviste : la mise en coupe réglée de la réalité, l’imposition de savoirs surplombants, la dénonciation au nom de la raison de toute forme de relation empathique, la soumission plus ou moins tacite au dogme de la neutralité axiologique… vont de pair avec l’administration de populations et de territoires. Dès lors la question de l’autorité doit être nécessairement connectée au projet politique inhérent à l’activité patrimoniale. La position d’« ethnologue embarqué » n’a pas manqué d’être dénoncée comme relevant de la « science de gouvernement » (Laferté & Renahy 2003 : 239) : l’assertion pouvait être vraie du point de vue de l’activité du dispositif central de la Mission du patrimoine ethnologique, elle était douteuse sinon fausse du point de vue de l’action en région. Elle avait cependant le mérite de dire que la participation à une opération de politique publique ne pouvait pas ne pas être politique. Tout comme le soulignent Denis Chartier et Estienne Rodary (2015b : 26) à propos de la géographie, le problème est que ce lien au politique a toujours été vécu et formulé « selon des considérations qui se disaient apolitiques » : on connaît la musique anthropologique, son grand art du document comme épreuve esthétisée et par conséquent réussie de la réalité, son art du conte, aussi, qui, poussé à son sommet, n’a pas son pareil pour endormir debout un auditoire acquis, fasciné et conquis. L’ethnologie, comme n’importe quelle autre discipline – l’histoire de l’art par exemple –, n’a jamais été neutre, a fortiori lorsqu’elle se déclarait telle : elle a pu être engagée dans une politique publique précisément en raison de cette capacité à présenter ses agents purs de toute influence, de toute détermination extérieure, et à livrer clés en main une description fidèle de la réalité culturelle. Posons alors le problème à partir de la question politique : quelle politique, quel sens politique émerge d’une réflexion sur l’autorité scientifique, sur l’acceptation par le chercheur de la remettre en jeu, sur la recherche d’une justice épistémologique (voir plus bas) et sur la conviction assumée que la science est de la politique continuée par d’autre moyens ? Notre approche pragmatiste entend se couper des soubassements politiques de l’ethnologie du patrimoine liés à l’État et à ses missions d’administration des populations, pour proposer d’en confectionner d’autres.

• 28 Comme l’écrit Christophe Charle (2011 : 42), « le premier projet patrimonial [i.e. le moment 1830] (...)
• 29 Tel est le projet de revisite générale de l’histoire du XIX^e siècle prôné par Emmanuel Fureix et Fr (...)
• 30 La législation des monuments historiques mise en place au XIX^e siècle réduit certes les prérogative (...)
• 31 « Le patrimoine enrôle les énergies citoyennes en faveur d’une culture de gouvernement : en montran (...)
• 32 On peut prendre comme point de départ, la définition de l’arène publique qu’en donne Daniel Cefaï ( (...)
• 33 Ainsi Mérimée évoque-t-il « le beau mouvement d’enthousiasme monumental » que suscite la « découver (...)

