- 1 Sur Cassiodore lui-même, voir O’Donnell 1979 qui reste l’étude de base. Sur le commentaire du psaut (...)
- 2 Sur cette préface voir en particulier Curti 1986.
- 3 La préface contient les chapitres suivants qui donnent une bonne idée de la méthode de Cassiodore : (...)
1Le commentaire des 150 psaumes a occupé Cassiodore pendant toute la seconde partie de sa vie. Commencé au moment où celui-ci a quitté son poste de fonctionnaire des rois ostrogoths d’Italie après 538, sa rédaction se poursuit sur plus de quarante ans, pour aboutir à un gigantesque commentaire, qui réunit analyse théologique des psaumes et divers excursus scientifiques, techniques ou rhétoriques qui en assurent le succès au Moyen Age1. Destinée à des moines qui pratiquent le psautier quotidiennement sans forcément toujours comprendre ce qu’ils chantent, l’œuvre se veut une introduction et, à ce titre, elle est dotée d’une volumineuse préface2 dont le deuxième des dix-huit chapitres intitulé de Prophetia entend fournir une présentation très complète de la nature de la parole prophétique dans sa spécificité chrétienne3. A ce titre, ce bref texte (environ 100 lignes dans une édition imprimée) constitue une intéressante synthèse « pour débutants » qui permet au commentateur de présenter ce qui va caractériser la prophétie et répondre à la question que je posais dans le titre « comment peut-on être prophète en contexte chrétien ? ».
- 4 Sur la conception que les Pères ont de la prophétie, voir surtout Siquans 2023.
2Dans un premier temps, je partirai de la structure du texte pour montrer les questions que la prophétie soulève pour Cassiodore, puis je m’intéresserai au florilège de citations bibliques qu’il utilise en appui de son propos, pour voir comment Cassiodore réoriente la conception biblique du prophétisme, et enfin, pour expliquer cette réorientation j’observerai les sources chrétiennes antérieures qu’il convoque, explicitement ou implicitement, pour construire sa démonstration, dans le but de montrer comment il se situe dans une tradition qu’il synthétise4, et qui passera ensuite sous son nom au Moyen Age.
3Le plan adopté par Cassiodore est très simple, comme il convient à une introduction : il ouvre son chapitre par une définition de la prophétie (Cassiod., in ps. praef.1, 1) :
Prophetia est aspiratio diuina, quae euentus rerum aut per facta aut per dicta quorumdam immobili ueritate pronuntiat.
- 5 Toutes les citations sont faites à partir de l’édition de P. Stoppacci (Cassiodore 2012) ; il n’exi (...)
La prophétie est une inspiration divine qui profère avec une vérité intangible la réalisation d'événements, soit par des faits, soit par les paroles de certaines personnes5.
- 6 Ce déplacement est explicitement noté par Grégoire le Grand dans le début de ses homélies sur Ezéch (...)
4Dès cette première phrase, on remarque que se fondant sur l’identité des préverbes Cassiodore établit un lien entre prophetia du grec πρόφημι (« dire et annoncer d’avance »), et le latin pronuntio (« annoncer »). Or, ce faisant, il se livre en réalité à un réel déplacement sémantique6 : en effet, il ne s’agit pas de « dire d’avance », mais de « proférer » un message qui se concentre sur l’issue (euentus) d’un acte ou d’un événement, autrement dit d’expliciter, éventuellement en l’anticipant, l’issue d’un ensemble de faits, soit par des nouveaux faits, soit par des paroles. Deux éléments sont ici mis en évidence : les modalités énonciatives (faits ou paroles) qui caractérisent la prophétie, et sa dimension temporelle (elle porte sur l’issue d’une parole, un acte ou un fait). Ce sont ces deux éléments qui vont constituer les deux thématiques essentielles de la suite.
