• 1 Ces poèmes – au nombre desquels on compte, outre le poème d’Orientius, l’Epigramma (...)
• 2 Le titre de commonitorium est générique et n’est attesté qu’à partir du XI^e siècle, (...)
• 3 Voir Bianco 1987.
• 4 La formule allemande « die Kreuzung der Gattungen », inaugurée par W. Kroll, a inspiré bien (...)

1Au lendemain des invasions barbares, la Gaule a connu une floraison de poèmes chrétiens traitant de la thématique de la conversion1. Parmi eux, l’on trouve le commonitorium2 d’Orientius, un poème de 1036 vers, en distiques élégiaques, qui exhorte à la conversion ascétique en mettant sans cesse en perspective la brièveté du monde et de ses plaisirs avec l’éternité des peines et des récompenses à venir. Ce poème, qui relève sur le plan générique du protreptique3, invite ainsi principalement le lecteur à embrasser les deux commandements d’amour du christianisme et à fuir les vices et les occasions de péché ; il se clôt sur un vaste tableau des fins dernières, donnant notamment à voir le destin de ceux qui n’accueilleront pas les conseils du commonitorium. En lisant ce poème, le lecteur fait l’expérience d’une sensation omniprésente de familiarité. De fait, chaque section du commonitorium se trouve imprégnée, sur le plan textuel et thématique, de lieux communs, de clichés et de topoi issus de la tradition littéraire latine. Orientius, en effet, a largement recours aux thématiques et aux formules topiques et ne s’astreint jamais à enfermer son inspiration dans un cadre aux frontières génériques nettes. Ce choix esthétique a pour conséquence de faire du poème un grand voyage littéraire au travers des genres et des univers poétiques, trouvant notamment son unité dans sa direction protreptique et dans son message chrétien. Bien sûr, la sensibilité littéraire antique diffère de la nôtre : là où la modernité valorise l’originalité et la nouveauté, l’Antiquité conçoit la littérature dans son rapport d’émulation avec la tradition, ce qui conduit les auteurs à parcourir les sentiers déjà foulés par leurs illustres prédécesseurs. Mais le traitement mêlé des topiques et de l’héritage littéraire à l’œuvre chez Orientius dépasse ce seul rapport agonistique : la personnalité poétique de l’auteur, qui s’inscrit nettement dans l’esthétique de la uariatio prisée dans l’Antiquité tardive, s’exprime en particulier dans cet usage et dans ce mélange des tonalités et des registres4. Nous allons donc essayer d’explorer la personnalité littéraire d’Orientius au travers du prisme de son usage de l’héritage littéraire, de ses topiques et de ses codes. Ce sera l’occasion d’observer que, si Orientius profite des convergences entre certaines traditions littéraires et le message chrétien pour lui donner la force de l’évidence, il ne se prive pas pour autant de jouer avec les topiques incompatibles avec ses convictions en les détournant de leur usage traditionnel, en les métamorphosant ; ce genre de pratique aboutit à une polymorphie bien particulière au sein du poème, à des jeux de pastiches et de décalages, caractéristiques de la personnalité littéraire d’Orientius, bien loin de l’austérité que l’on a pu déjà lui prêter.

• 5 Dans cette ambition de convergence, l’on peut rappeler qu’Orientius fait référence dès qu (...)

2Pour créer une impression d’évidence et de consensus, Orientius ne ménage pas ses effets : affirmation de simplicité, création de maximes efficaces et mémorisables, recours à des versets bibliques attestés dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament5, exemples naturels, etc. Dans cette ambition de donner un message qui frappe par son évidence, tiennent une place de choix les lieux communs littéraires qui viennent rencontrer harmonieusement le discours chrétien d’Orientius.

• 6 Au sujet de la règle d’or, voir Dihle 1962 ; Glorie 1967‑1968 ; Bastiaensen 1988 ; Du R (...)
• 7 Au sujet de la loi du talion, voir Rothkamm 2011.
• 8 La règle d’or a le statut de maxime morale dans de nombreux courants de pensée à traver (...)
• 9 Pour quelques exemples de la présence de la règle d’or dans la littérature latine païen (...)
• 10 Pour la règle d’or dans la Bible, voir Tob. 4, 16 ; Matth. 7, 12 ; Luc. 6, 31 ; Rom. 13 (...)
• 11 La formulation du second commandement sous la forme de la règle d’or par Orientius n’es (...)
• 12 1, 172 : Proximus ut tibi sit sic, uelut ipse tibi es (« Que ton prochain soit pour toi (...)

4Dans le large développement consacré à l’amour du prochain (1, 171‑252), Orientius ne manque pas l’opportunité de transformer le second commandement en un équivalent d’une éthique de réciprocité qui peut s’exprimer de manière topique sous la forme des maximes populaires et intuitives de la règle d’or6 et de la loi du talion7. La règle d’or, maxime morale particulièrement répandue, a émergé dans plusieurs civilisations8 et se trouve bien attestée dans les deux sources auxquelles Orientius puise : la culture latine classique9 et la Bible10. Par conséquent, notre poète11 formule le second commandement non seulement sous sa forme évangélique, « aime ton prochain comme toi‑même »12, mais aussi sous la forme topique de la règle d’or (1, 197‑198) :

• 13 1, 241‑242 : Pro damno damnum, uulnus pro uulnere, dentem / dente lui raptum, lumina lu (...)
• 14 Voir par exemple 1, 221‑222 : Perdere non uis / per uim quae tua sunt: nil (...)
• 15 La loi du talion se trouve, par exemple, dans plusieurs civilisations de la Mésopotamie (...)
• 16 Table VIII : Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto (« Si l’on a br (...)
• 17 1, 466 : <inuidia> / plus sibi, quam cui uult saeua nocere, nocens (« <l’envie> qui </l> (...)
• 18 1, 503‑506 : E terra genitum terrena in munera ferrum, / falcibus incuruum, (...)