145. Question de problèmes publics. L’histoire du patrimoine en Occident, et plus particulièrement de l’émergence d’une sensibilité patrimoniale au XIX^e siècle, est immanquablement envisagée, au moins dans la tradition française, du point de vue de la collectivité nationale et de l’État-nation, ce qui empêche sans doute d’écrire explicitement l’histoire du patrimoine comme une histoire politique, c’est-à-dire comme une histoire d’arraisonnement. Bien que depuis une vingtaine d’années, de nombreux travaux aient souligné « la vivacité des initiatives provinciales », et le rôle en cela des folkloristes, des érudits locaux, des académies de province et des sociétés savantes (Fureix & Jarrige 2015 : 126), domine grosso modo le schéma d’une conception nationale-patrimoniale28 – concourant à la célébration de la patrie-patrimoine (Poulot 2001) – progressivement battue en brèche, au cours du XX^e siècle, par la profusion des initiatives de conservation ou de sauvegarde, et par la diversification de la palette patrimoniale. Globalement acceptable, ce panorama historique mériterait néanmoins d’être revu dans une perspective moins téléologique, à la lumière d’une modernité saisie au prisme de la « discordance des temps29 ». La relation entre patrimoine et capitalisme n’a jusqu’ici guère retenu l’attention, à l’exception de Marc Guillaume (1980) qui a vu dans le patrimoine un moyen de compenser le rapport utilitaire à l’objet promu par le capitalisme industriel. De manière ambiguë sans doute, l’État a offert un dispositif de réparation en instaurant une forme d’appropriation commune (ou en commun) dessinant les contours d’une puissante entité symbolique de reconnaissance et d’appartenance, la nation, mais sans remettre en question les règles de la propriété privée qui régissent l’ordre économique30, et en se faisant apôtre de la religion du progrès. Pas de patrimoine sans capitalisme : en ce sens, l’État contribue à faire du monument puis du patrimoine un problème public31, dont il a l’entière gestion et qui est en grande partie entre les mains des élites sociales et culturelles. La saisie en termes de « situation problématique », d’« arène publique », de « problème public » et de « champ d’expérience » (Cefaï 2016 ; Cefaï & Terzi 2012)32 permet de comprendre la mobilisation d’intellectuels et d’écrivains (Chateaubriand, Victor Hugo) pour la cause des monuments et leur instauration (Guizot) dans un culte moderne, national et laïc. Elle ouvre également la perspective d’un chantier de recherche quant à des formes concurrentes ou alternatives, à des manières différentes de faire valoir des attachements – ce, dans l’éventualité où le régime d’historicité de la modernité n’irrigue pas de la même manière les multiples composantes de la population nationale, à supposer qu’il le fasse. Des documents très riches telle la correspondance de Prosper Mérimée (1998) avec Ludovic Vitet montrent que l’espace public du monument à la construction duquel l’écrivain polygraphe participe doit composer avec des sensibilités situées qui ne sont pas sans évoquer les émotions patrimoniales d’aujourd’hui33. Plus largement, il convient pourtant de ne pas en rester au schéma classique « âge du monument-âge du patrimoine » (Fabre 2013), qui reste indexé sur la saisie institutionnelle (et académique) de la relation au passé, mais d’ouvrir la focale afin de mieux comprendre les attachements liés au temps, c’est-à-dire aux manières d’habiter le temps – ou, si l’on veut, aux régimes d’historicités – : relier dans ce questionnement le rapport industriel au monde naturel, les nouvelles perceptions du paysage – une sensibilité au spectacle de la nature –, les ruptures esthétiques avec les canons et le système académique dominants – une sensibilité perceptive plus qu’imaginative –, la tension entre cette modernité esthétique et la modernité de la culture « industrielle » – de masse : « marchande, sérialisée, adossée à un large public alphabétisé » (Fureix & Jarrige 2015 : 171).

• 34 Les notions de « public » et de « situation problématique », ainsi que l’accent mis sur l’engagemen (...)

16Sans doute le patrimoine est-il par définition anachronique, en tant qu’instaurant le passé à l’aune du présent. On a cependant vu que notre approche est moins focalisée sur la seule question du passé que sur celle du temps, en ses différentes conceptions, et sur la manière dont s’y jouent les attachements à des êtres plus ou moins fragiles. D’hier à aujourd’hui, le patrimoine est l’indice d’un trouble, d’une inquiétude, d’un « concernement » au regard de la fuite du temps, en sorte qu’il conduit des personnes, un public, à le construire en situation problématique pour la résolution de laquelle elles se mobilisent : définir le problème, en déterminer les causes, en repérer les facteurs, en établir les responsabilités… telles sont les modalités d’une dynamique collective d’enquête « qui fait à la fois émerger un problème et son public » (Cefaï 2016 : 27)34. Certes, les préoccupations d’hier ne sont pas celles d’aujourd’hui, mais celles d’aujourd’hui invitent à appréhender celles d’hier et à les y comparer ; en même temps, elles invitent à s’interroger sur la capacité des catégories à franchir les temps et à épouser les préoccupations présentes. Interroger l’institution du patrimoine à l’aune des préoccupations du présent, c’est évaluer hier comme aujourd’hui son aptitude à y répondre, en d’autres termes à exprimer les problèmes publics de son, de notre temps. Alors qu’est évidente la profusion des catégories, des acteurs et des situations de patrimoine, alors que le parti a été pris d’une approche inclusive, et que le thème du vivant (préserver la culture comme patrimoine vivant, préserver le vivant comme patrimoine de l’humanité) est désormais un enjeu central des actions patrimoniales, il est devenu pour nous nécessaire d’évaluer l’opérativité du patrimoine devant les grandes questions politiques et environnementales de notre siècle. Cette évaluation s’appuie sur quatre prémisses :