5En illustrant à chaque fois d’exemples sur lesquels pour le moment je passe, Cassiodore présente d’abord les six modalités énonciatives possibles de la prophétie selon lui (Cassiod., in ps. praef.1, 5) :
Sed, ut de plurimis pauca complectar, acta est per operationes hominum, … per natiuitates, …per angelos, … per uisiones, …per somnia, … per nubem et uocem de caelo.
Mais, pour contenir en peu de mots une abondante matière, cela s'est réalisé par l'intermédiaire d'actions humaines, …par l'intermédiaire aussi de naissances, … par l'intermédiaire d'anges, …par l'intermédiaire de visions, …par l'intermédiaire de songes, …par l'intermédiaire d'une nuée et d'une voix venues du ciel.
- 7 Il revient sur la controverse qui parcourt l’Eglise ancienne sur l’auctorialité des psaumes en Cass (...)
6De façon étrange pour nous en raison du lien entre prophétie et parole noté plus haut, le commentateur commence par les modalités non liées à la parole humaine, autrement dit pour reprendre sa terminologie par les facta dont il souligne la variété. Il semble indiquer ainsi que la prophétie verbale n’est qu’une manière parmi d’autres pour Dieu de faire connaître aux hommes Sa volonté ou Ses desseins. La prophétie verbale, illustrée par David qui, selon Cassiodore, est l’auteur de tous les psaumes7, n’arrive qu’en couronnement de ces diverses manières et introduit un nouvel élément, celui de l’action directe de Dieu sur le prophète (Cassiod., in ps. praef.1, 6) :
Vnde constat sanctum Dauid …caelesti aspiratione fuisse completum…quo dicto recognoscimus euidenter per spiritum sanctum psalmos fuisse prophetatos.
On voit par là clairement que Saint David… a été rempli par une inspiration céleste, … nous reconnaissons à l'évidence que c'est par l'entremise de l'Esprit saint que les psaumes ont été prophétisés.
- 8 Dans une homélie attribuée à Basile de Césarée (Siquans 2023, 127), le prophète est ainsi explicite (...)
7La prophétie verbale se distingue donc des autres formes de prophétie par l’emprise exercée par Dieu sur le prophète8 ; dans le cas des actes, des naissances, des phénomènes psychologiques ou célestes, le sujet est en quelque sorte prophète à son insu, Dieu ne se faisant pas connaître à lui, mais aux autres par lui ; dans le cadre de la prophétie verbale, la puissance divine se fait connaître à la fois du prophète et par le prophète, différence fondamentale sur laquelle Cassiodore reviendra quand il aura épuisé son second point c’est-à-dire la dimension temporelle de la prophétie.
8Pour aborder cette dimension, il écrit (Cassiod., in ps. praef.1, 9) :
Sciendum est sane quod omnis prophetia aut de praeterito aut de praesenti aut de futuro tempore loquatur aut agat aliquid.
Il faut savoir également que toute prophétie parle ou agit de quelque manière, à propos soit du passé, soit du présent, soit du futur.
- 9 On trouvait déjà la même distinction chez Diodore de Tarse (IVe siècle) dans l’introduction de son (...)
- 10 Ainsi Origène écrivait (cité partiellement par Siquans 2023, 136) à propos de 1 Co. 14 (voir ci-des (...)
9La remarque porte ici un point essentiel, car elle élargit le terme de prophétie à toute forme de communication divine sans se limiter aux communications prédictives9. Ainsi, la prophétie pourra révéler le sens caché (divin) d’un événement passé ou présent. On comprend alors ce que Cassiodore entendait par euentus, c’est-à-dire l’aboutissement d’un acte ou d’une parole, encore non perçu par exemple faute d’un regard suffisamment perspicace, et non seulement l’annonce d’un événement futur. Le prophète se pose donc comme une sorte de pont interprétatif entre le réel visible par l’homme et le dessein divin qui demeure invisible ; sa parole explicite une part de ce dessein pour donner sens à l’événement. La prophétie est alors plus de l’ordre du dévoilement que de la prédiction10, ce que confirme la présence importante dans la suite de la préface du thème du « caché devenant visible » : ainsi, d’une manière particulièrement éclairante dans la logique de la perception de l’euentus, Cassiodore écrit ensuite à propos de l’expression in finem (Cassiod., in ps. praef.3, 5-7) :
dicitur finis perfectus atque perpetuus, quem modo quaerimus, qui tunc nobis protendi magis ac dilatari incipit, quando ad eum mens deuota peruenerit. Finis ergo legis ac plenitudo Dominus noster est Christus, sicut apostolus dicit: « Finis enim legis Christus ad iustitiam omni credenti »…Et ideo quoties in titulis psalmorum ‘finem’ reperis, ad Dominum Saluatorem aciem mentis intende, qui est finis sine fine et bonorum omnium completiua perfectio.