5C’est sans doute le même souci de convergence avec la sagesse populaire qui a poussé Orientius à citer la loi vétérotestamentaire du talion13, pourtant moins attendue dans son développement qui prône par ailleurs la non‑violence14. De fait, la loi du talion est une autre loi de réciprocité morale de toute ancienneté15, familière au monde latin, comme sa présence au sein de la loi des XII Tables l’atteste bien16. Au‑delà de ces maximes morales, d’autres sentences de sagesse commune se trouvent encore au fil du poème. L’envie nuit plus à l’envieux qu’à celui qui l’envie, nous dit Orientius : la même idée était déjà portée par une maxime enfermée dans un distique grec que cite Jérôme17. « Le fer, destiné à cultiver la terre, est utilisé pour faire la guerre » affirme Orientius : ce trait devait relever de la sagesse commune puisqu’il se lit à la fois dans le texte d’Isaïe et dans une sentence de Publilius Syrus18.

• 19 Parmi les thèmes diatribiques identifiés par A. Oltramare, nombre d’entre e (...)

6Mais notre poète ne s’arrête pas à la sagesse populaire : les lieux communs de la spéculation philosophique viennent aussi nourrir la réflexion chrétienne qu’il propose à son lecteur. De fait, le constat de la mort ainsi que de la peur et de l’intranquillité qu’elle engendre font partie des moteurs fondamentaux des réflexions éthiques et existentielles anciennes. Le genre de réflexions ainsi suscitées, en partie héritières de la tradition diatribique19, revêt un véritable caractère topique de telle sorte qu’on les trouve dans des courants aussi différents que le stoïcisme et l’épicurisme. Orientius, à son tour, les remploie au service de son protreptique.

• 20 1, 1‑14.
• 21 Cutino 2006, p. 316.
• 22 Au sujet des emplois de cette topique dans le poème, voir infra.
• 23 Lvcr., 6, 26‑29.

7L’inscription volontaire dans la tradition philosophico‑didactique est visible dès le proemium du poème : le poète y invite à abandonner les peritura en faveur des perpetuanda et à emprunter le chemin (trames) qui permet de mettre facilement en fuite la mort20. Ce propos initial n’est pas sans rappeler, comme l’a souligné M. Cutino, l’incipit du sixième livre du De natura rerum21 : Lucrèce y avait aussi recours à la métaphore topique des deux voies22 pour inviter son lecteur, Memmius, à suivre le trames qui conduit au summum bonum, loin de la peur de la mort23.

• 24 1, 499‑500 (cf. Lvcr., 1, 1‑13). Voir aussi Oltramare 1926, thème 83b, p. 6 (...)
• 25 Pour ces réflexions topiques, voir par exemple Lvcr., 2, 34‑39 ; Sen., benef. 7, 9. Voi (...)
• 26 Nous revenons infra sur ce passage, particulièrement dense en termes de top (...)
• 27 Pour la critique de la poursuite des honneurs, voir par exemple Lvcr., 3, 995‑1002 ; vo (...)
• 28 La christianisation de réflexions philosophiques païennes et de ses topiques est loin (...)
• 29 2, 195‑208 (cf. notamment Sen., epist. 1, 2).
• 30 2, 215‑220 (cf. notamment Lvcr., 3, 931‑977 ; Sen., dial. 10, 6, 4).
• 31 2, 207 (cf. notamment Lvcr., 1, 262).
• 32 2, 255‑256 (cf. notamment Lvcr., 3, 31‑93 ; 1076‑1094). Voir aussi Oltramare 1926, thème 25, (...)

8Il ne s’agit pas d’un cas isolé : au fil du poème, Orientius reprend d’autres considérations communes pour enjoindre à se détacher des choses du monde. Sa réflexion sur l’avarice s’ouvre en s’inscrivant à nouveau dans la tradition lucrétienne : mieux vaut regarder l’agitation de la mer, bien à l’abri sur le rivage, que de se risquer à poursuivre les richesses lointaines24 ! Le développement sur l’auaritia se montre tout imprégné de la critique topique du luxe inutile : à quoi servent un riche vêtement qui protège mal du froid, et la somptueuse vaisselle qui ne contient pas mieux la nourriture qu’une écuelle25 ? Dans le second livre, se trouve une critique des honneurs et de l’ambition26, corollaire attendu de la condamnation des richesses27. Orientius consacre ensuite une vaste section à une meditatio mortis qui fait converger avec le message chrétien les injonctions des philosophes à prendre conscience de la mortalité28 : chaque instant nous approche de la mort29 ; rien ne sert de vivre plus longuement puisque la vie n’est rien au regard de l’éternité30 ; tout meurt31 ; mais la mort n’est pas un mal pour qui peut l’approcher l’esprit calme et apaisé32.

• 33 1, 1‑42.
• 34 1, 1‑16.
• 35 Voir Lvcr., 1, 50‑51 : Quod superest, uacuas auris <animumque sagacem> / semotum a curis adhibe ueram ad </animumque> (...)

11La lecture de l’exorde du commonitorium, où apparaissent tous les loci attendus, est sur ce plan tout à fait révélatrice33. Orientius commence par une adresse topique à son lecteur34, à qui il demande son attention en des termes qu’on lisait déjà avant lui chez Lucrèce, dans les Géorgiques virgiliennes ou chez Stace35 (1, 15) :

• 36 Voir 1, 1‑4 : Quisquis…, / […] / … disce uiam (« Qui que tu sois […], appre (...)
• 37 Ov., ars 1, 1‑2 : Siquis in hoc artem populo non nouit amandi, / hoc legat et lecto car (...)

12Ce lecteur auquel Orientius s’adresse n’est pas un destinataire spécifique, comme l’était Memmius chez Lucrèce, mais un lecteur indéfini36 : cette indétermination du destinataire, possibilité ouverte explicitement par la tradition didactique ovidienne37, se marie idéalement avec la vocation universelle du message chrétien. Dans l’adresse au lecteur, un distique vient concentrer d’autres éléments incontournables de tout exorde (1, 7‑8) :

• 38 Voir les vers 1, 17‑42.
• 39 Voir Lvcr., 1, 21‑27 ; Verg., georg. 1, 5‑22 ; Manil., 1, 16‑34.
• 40 1, 3‑6 : Quae caelum reseret, mortem fuget, aspera uincat, / felici currat tramite, dis (...)
• 41 Voir par exemple Sen., dial. 7, 2, 2.
• 42 Pour la thématique du chemin dans la Bible, voir notamment Ps. 1, 6 ; Prou. 2, 10‑22 ; (...)
• 43 Voir par exemple Lact., inst. 6, 3‑4 ; Prvd., ham. 789‑801 ; Hier., epist. 123, 1 ; Pelag., epist. (...)
• 44 1, 17‑18 : Sed, quo sit melior nostri doctrina libelli / et teneat rectas carminis ordo (...)