• 35 On appréciera le basculement entre le point de départ de notre réflexion (agent de l’État) et cet a (...)

171. Les institutions étatiques ou publiques du patrimoine ne sont plus au cœur de l’activité patrimoniale et ne sont plus un lieu d’où penser le patrimoine. Ce point est inhérent au fait que l’État a changé de forme et de fonction : d’agent régulateur du capitalisme, il est devenu, en se faisant l’apôtre de la compétition généralisée, l’agent de la dure loi de la mondialisation (Dardot & Laval 2014 : 14)35.

• 36 Voir également les réserves émises par Ellen Hertz (2015) sur la notion de « bottom » (dans l’expre (...)

193. Si la notion de « démocratie patrimoniale », à laquelle j’ai pu naïvement adhérer (Tornatore 2017), a un sens, c’est-à-dire l’idée d’une action patrimoniale « d’en-bas », parallèle ou croisant les actions institutionnelles, c’est à condition de ne pas oublier de prendre en compte cette contrainte capitaliste et de considérer que des actions patrimoniales ont un potentiel non capitaliste (non lucratif, non possessif) ou anticapitaliste36.

• 37 « Anthropocène » désigne le problème mais reste vague ou ambigu quant aux solutions (que faire si t (...)
• 38 D’autant qu’ils sont saisis dans une logique capitaliste de consommation qui finit par être contre- (...)

21C’est dans cette perspective que j’ai envisagé une interrogation sur la capacité du patrimoine à être mobilisé dans la construction de problèmes publics de notre temps. La liste est longue des situations vécues comme problématiques qui ont suscité et suscitent des « publics » et se traduisent en actions ou en mouvements sociaux : l’accaparement de biens publics par des entreprises privées, l’aménagementisme de l’État ou de collectivités territoriales, l’autoritarisme de plus en plus prégnant de l’État devant les situations dites « d’urgence », son inertie, a contrario, face aux changements climatiques et à l’urgence écologique, l’incohérence des choix énergétiques, les destructions, les prédations et les injustices environnementales, les flux de populations et les tragédies des immigrations, l’uniformisation culturelle, la difficulté de vivre sa ou ses différences, le mépris toujours vivace pour les cultures populaires… Ces situations ou ces troubles peuvent être placés dans deux grands registres, étroitement liés : celui, d’une part, condensé par la dénomination proposée de notre époque, « anthropocène37 », qui désigne la grande difficulté à penser un futur pour l’humanité et aiguise le sentiment de sa fragilité sur l’unique monde à sa disposition. On peut bien s’interroger sur le sort des monuments, des vestiges et des restes, sur la manière de les préserver, d’en prendre soin et d’y faire attention38, ces débats ne pèsent que peu de poids devant la perspective de plus en plus évidente que nous vivons dans un monde en ruine, sous menace d’effondrement (Servigne & Stevens 2015). Celui, d’autre part, de l’expérimentation de formes nouvelles de la démocratie, de liens entre les êtres du monde, à partir de la conscience aigüe que la démocratie représentative est à bout de souffle et que les dispositifs politiques associés sont définitivement inopérants.

• 39 Ainsi les militant.e.s et habitant.e.s des ZAD ne s’y reconnaissent absolument pas, ce que l’on peu (...)
• 40 C’est en ce sens que l’expérience publique relève d’une écologie humaine (Cefaï 2016).
• 41 Voir l’article « Faire de la vie sociale un art » (Multitudes 2017 : 38-41).

22Que faire du patrimoine au regard de ces situations ? Que fait le patrimoine ? Quatre registres thématiques peuvent être explorés. Tout d’abord, le registre des actions patrimoniales citoyennes, c’est-à-dire de la refondation d’une pensée du patrimoine dans le cadre de mobilisations citoyennes relevant de la résolution de problèmes publics. La désignation de ce registre reste cependant éminemment fragile et suspecte, en raison de la charge de la notion de citoyenneté (par trop liée à l’État et au statut relatif aux populations administrées) et de son caractère attrape-tout39. En guise de substitution radicale, il serait peut-être plus juste, comme le suggère Noël Barbe, de parler d’actions « plébéiennes », au sens exposé par Alain Brossat (2016), c’est-à-dire de ces actions qui relève du souci d’échapper au biopouvoir et du refus d’être gouverné et qui se déploient hors de la tutelle de l’État. Ensuite le registre d’une éthique du care et de l’attention élargie à tous les existants : non seulement, se préoccuper de lutter contre la dispersion de notre attention et la recentrer sur ce qui importe, le souci écologique comme le souci des autres (Citton 2014), mais s’intéresser aux formes d’action moins tournées vers la représentation du passé (au double sens de rendre présent et de présenter une nouvelle fois : définition canonique du patrimoine) que portées par le souci de faire attention à notre environnement présent40 et à notre monde pour les générations futures ; cette logique du soin et de l’attention portés aux êtres et aux choses procédant de la volonté d’instruire une politique des attachements qui prenne le contrepied « du droit de ne pas faire attention » que s’est arrogé de capitalisme (Stengers 2009). Le registre, également, de l’inscription du patrimoine (comme de l’art41) dans la vie sociale ou ordinaire. Il ne s’agit pas seulement de reconnaître l’existence de patrimoines ordinaires ou populaires, distincts des patrimoines institutionnels, officiels, relevant de la culture légitime, mais également de considérer que le patrimoine irrigue la vie ordinaire, que les attachements relatifs au temps se jouent dans la vie ordinaire, et que la vie est à ce prix. Enfin, sous la reconnaissance des différences, le registre du « dissensus », à partir duquel peuvent se construire des positions, toujours provisoires, de rencontre et de recherche de consensus qui ne résolvent pas pour autant les antagonismes. Il faut sortir de la vision lénifiante d’un patrimoine qui rapproche, établit des liants consensuels, lubrifie les rapports sociaux, sur fond de bons sentiments universalistes : les attachements certes relient ceux qui les partagent mais aussi séparent.

• 42 La relation de connivence et l’expression d’une contribution militante peuvent se manifester en inv (...)

23Ces registres constituent l’armature d’un scénario du patrimoine que j’appelle « contre-hégémonique », c’est-à-dire qui s’inscrit a contrario du modèle dominant du patrimoine, lequel est sous la double emprise de l’État et du marché. Ce scénario, il faut le préciser, ne répond pas à une logique de contre-pouvoir : par méfiance à l’égard de toute forme d’autorité inscrite dans un statut, et par intérêt pour les expérimentations de relations sociales fondées sur le refus d’exercer un quelconque pouvoir, il est fondamentalement anti-hégémonique. Ce modèle, on l’aura compris, exclut toute rupture entre recherche scientifique et action politique42. L’une est l’autre.

• 43 Autour des travaux de Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Eduardo Kohn, Anna Tsing… Voir (...)
• 44 Soleil vert (Soylent Green) est un film de Richard Fleisher, sorti en 1973. Dans un monde surpeuplé (...)
• 45 En particulier celle qui se demande si « l’ontologie n’est pas juste un autre mot pour culture » (C (...)
• 46 Voir les travaux de Diego Landivar et Émilie Ramillien (2015) sur les nouvelles constitutions andin (...)