13La causa scribendi est clairement énoncée et, dans un effet de captatio beneuolentiae, Orientius se présente comme un pécheur incapable d’accomplir les conseils qu’il prodigue. Après ce discours au lecteur, Orientius se tourne vers le Christ à qui il adresse une longue inuocatio qui s’inscrit parfaitement dans la tradition des inuocationes à la divinité que l’on lit en début de poèmes didactiques38 : là où Lucrèce se recommandait à Vénus, où Virgile invoquait pour ses Géorgiques toutes les divinités agricoles, et où Manilius plaçait ses Astronomiques sous la conduite d’Apollon et de Mercure39, Orientius se met sous la houlette du Christ. Notons enfin que, dans ce proemium, une image doit retenir notre attention en raison de son inscription générique : il s’agit de la métaphore topique, déjà évoquée, des deux voies40. Cette métaphore, présente dans le De natura rerum de Lucrèce (voir supra), se lit fréquemment dans les écrits philosophico‑didactiques41 et a des attestations bibliques42 ; il n’est donc pas étonnant qu’Orientius, comme d’autres écrivains chrétiens avant lui43, ait choisi de la mettre à l’honneur dès le début de son poème et en plusieurs autres lieux pour marquer son inscription didactique44.

• 45 R. Liberati attire notre attention sur le fait que le locus humilitatis vie (...)
• 46 1, 5‑8 (cités supra) ; 611‑612 : Ergo mei similis peccator, me minor immo – / omnes cri (...)
• 47 L’interaction avec le lecteur se trouve notamment aux lieux clés, dans l’in (...)
• 48 Voir en particulier les vers 1, 79‑82 ; 195‑206 ; 2, 85‑92 ; 135‑136 (voir (...)
• 49 L’on peut penser en particulier à deux passages, l’un des Remedia Amoris d’ (...)

14Parmi ces topoi, plusieurs se trouvent repris au fil du poème. Le locus humilitatis propriae, lieu rhétorique particulièrement compatible avec le christianisme – l’humilité est une vertu45 ! – ponctue ainsi l’ensemble des lieux clés de l’œuvre : dans un véritable effet de Ringkomposition, on le trouve dans l’introduction du poème, et en conclusion du premier et du second livre46. L’interaction avec le lecteur est également entretenue dans la suite du poème47. Le dialogue qui est alors créé tourne notamment autour de la question de la facilité ou de la difficulté des conseils prodigués48 ; dans son second livre, Orientius fait même formuler à son lecteur une objection de difficulté, procédé topique que l’on retrouve à l’identique dans d’autres poèmes didactiques49.

• 50 Bellanger 1903, p. 215.

16Orientius « imite ses modèles d’une façon sévère et s’interdit les allusions mythologiques, de sorte qu’aucun de ses traits n’a l’esprit païen. C’est d’autant plus méritoire que les œuvres de ses contemporains, même chrétiens, sont saturées de mythologie et d’histoire ancienne50 ». Tel était le jugement de L. Bellanger arrivé à la fin de son investigation sur la pratique imitative du poète. Effectivement, le souci orientien de donner un propos exclusivement chrétien est notable. Cependant, la présence sous‑jacente de mythes, en particulier de celui de la succession des âges, nous semble indéniable et nous paraît même constituer l’une des artères primordiales du poème.

• 51 Hes., op. et dies, 106‑201.
• 52 Voici, sans aucune prétention d’exhaustivité, quelques références qui peuvent venir ill (...)

17Ce mythe dont on a l’une des premières attestations dans Les Travaux et les Jours51 narre la succession d’époques, chacune qualifiée par le nom d’un métal. À l’origine, il y a l’âge d’or, période d’un monde généreux où l’effort et les vices n’existent pas ; à la fin du parcours, se trouve l’âge de fer, époque du travail et des guerres où la nature ne fournit plus ses dons en abondance. Ce récit des origines a été réécrit et réinterprété de nombreuses fois depuis Hésiode, tant dans la philosophie grecque que dans de nombreux genres poétiques latins52 : il revêt donc déjà un caractère multiforme avant de connaître une nouvelle réinterprétation sous le calame d’auteurs chrétiens tels qu’Orientius.

• 53 Pour l’étude de la transposition de ce mythe de la succession des âges chez d’autres (...)
• 54 Voir les vers 1, 101‑164.
• 55 Voir les vers 1, 315‑2, 84.
• 56 Voir les vers 2, 263‑392.

18La possibilité de convergence avec le christianisme est évidente : un tel mythe permet de traiter de l’évolution du monde en assimilant le temps de la Création à l’âge d’or, la décadence progressive qui a suivi la Chute à l’âge de fer, et, enfin, l’attente de la Parousie à celle du retour de l’âge d’or53. Les grandes lignes du commonitorium peuvent converger avec ces trois étapes : au début du poème, l’évocation des dons de Dieu suit en partie les codes du traitement habituel de l’âge d’or54 ; ensuite, le propos sur les vices, causant guerres et discorde, dessine les contours d’un âge vicié, celui de l’âge de fer55 ; l’attente des temps à venir, sujet de la fin du poème, évoque l’espoir du retour de l’âge d’or56.