246. Question d’ontologies puis d’épistémologies. Un chantier important, dans le cadre de ce scénario contre-hégémonique, consiste à évaluer l’impact de ce que l’on a appelé le « tournant ontologique » de l’anthropologie43. Celui-ci prend de l’acuité devant la défaite de la nature (le monde naturel autant que son acception occidentale) et les limites de la notion anthropologique de culture. Pris dans les flux de cohortes touristiques de plus en plus impressionnantes, nous sommes devenus des visiteurs d’espaces protégés, réserves de culture comme réserves de nature. Nous sommes à l’orée du monde décrit dans Soleil vert44 et nous ne le voyons pas. Le tournant ontologique se déploie sur une double critique, critique de l’épistémologie, assimilée à la notion de représentation, et critique de la culture, assimilée à la notion de vision du monde : quant à la première, il avance l’idée d’une pluralité de mondes, quant à la seconde, l’idée d’une pluralité de réalités. Pour le dire rapidement, en laissant de côté les controverses qu’elle a suscitées45, une approche ontologique peut être congruente avec la perspective que nous développons en tant, en particulier, qu’elle renonce à l’opposition nature / culture, considère que la qualification des êtres n’est pas donnée à l’avance, est sensible aux enchevêtrements entre humains, choses et différentes formes de vie, fait entrer les êtres du vivant en politique et ouvre sur un débat cosmopolitique46, interroge le rôle de l’anthropologue – décrire ou « contribuer activement à l’émergence de nouvelles formes d’attachements » (Keck, Regehr & Walentowitz 2015 : 35). Plus généralement, la rencontre se fait dans le cadre d’une réévaluation de la relation au vivant : l’attachement ne se réalise pas dans une relation de domination, mais dans une relation de compagnonnage ou de partenariat, et configure une sorte de patrimoine compagnon comme il y a des espèces compagnes (Haraway 2010).

• 47 Laquelle est une « raison métonymique » : « une sorte de raison qui prétend être la seule forme de (...)
• 48 Dans la pensée hégémonique, le présent est un instantané vide ne prenant sens que par rapport au pa (...)
• 49 Thèse de Marc Guillaume (1980) inspirée par Michel de Certeau.
• 50 Voir également la notion de « fratricides rassurants » avancée par Bénédict Anderson (1996).
• 51 Ces fonctions patrimoniales sont particulièrement lisibles dans le cas des patrimonialisations des (...)

25La critique de l’épistémologie peut être déroutée en considérant que la négociation du rapport à la réalité dans une relation de connaissance n’est pas une exclusivité occidentale. Aussi l’approche ontologique faisant appel à des philosophies et à des ontologies non-occidentales doit utilement et nécessairement être complétée par l’exploration d’alternatives critiques et épistémologiques pointant les limites de la tradition critique occidentalocentriste et, dans un souci de justice, l’opportunité de l’ouvrir à d’autres modes de connaissance. Les travaux de Boaventura de Sousa Santos apportent sur ce point un éclairage majeur, arguant de la nécessité pour cette tradition critique d’« apprendre du Sud anti-impérialiste », le Sud étant considéré moins dans sa réalité géographique que comme « une métaphore de la souffrance humaine causée par le capitalisme et le colonialisme » (Santos 2011 : 39). Selon ce dernier, les possibilités de sortie du capitalisme et du colonialisme reposent sur trois conditions : considérer la grande diversité des rhétoriques et des scénarios visant des transformations émancipatrices ; lier justice sociale et justice cognitive ; reconnaître les limites de la raison occidentale47 en ce qu’elle « ne peut accepter que la connaissance du monde soit plus grande que la compréhension occidentale du monde » (Santos 2016 : 27, 244). Prendre ses distances avec la tradition critique de manière à accueillir les « épistémologies du Sud » – à la fois de nouveaux savoirs valides, scientifiques ou non, et de nouvelles relations entre différents types de savoirs (Santos 2011 : 38) – nécessite la mise en œuvre d’une « sociologie des absences » et d’une « sociologie des émergences », lesquelles mettent en question notre rapport univoque au temps et le gaspillage des expériences. Cette proposition renouvelle à mon sens puissamment la question du présentisme en ce qu’elle rend solidaires le présent et le futur dans une perspective émancipatrice. En effet, l’objectif de la sociologie des absences est d’étendre le présent à l’inexistant c’est-à-dire à ce qui est usuellement dénigré par la raison occidentale comme « ignorant, résiduel, inférieur, local et improductif » (Santos 2016 : 255). L’objectif de la sociologie des émergences est de contracter le futur : « le rendre rare et ainsi en faire un objet de soin » (ibid. : 266). Prendre soin du futur, c’est inscrire le futur (un futur incertain) dans le présent, c’est doter le présent de possibilités plurielles, à la fois utopiques et réalistes, en sorte que la contraction du futur contribue à l’expansion du présent (ibid.). Ainsi le présent devient riche à la fois d’expériences habituellement soustraites – considérées comme inexistantes – et de possibilités futures. Il est également enrichi de passés tout autant niés dans une tradition fondée sur la monoculture du temps linéaire et qui veut que « le passé [soit] automatiquement racheté par le futur » (ibid. : 132). A contrario, Santos avance la nécessité de « réinventer le passé comme négativité » (ibid.) de manière à lui « restituer sa capacité d’irruption et de rédemption » (ibid. : 131) et plaide pour « une autre conception du passé », un passé habité par « la souffrance humaine, l’exploitation et l’oppression », en sorte qu’il maintienne vif « notre non-conformisme et nos indignations » (ibid.). En somme, il y a des passés qui ne doivent jamais passer, dont on doit prendre soin, auxquels on doit donner un futur en ne les revoyant pas à l’inexistence48. La reconnaissance des épistémologies du Sud porte une mise en cause forte de nos politiques du passé et du patrimoine en tant qu’elles reposent sur la rupture du présent avec le passé et l’institution consécutive du « passé-comme-un-autre »49 et révèlent leur efficace dans trois fonctions : la neutralisation (réduire les aspérités sociales et les charges négatives)50, le volontarisme compensatoire (substituer la reconnaissance à la redistribution), la charité culturelle (reconnaître paternellement les invisibles et les inexistants)51.

• 52 Situation dont s’est emparé George Perec (1978 : 144-150) dans La Vie, mode d’emploi, en narrant la (...)
• 53 Mon usage de ce mot peut être considéré comme abusif au regard d’une définition anthropologique et (...)
• 54 L’idée d’un art de transe découlerait de son caractère spectaculaire et de sa proximité avec le thé (...)
• 55 La déprise, au sens de se déprendre des gestes et attitudes communément signifiants afin de pouvoir (...)

28Cefaï reconnaît – « ces préceptes-là ne nous semblent pas caducs » (ibid. : 593) – se situer dans une tradition intellectuelle, sociologique et anthropologique, que l’on peut dire nourrie au biberon de la neutralité et de la dialectique de la proximité et de la distance. C’est ici, me semble-t-il, que peut se jouer a contrario une rencontre forte de l’anthropologie et du pragmatisme. Le seul moyen de transgresser la dialectique de la proximité et de la distance que les anthropologues ont trouvée a été de doubler leurs textes scientifiques par des textes d’ambition littéraire. Vincent Debaene (2010) a magistralement analysé le cas notable d’ethnologues français de renom (ceci expliquant aussi cela) qui, de retour de leur terrain, ont écrit non pas un livre, mais deux, l’un scientifique l’autre littéraire, le second venant combler le manque qu’a généré le premier en gommant l’expérience subjective de dépaysement, de dépouillement de soi, d’arrachement, que tout ethnographe est censé vivre dans et avec son corps (Debaene 2006). En même temps la tradition anthropologique a glosé sur un nécessaire geste de retrait ou de retenue, sous peine pour l’ethnologue de perdre sa raison et son identité, et l’ethnologie son projet scientifique52. Pour autant, si le temps de l’écriture est celui du « contact » perdu au moyen des concepts puis retrouvé par le style réintroduisant les percepts et les affects, celui du terrain, poussé à une sorte de paroxysme, reste l’épreuve reine qu’il faut à la fois vivre pleinement et sans retenue, et dont il faut à un moment donné, littéralement, s’arracher. Si je me réfère à ma propre expérience, il existe dans le temps du terrain un moment de basculement par lequel je me semble accéder à l’autre en m’identifiant à lui : un état de transe53, si bref soit-il, au cours duquel je fais l’expérience de passer de l’autre côté et d’être l’autre. Si, en ce sens, l’ethnographie est un « art de transe » ou « de lâcher-prise »54, celui-ci reste vécu a posteriori sur le mode de la culpabilité – enfreindre les règles de la raison scientifique –, de l’impuissance à terme due à l’aveuglement procuré par la vision de (trop) près, et de l’angoisse du non-retour ou d’une sorte de mauvais trip dont on redescendrait quelques neurones en moins. Or, un des premiers apports du pragmatisme a été de défaire l’inquiétude d’être trop près pour bien voir et bien dire ce que l’on voit, de ne pas être à la hauteur, à la bonne distance de ce que les gens font, en recommandant de descendre de son nuage épistémologique et de les suivre, moins déterminés qu’agissant en toute incertitude et mobilisant des ressources dans l’action, d’observer au ras des situations le social en train de se faire. Tout se passe comme si Cefaï retenait le pas en avant, décisif, accompli par le pragmatisme sociologique dont il se veut être un représentant. En restreignant l’attitude pragmatiste au temps du terrain, il vide cette posture de sa capacité de subversion radicale de la démarche et de la fonction de recherche scientifique. La singularité et la force du pragmatisme tiennent dans la proposition de se déprendre55 des formatages, les dualismes en particulier, qui ont crû sur le terreau accueillant du rationalisme académique ; il est un vecteur d’émancipation et doit se vivre comme un devenir. Pour continuer la métaphore du passage, le devenir-pragmatiste serait un art, ici achevé, de transe : invitant à rester de l’autre côté, à y être soi avec l’autre.