• 57 Voir les vers 1, 101‑164. Nous revenons infra sur ce passage, complexe, où Orientius ne (...)
• 58 1, 129‑132 (cf. Verg., ecl. 4, 39‑41 ; Ov., met. 1, 101‑109 ; etc).
• 59 1, 149 (cf. Verg., ecl. 4, 21 ; Hor., epod. 16, 49 ; etc.).
• 60 1, 150 (cf. Verg., ecl. 4, 30 ; Ov., met. 1, 112 ; etc.).
• 61 1, 158 (cf. Ov., met. 1, 102 ; 107‑112, etc.).
• 62 1, 117 : uer uario blandos perfundit germine flores (« Le printemps répand ses douces f (...)
• 63 1, 130 (cité infra) ; cf. Ov., met. 1, 48.
• 64 1, 132 (mitia poma) ; cf. Hor., epod. 2, 17 : cum decorum mitibus pomis caput (« sa têt (...)

20Au début du poème, Orientius donne à voir le cadeau d’un monde généreux et plein de fruits57. Dans cette section, il mentionne plusieurs éléments associés aux topiques de l’âge d’or. Sur le plan thématique, sont particulièrement notables les champs qui semblent produire spontanément de la nourriture58, les chèvres aux pis pleins de lait qui se dirigent vers les seaux de traite59, le miel qui goutte dans sa profusion60 et l’absence de travail61. L’intertextualité rend présents plusieurs textes qui traitent précisément du mythe de l’âge d’or : les douces fleurs du printemps rappellent la quatrième Bucolique62 ; la cura Dei agence le monde chez Orientius comme dans la cosmogonie ovidienne63 ; les bucoliques mitia poma et les brebis qui se rendent à la traite sont évoqués en des termes tirés de passages des Épodes d’Horace qui exploitent le topos64.

• 65 1, 491‑492 ; 501‑502 : Innocuos quicquid Dominus formarat in usus, / haec m (...)
• 66 1 Tim. 6, 10 : Radix enim omnium malorum est cupiditas quam quidam appetentes errauerun (...)
• 67 Voir en particulier les textes des historiens, par exemple Sall., Iug. 1‑3.
• 68 Voir notamment Tib., 10, 7 : Diuitis hoc uitium est auri, nec bella fuerunt, / faginus (...)
• 69 Le commerce maritime est décrit comme un risque inconsidéré pris à cause d’une avidité (...)
• 70 Voir 1, 503‑506 ; pour la comparaison, voir par exemple : Tib., 1, 3, 47‑48 ; 10, (...)

21Plus tard, Orientius évoque la raison de la corruption du monde : c’est la cupidité qui a détourné la Création de sa nature originellement bonne65. Cette idée fait écho au Nouveau Testament66, mais le lecteur se souvient aussi qu’il s’agit en général de l’une des causes alléguées à la décadence des mœurs et de la société67 et en particulier de l’un des éléments traditionnellement identifiés comme déclencheurs de l’émergence de l’âge de fer68. La pertinence de ce souvenir se voit ensuite confirmée : notre poète mentionne avec insistance certaines techniques associées traditionnellement à l’âge de fer : la navigation69 et la métallurgie70.

• 71 1, 593‑618.
• 72 Voir Tib., 1, 10 ; Prop., 3, 5. Dans notre passage, deux éléments viennent confirmer l’ (...)

22Orientius clôt son développement sur l’avarice, et, par la même occasion, son premier livre, par un éloge de la paix71. Cette aspiration au retour à l’ordre originel du monde où régnait la pacis concordia s’inscrit également en plein dans le traitement du topos : de fait, on lit à plusieurs reprises dans la poésie élégiaque des éloges de la paix étroitement liés à l’idée de la succession des âges et à une forme de nostalgie de l’âge d’or perdu72.

• 73 2, 141‑158 (cf. Ov., met. 1, 107‑112).
• 74 2, 339‑340 : <monachos qui> / mollia securis ducentes otia rebus / pro merito uiuunt nu (...)
• 75 2, 347‑348 : Ergo ubi terribilem dederit caua bucina cantum, / aduentum tandem testific (...)

23Dans le second livre, les rappels du mythe se font plus discrets. Néanmoins, Orientius place clairement le paradis et la Parousie dans la tradition de l’attente du retour de l’âge d’or : l’évocation des récompenses qui attendront les justes se fait selon le topos du locus amoenus, souvent employé pour décrire l’âge d’or73 ; la vie des ascètes sur terre est transcrite en des termes ovidiens qui servaient à décrire le bonheur des hommes au temps de l’âge d’or74 ; la venue du Christ au jour de la Parousie est évoquée par des mots empruntés aux Fastes ovidiens qui désignaient initialement la venue dans le Latium de Saturne, dieu de l’âge d’or75.

• 76 Nous empruntons cette formule à J. Fontaine (Fontaine 1977, p. 451).

26Les remplois de l’héritage littéraire opérés par Orientius dépassent largement le cadre des possibles convergences : notre poète travaille à la reprise, à la métamorphose chrétienne, de plusieurs topiques et thématiques littéraires – rien d’étonnant de la part d’un poète qui se place dans la tradition d’Ovide, maître en l’art du décalage, du pastiche et de la métamorphose des genres.

• 77 1, 151‑158 : De saxis gemmas, aurum producis harenis; / lentaque de terris igne metalla (...)
• 78 L’on trouve un procédé similaire dans l’Alethia, paraphrase biblique contemporaine d’Or (...)
• 79 On note bien l’insistance sur le mot tibi (« pour toi ») répété au fil du passage (1, 1 (...)
• 80 Le poète précise bien au sujet de la navigation qu’elle se fait absque labo (...)
• 81 Orientius reprend dans la section sur l’avarice la navigation (1, 155‑158 – 1, 493‑500) (...)

28En fait, au milieu des attendus du topos – le miel, les champs qui produisent spontanément de la nourriture, l’absence de travail – détonne la mention de nombreuses techniques parmi lesquelles figurent la métallurgie et la navigation77 ! Celles‑ci sont présentées comme une continuation des dons divins78, comme des effets du monde bon et harmonieux confié personnellement à l’homme79, comme des outils au service de la domination facile et sans effort de la nature80. En fait, Orientius s’emploie à présenter les techniques traditionnellement associées aux guerres, aux rivalités et aux vices, bref aux âges sombres de l’humanité, de la même manière qu’il présente le bonheur primitif de l’âge d’or. Ce n’est que dans un second temps, quand il parle du monde vicié par l’avarice, qu’il reprend chacune de ces techniques pour les montrer dénaturées81.

• 82 131‑134 : Campus messe uiret, uestitur palmite collis, / arbore diuersa mitia poma meti (...)
• 83 145‑146 : Agmina uenanti procumbunt densa ferarum / icta procul iaculis uel laqueata pl (...)
• 84 1, 137‑138 : Nec modo terreno tantum seruire iubetur / per uarios usus subdita terra ho (...)
• 85 1, 150‑153 : Destillant crispis dulcia mella fauis. / De saxis gemmas, aurum producis h (...)

29Dans le passage, l’usage systématique de passifs permet de donner au lecteur l’impression que le plan originel de Dieu prévoyait que l’usage des techniques se fît sans effort ni travail. Ainsi, après avoir lu que la nature produit la nourriture en abondance, on est presque surpris de voir évoqués le zèle et l’application du cultivateur82 ; quand la chasse est mentionnée, on a l’impression que les bêtes succombent d’elles‑mêmes face au chasseur83 ; le verset 28 du premier chapitre de la Genèse est même décalé de sorte que, sous le calame d’Orientius, c’est la terre qui a reçu l’ordre d’être assujettie à l’homme et qui le sert, et non l’homme qui doit consacrer ses efforts à dominer et dompter la nature84. De façon tout à fait symbolique, Orientius cite le miel et la métallurgie, l’un après l’autre, unissant par là dans le monde parfait offert par Dieu les caractéristiques opposées des différents âges du mythe païen85.

• 86 Ov., met. 1, 89‑150.

30On peut même remarquer que l’ordre dans lequel sont évoqués les dons de Dieu semble suivre un ordre topique calqué sur la structure classique du récit de l’apparition des techniques au fil des âges. Si l’on compare plus spécifiquement avec le début des Métamorphoses ovidiennes86, voici, dans l’ordre, les techniques traitées par Ovide que l’on retrouve chez Orientius :

• 95 Au sujet de cette « moralisation de la poésie élégiaque », liée au public cible des (...)

33Le choix du distique élégiaque prédispose Orientius à employer les ressources de la poésie écrite en ce mètre, c’est‑à‑dire à s’appuyer sur l’héritage de certaines épigrammes et sur celui de l’élégie. Mais ces genres se situent dans leur ensemble à l’opposé du message chrétien et ascétique que le commonitorium véhicule. Cette tension entre le christianisme et la tradition élégiaque n’est pas limitée au poème d’Orientius. Après l’Epistula 8 de Paulin de Nole, protreptique en distiques élégiaques adressé à Licentius, les expérimentations de « moralisation de la poésie élégiaque » se sont multipliées dans la Gaule du V^e siècle, trouvant leur plein accomplissement dans le Liber Epigrammatum de Prosper d’Aquitaine95. Nous allons donc tenter d’explorer les modalités spécifiquement à l’œuvre chez Orientius dans la conversion du matériel élégiaque proprement incompatible avec le christianisme.

• 96 Au sujet de l’empreinte de Martial dans la poésie chrétienne, voir Furbetta 2022.
• 97 Parfois, il semble qu’Orientius emploie volontairement des formules de Martial en jouan (...)
• 98 Voir en particulier les vers 1, 113‑164 et 1, 355‑386.

34La présence de la tradition épigrammatique au sein du poème se trouve principalement sur le plan intertextuel et formel : de nombreuses iuncturae et clausules toutes faites sont empruntées à Martial96, fournissant quelquefois des rapports de contexte intéressants97 ; la rédaction de catalogues où se trouvent isolés de brefs médaillons peut également rappeler le genre de l’épigramme98.

• 99 Voir notamment Fielding 2014 ; Furbetta 2020.

35La modulation de l’héritage élégiaque revêt un intérêt plus grand. Orientius, qui, on le sait, dialogue particulièrement avec Ovide99, procède, dans ses vers, à une véritable métamorphose du genre élégiaque et de ses topiques.

• 101 2, 131 : ut Domino placeas (« puisses‑tu plaire au Seigneur ») ; cf. Ov., am. 2, 6, 61  (...)
• 102 Pour quelques considérations sur ce rapprochement entre les vers 1, 395‑454 et les Reme (...)
• 103 2, 49‑50 : Nunc magis in uetitum ruimus cupimusque negata / et quod difficile est hoc p (...)
• 104 1, 299 : Fletus ast hic mea uerba sequuntur (« Mais à présent, les pleurs accompagnent (...)
• 105 2, 307 : Omnia plena illic lacrimis, terrore, dolore (« Là‑bas, tout sera empli de larm (...)

38Dans le commonitorium, l’enjeu n’est pas de placere dominae mais de placere Domino101 et les remedia amoris proposés par le poète n’ont pas pour but d’ouvrir à de nouvelles amours lascives, mais de tourner vers l’amour exclusif de Dieu102. Dans un autre jeu de détournement, Orientius reprend aussi de la poésie élégiaque l’idée commune selon laquelle l’on désire plutôt la femme interdite et difficile d’accès ; avec les mots mêmes qu’employaient Ovide et Horace pour exprimer ce lieu commun, notre poète explique la consommation du fruit défendu par l’attrait pour l’interdit et la difficulté103. Même les expressions de l’amour contrarié trouvent leurs détournements au sein du commonitorium : elles servent à exprimer l’affliction de l’auteur à la perspective des châtiments éternels104, et celle des damnés en proie aux souffrances105.

• 106 Ces mises en garde contre la passion amoureuse et contre la beauté féminine relèvent au (...)
• 107 Voir Prop., 3, 11 ; Ov., ars 1, 269‑350. L’élégie de Properce traite du pouvoir néfaste (...)
• 108 Voir les vers 1, 355‑386. Au sujet de ces médaillons bibliques et de leur interprétatio (...)
• 109 Voir les vers 1, 391‑394.
• 110 Au sujet du topos élégiaque du seruitium amoris, voir notamment Lyne 1979 ; Fulkerson 2013.
• 111 Voir en particulier les vers 1, 397‑400 : Si purum maculare animum parat im (...)
• 112 Au sujet du topos de la militia amoris dans la poésie élégiaque, voir Murgatroyd 1975 ; (...)
• 113 Orient., comm. 1, 451‑452 ; cf. Prop., 1, 1‑6 ; Ov., ars 3, 509‑515.
• 114 Ov., ars 3, 387‑432.
• 115 1, 333‑334 : Congressus praestat uisum, mox lumina uisu / concipiunt flammas parturiunt (...)
• 116 1, 435‑436 : Ergo puellares uultus formasque decentes / aut uerso aut merso despicies c (...)
• 117 S. Santelia montre bien comment Orientius propose dans ce passage une retractatio de l’ (...)