• 56 Sur la question de la confiscation des mots et le refus de les laisser « à l’ennemi », voir l’ouvra (...)

308. Question, encore, de désignation. Le patrimoine peut être vu comme une modalité spécifique d’attachement. Et s’il est vrai que les êtres qu’il définit sont des partenaires dans les interactions sociales, ils le sont par deux fois : au titre de choses avec lesquelles nous interagissons, au titre de la qualité patrimoniale dont on les dote. Ainsi, ce sont des êtres qui comptent doublement. En ce sens le patrimoine est une institution de l’importance. La question qui court en sourdine tout au long de ce texte est qu’elle a peut-être fait son temps sous cette désignation. Ellen Hertz et Susanne Chappaz-Wirthner (2012) l’ont déjà posée mais, arguant que « le concept de patrimoine doit être laissé aux usagers ordinaires et exclu du langage scientifique », pour des raisons qui vont à l’opposé du pragmatisme. Dans les perspectives que j’ai suggérées, une anthropologie pragmatiste et plébéienne du patrimoine – tout comme d’ailleurs une anthropologie pragmatiste de la citoyenneté – doit se dégager de l’emprise du formatage étatique, toujours et difficile à dénouer. Je balance donc entre deux solutions : soit laisser le mot à l’État et au Marché et en promouvoir un autre « non-pré-occupé », qui, tel « attachement », pourrait être pleinement approprié à la posture inclusive et politique que nous souhaitons promouvoir ; soit refuser de l’abandonner56 et travailler à le doter de nouvelles relations de signification. Sans doute, en proposant une diversité d’entrées, ce texte est-il la parfaite expression de la seconde. Aussi je terminerai par la proposition d’une nouvelle entrée avec un mot qui serait aussi un possible candidat à la substitution et qui, en même temps, est à même d’enrichir (au sens ici d’augmenter) les dimensions à la fois pratiques et conceptuelles de « patrimoine » : une politique du ou des patrimoines se recomposant dans une politique du ou des « communs ». Pierre Dardot et Christian Laval (2014) en font un principe central de notre siècle au croisement de la lutte anticapitaliste et de l’écologie politique ; afin de le prémunir contre toute récupération par l’appareil technocratique d’État, Pascal Nicolas-Le Strat (2016 : 63 sq.) insiste sur le caractère « oppositionnel » du travail du commun. On voit combien le mot est susceptible d’éclairer la perspective alternative, radicale, contre-hégémonique (anticapitaliste) d’une pensée des attachements à l’Anthropocène. Question de commun(s) : un chantier à venir.