39Orientius s’emploie aussi à un véritable retournement du discours élégiaque de sorte que les images et topiques habituellement mises au service du dieu Amour, servent désormais à éloigner définitivement de ces passions qui détournent du vrai Dieu. De manière à responsabiliser les hommes face aux dangers du furor amoureux106, Orientius substitue aux catalogues élégiaques des passions féminines extraordinaires107, une juxtaposition de médaillons bibliques révélateurs du pouvoir dévastateur du furor masculin108. De fait, selon lui, l’homme marié est comme réduit en esclavage par sa condition109 : c’est ici la thématique du seruitium amoris qui est reprise110. Pour se prémunir face à ces dangers et pour parvenir à être tourné non vers les femmes, mais vers Dieu, Orientius propose une solution en un vocabulaire guerrier : l’homme doit se saisir des armes fournies par Dieu qui, seules, peuvent permettre de résister aux assauts du diable qui prend les traits d’une forma placens (« une plaisante beauté »)111 : il s’agit ici du lieu commun de la militia amoris112 réinventé, conjugué avec celui du miles Christi. Enfin, puisque l’amour, comme les larmes, naît des yeux et atteint le cœur113, Ovide conseillait aux femmes de se donner à voir114, Orientius, à l’inverse, invite à se prémunir de toute rencontre115 et de tout contact visuel116 ; pour encourager son lecteur, il prend le temps de décrire longuement les corps fanés, décrépis et dégoûtants des vieilles femmes, en reprenant l’un après l’autre les traits loués traditionnellement chez les belles puellae117.

• 118 « Dans une telle perspective, la recherche accrue, souvent abusive, du mélange des formes (...)
• 119 Fedeli 1989, p. 380 : « Tipico prodotto dell’intersezione dei generi è proprio l’elegia (...)

41À force d’effets de convergence avec telle ou telle topique littéraire et à force de détournement des thèmes et des usages de tel ou tel autre genre, le commonitorium se trouve constitué d’un assemblage bigarré de styles et de thèmes d’inspirations génériques variées. Cet éclatement de tons et la polymorphie qui en découle caractérisent le poème et sont les symptômes non seulement de la « mentalité esthétique » de l’Antiquité tardive, qui recherche les effets de uariatio118, mais aussi d’un caractère propre à l’élégie latine, considérée par P. Fedeli comme le produit typique de l’intersection des genres119.

• 120 Voir par exemple 1, 16 : Vita docenda mihi est, uita petenda tibi (« C’est mon devoir d (...)
• 121 Voir les vers 1, 4 ; 15 ; 209 ; 214 ; 217 ; 220 ; 221 ; 222 ; 224 ; 229 ; 257 ; (...)
• 122 Voir les vers 1, 74 (cf. Is. 1, 11) ; 75‑76 (cf. Ps. 49, 11‑12) ; 78 (cf. P (...)
• 123 Voir en particulier : 1, 65‑72 (cf. Lact., inst. 7, 6, 1) ; 1, 81‑82 (cf. H (...)
• 124 Au sujet de ces rapprochements, voir Cutino 2006, p. 318‑319.
• 125 Voir la note précédente.
• 126 Voir en particulier les vers 1, 88‑170 que l’on peut mettre en regard avec (...)
• 127 Voir les vers 1, 257‑314 qui font écho d’une certaine manière au troisième livre du De (...)
• 128 Les vers consacrés à la démonstration de la résurrection (1, 257‑298) relèvent tellemen (...)
• 129 Voir les vers 1, 123‑134 ; 139‑149 ; 177‑188 ; 281‑286. Au début de la section (...)

43La première grande section relève plutôt exclusivement de l’enseignement, qu’il soit philosophique, patristique ou sapiential (1, 1‑314). Caractéristique de ces genres, le dialogue avec le lecteur est sans cesse entretenu, que ce soit par l’omniprésence de la deuxième personne, par des adresses directes qui soulignent le rôle du poète‑maître et celui de son lecteur‑élève120 et par l’usage appuyé du mode impératif121 ; le message chrétien véhiculé s’exprime principalement sous la forme de transpositions de versets néotestamentaires122 et de passages patristiques123. Au fil des vers, contribue à cet ancrage générique la reprise de sujets et de thématiques didactico‑philosophiques, pour la plupart lucrétiens : les deux voies, le summus labor (~ summum bonum) à accomplir124, la dichotomie âme‑corps125, la place des techniques dans l’histoire humaine126, le destin de l’âme après la mort127, etc. Si l’inspiration est didactico‑philosophique, l’enseignement porte sur des thèmes biblico‑apologétiques, de telle sorte que notre poète cède parfois la parole à ses modèles, bibliques ou patristiques, et qu’il remploie sans véritablement les remodeler certaines argumentations topiques – c’est en particulier le cas dans le traitement de la résurrection des corps128. Enfin, puisque son sujet est éloigné des préoccupations traditionnelles du genre, Orientius, comme Ovide avant lui, a le souci de donner une « couleur didactique » à son propos en employant des images, métaphores et comparaisons avec les domaines propres à l’univers didactique traditionnel, c’est‑à‑dire avec la chasse, la pêche, l’agriculture et l’observation de la vie animale129.

• 130 Voir par exemple les vers 1, 15‑16.
• 131 Voir par exemple les vers 1, 219‑222.
• 132 Voir les vers 1, 19‑24 ; 83‑88.

44Pour autant, ces vers ne présentent pas une uniformité absolue : le lecteur voit s’entrecroiser en leur sein divers registres. Au propos, la plupart du temps proprement didactique, dont le ton tire parfois vers le solennel130 et le sentencieux131, se mêlent à l’occasion des portions hymniques132.

• 133 Voir 1, 601‑610 ; cf. Ov., met. 1, 5‑23 (cités en partie supra).

45Après deux distiques qui reprennent le thème incipitaire des deux voies (1, 315‑317), Orientius fait basculer la fin de son premier livre dans un autre univers poétique : celui de la poésie élégiaque, ou plus largement, de la poésie ovidienne (1, 318‑618). Dans ces vers qui traitent de trois vices fondamentaux, la passion amoureuse, l’envie et la cupidité, les transpositions bibliques et patristiques se font plus rares, cédant la place à un traitement allusif de l’histoire biblique. Comme nous l’avons vu, cette vaste section reprend à son compte et détourne les thèmes et topiques de l’élégie augustéenne érotique : la militia amoris, le seruitium amoris, les yeux sources de l’amour, le catalogue des passions amoureuses, la constitution de sortes de remedia amoris, etc. Mais, Orientius ne s’arrête pas là dans sa réinterprétation du genre élégiaque : l’ensemble de ces vers est également traversé du thème du rejet de la guerre. En effet, les trois vices évoqués sont nettement présentés comme causes de guerre et de meurtres ; et c’est un éloge de la paix, rédigé dans une tradition élégiaco‑ovidienne, qui vient conclure le livre ; en fait, dans la continuité de la tradition élégiaque où le rejet de la guerre et des richesses se faisait au nom de l’amour d’une belle puella, chez Orientius, l’on trouve le même rejet au nom de l’amour de Dieu. Un héritage ovidien plus large se sent nettement à la fin du livre, où Orientius, dans son éloge de la paix, reprend des mots du premier livre des Métamorphoses pour décrire la concorde originelle du monde fondée sur l’harmonie des éléments133.

• 134 Voir par exemple les vers 1, 337‑340 ; 501‑502.
• 135 Le catalogue des furores masculins (1, 355‑386) se finit sur l’emploi du cliché épique (...)
• 136 Voir par exemple les vers 1, 507‑514.

46Dans ces vers, le jeu sur les différents registres ne cesse pas : aux thèmes de l’élégie augustéenne se mêlent des passages qui relèvent du blâme134, d’autres qui présentent des accents épiques135 et d’autres enfin qui jouent de pathétique136.

• 137 Voir 2, 7‑12 : An si uentosae moueat te gloria linguae, / quam suadet uano Tullius eloq (...)

47Le début du second livre se fait sous le patronat décrié de Cicéron (2, 1‑12). Orientius se saisit de l’occasion pour proposer un bref détour inspiré par l’éloquence judiciaire. Alors, avec beaucoup de malice, notre poète souligne, en une vaste période qui emprunte ses mots à l’orateur, que si son lecteur est sensible aux tentations de la vaine éloquence cicéronienne, il doit se détourner du monde ainsi que de la compagnie de ses contemporains et de leurs festins137.

• 138 2, 24 (cf. 1 Thess. 2, 6) ; 25 (cf. Luc. 14, 11) ; 27‑28 (cf. 1 Thess. 5, 15) ; 29 (...)

48C’est avec une veine assurément satirique que les vers suivants traitent des vices du monde : il s’agit pêle‑mêle de la complaisance, de l’indulgence coupable et de la condamnation hâtive, du mensonge, de la gourmandise et de l’ivrognerie, ainsi que de la poursuite effrénée des honneurs (2, 13‑128). Si le début et la fin de la section proposent plusieurs transpositions néotestamentaires138, le cœur du propos est déconnecté de toute réalité scripturaire et s’inscrit en plein dans les thématiques et dans le registre satirique. Avec force détails, Orientius donne à voir un homme, qui n’est autre que son lecteur à qui il s’adresse à la deuxième personne, tellement pris de vin à l’occasion d’un banquet qu’il en perd toute humanité, et tellement assoiffé d’honneurs qu’il en est risible. Dans ces deux saynètes où le tragique de la condition humaine côtoie le ridicule, la charge est fortement polémique et le propos tend à la diatribe.

• 139 Pour une étude plus détaillée du cas des relations de clientèle, voir infra.
• 140 Voir les vers 2, 53‑60. Ces vers ont été commentés par E. Paparella dans sa (...)
• 141 Voir les vers 2, 85‑90 ; cf. Ov., rem. 225‑234 ; Manil., 4, 387‑397.
• 142 Ce topos de la porte close qui apparaît bien souvent dans le cadre de la poésie élégiaq (...)

49Dans ces vers, plus qu’ailleurs, la superposition générique se manifeste139 : se mêlent à la satire, une « parabole de la terre aride », métaphore de l’homme assoiffé de vin140, des interactions avec le lecteur propres au genre didactique141, l’usage ironique du topos élégiaque du paraclausithyron appliqué aux relations de clientèle142, et l’évocation, sous la forme du locus amoenus, des récompenses éternelles mises en regard avec les récompenses illusoires et passagères de ce monde.

• 143 Les vers 2, 215‑218 constituent une forme de versification d’un passage de la lettre de (...)
• 144 Lucr., 5, 212‑221.

50La partie suivante du poème s’ancre plus spécifiquement dans le genre philosophique de la consolatio, inscription générique déjà préparée par le constat de la vanité des efforts dépensés pour la gloire terrestre (2, 159‑262). Les événements traumatiques qu’a subis la Gaule, notamment du fait des invasions barbares, servent de moteur initial au constat de l’omniprésence de la mort. Le propos orientien, qui alterne entre des adresses directes au lecteur et des propos généraux, à la troisième personne du singulier et à la première personne du pluriel, reprend alors bien des topiques de la consolatio : toute réalité, y compris notre personne, tend vers sa fin ; rien ne sert de prolonger sa vie ; la mort d’autrui doit nous instruire de notre propre mort ; etc. La brièveté de la vie est mise en regard de l’omniprésence de la mort de manière à faire accepter le constat de la vanité absolue du monde et de ses jouissances. Dans un tel propos, le tissu intertextuel laisse se profiler le modèle spécifique de l’epistula 60 de Jérôme143 et la présence des vers de Lucrèce consacrés à la finitude du monde144.

• 145 Par exemple, le vers 2, 179 contient une réminiscence de l’Iliade.

51Le ton de cette section, majoritairement pathétique et argumentatif, revêt à l’occasion du tableau des invasions barbares quelques accents épiques145.

• 146 La formule virgilienne felix qui (Verg., georg. 2, 490) constitue (...)
• 147 Dans la catabase virgilienne, on lit d’abord une description du Tartare, de (...)
• 148 Les vers 2, 273‑274 (Poenam expectabunt clausi. Ne quaere doceri / quam poenam; « Enfer (...)
• 149 L’accumulation pathétique des vers 2, 377‑378 rappelle l’agitation de la foule sans sép (...)

52Le dernier grand mouvement du poème, avant sa conclusion, donne un aperçu des fins à venir : ces vers, dernière grande étape du voyage littéraire proposé par Orientius, offrent une plongée dans le monde épique, et même plus spécifiquement dans l’univers de la catabase du sixième livre de l’Énéide (2, 263‑392). La section s’ouvre sur un makarismos, à la croisée des influences virgilienne et néotestamentaire146, avant de se concentrer longuement sur la description des damnés et de leurs châtiments, et de donner brièvement un catalogue des bienheureux – ce double mouvement rappelle indéniablement au lecteur la structuration de la description des enfers du sixième livre de l’Énéide147 ; Orientius clôt ensuite la section par une description de la catastrophe cosmique, l’évocation de la Parousie et du Jugement divin. Dans ces vers, Orientius emprunte à la description virgilienne des enfers sa structure, ses mots148 et ses effets de style149, donnant par là un important souffle épique à la fin de son poème.

• 150 1 Cor. 9, 24‑27 ; 2 Tim. 2, 5 ; 4, 6‑8.

55Après avoir formulé une objection du lecteur face à la difficulté des préceptes chrétiens, procédé didactique que nous avons déjà évoqué, Orientius fait référence à une image paulinienne, appréciée en milieu ascétique : celle de l’athlète dans le stade150. Dans un effet de fondu tout à fait saisissant, la même unité syntaxique qui contient la transposition biblique se transforme peu à peu en l’amorce d’une saynète qui donne à voir les mésaventures d’un client qui s’est levé trop tôt :

• 151 Le motif des relations de clientèle est bien attesté chez Juvénal, auteur qui, (...)
• 152 On lit notamment plusieurs épigrammes de Martial qui traitent des mauvaises relations d (...)
• 153 Voir en particulier le vers 2, 103 : Et cum te tenuis per dura sedilia somnus (...)
• 154 Ce procédé peut faire penser à la manière dont une élégie de Properce met en scène de m (...)
• 155 La clausule de pentamètre deposuisse caput se trouve chez Ovide dans le cadre d’une élé (...)
• 156 2, 109‑116 : Sed fac, quod rarum est, ut uictus ianitor auro / ac precibus tandem dicat (...)
• 157 Le fait que l’amant doit parvenir à convaincre le ianitor est une image topique de la (...)

56De la gloire de l’athlète et de celle de l’ascète aux désastreuses relations de clientèle, l’écart est saisissant ! L’on passe en effet, en l’espace d’une même phrase d’une allusion biblique à un propos qui s’inscrirait plus naturellement dans les genres satirique151 et épigrammatique152. Ce fort contraste est entretenu formellement par le choix de formules épiques empruntées à Virgile, à Stace et à l’Ilias Latina153 : les mésaventures du client et sa stulta querela paraissent ainsi d’autant plus vaines et ridicules qu’elles sont rendues avec un souffle épique. Le caractère risible du client éploré face à la porte close de son patron est aussi entretenue par le détournement du topos élégiaque du paraclausithyron154 : le client désespéré devient dans un jeu allusif l’exclusus amator séparé de la personne qu’il désire, son patron. L’intertexte le confirme : Orientius assimile la figure du client plaintif, bloqué derrière les portes closes, à celle de l’amant qui s’est fait dérober sa place auprès de la femme qu’il convoite155. Dans les vers qui suivent, la seule solution envisageable pour résoudre cette terrible situation consiste à donner un pot‑de‑vin au ianitor, personnage‑clé de la poésie élégiaque156 : chez Orientius, comme dans la tradition élégiaque, le ianitor se montre sourd aux mots et ne répond qu’à l’or157.

• 158 Eph. 1, 10 : « récapituler toutes choses dans le Christ ».

58Quoi d’étonnant à ce que les vers d’Orientius déclenchent ce sentiment de familiarité que nous avons évoqué précédemment ? Le commonitorium, qui participe pleinement à la « mentalité esthétique » de son temps, présente, en effet, un vaste cycle dont les épisodes, passant pour ainsi dire de genre en genre, arborent des techniques et des esthétiques variées. Ce cycle est en fait constitué d’une sorte de mosaïque composée de tesselles bigarrées empruntées à la tradition. Dans un jeu de lettré, Orientius arrange harmonieusement des fragments de sagesse populaire et de réflexions philosophiques, qu’il encadre avec soin de citations bibliques ; avec minutie, il dispose les tesselles porteuses de topiques poétiques en les inclinant ou en les retournant, polissant parfois à nouveau leurs angles pour leur donner une forme nouvelle ; usant de la tradition didactique comme ciment, il emploie tous ces fragments pour tenter de révéler dans cet éclatement le visage du Christ. Prendre conscience de l’indéniable dimension ludique et artistique du poème est nécessaire à la bonne appréhension de son sens et de ses richesses, mais celle‑ci ne doit surtout pas occulter dans nos esprits le projet chrétien de l’auteur. De fait, le jeu littéraire se fait au service du sens. Il s’agit pour Orientius de donner la force de l’évidence à son propos, de lui donner la patine de la tradition qui, sous l’effet des transformations opérées dans le poème, paraît désormais tout entière converger vers l’injonction chrétienne. Il nous semble même que, au‑delà de l’intérêt protreptique, cette réunion de genres et d’images littéraires sert à la démarche chrétienne d’Orientius, qui entend dans son poème instaurare omnia in Christo158.