Le second sens de ‘fin’ implique une perfection et perpétuité que nous recherchons et qui commence à s'étendre en nous et à s'y répandre, quand l'esprit plein de dévotion est parvenu à elle. Ainsi donc, la fin de la loi et sa plénitude c'est notre Seigneur le Christ, comme le dit l'Apôtre : « en effet la fin de la loi c'est le Christ, pour tous ceux qui croient en vue de la justice »… Et c'est la raison pour laquelle, chaque fois que dans le titre des psaumes on trouve ‘fin’, il faut tendre la pointe de notre esprit vers le Seigneur et sauveur, qui est la fin sans fin et la perfection complète de tous les biens.
10Dans la suite, il est question pour les titres d’une signification cachée (occultae intelligentiae, Cassiod., in ps. praef. 10, 4), puis des quatre manières dont les psaumes parlent du Christ, euentus de tout le livre et l’on retrouve sous une autre forme la variation des modalités de la prophétie, cette fois incluses dans l’unique éloquence de psaumes (Cassiod., in ps. praef. 13, 9) :
multa quoque secundum litteram commonet, multa spiritaliter iubet, personas subito decenter immutat, ut nunc Christus Deus, uerbum incarnatum et homo factus, caput ecclesiae, nunc ipsa ecclesia, nunc homo iustus, nunc paenitens loqui uideatur, ut omnia necessaria tangat atque concludat. Vbique plenissimum caelestium rerum sanctum uibrat eloquium et multiplici diuersitate uirtutum propter humani generis largiendam salutem, regni sui adoranda mysteria pius redemptor insinuat.
- 11 Le sens du mot uirtutum n’est pas limpide ici, Walsh traduit « a manifold variety of powers », mais (...)
Nombreux sont aussi les avertissements qu'il donne selon la lettre, nombreux les préceptes qu'il livre selon l'esprit, il change les personnages qui parlent comme il le faut mais soudainement, en sorte que c'est tantôt Dieu le Christ qui semble parler, le verbe incarné et fait homme, la tête de l'Église, tantôt l'Église elle-même, tantôt l'homme juste, tantôt le pénitent de telle manière qu'il aborde tous les sujets indispensables et en tire les conclusions. Partout vibre l'éloquence sacrée, débordante d'enseignements célestes, et, en usant d'une bienveillante diversité de valeurs11, pour accorder largement le salut au genre humain, le rédempteur bienveillant insinue dans le texte les mystères adorables de son royaume.
11Enfin quand il aborde sa méthode et le commentaire du psaume lui-même, il souligne qu’il va se livrer à un travail de décryptage de la prophétie contenue dans le texte (Cassiod., in ps. praef. 14, 3) :
Tertio: arcanum psalmi, partim secundum spiritalem intelligentiam, partim secundum historicam lectionem, partim secundum mysticum sensum, subtilitates rerum discutiens proprietatesque uerborum, prout concessum fuerit, conabor aperire.
En troisième lieu, ce sont les secrets du psaume que je tenterai, selon que cela me sera accordé, de révéler en partie selon l'intelligence spirituelle, en partie selon une lecture historique, en partie selon le sens symbolique, en décortiquant les subtilités du sens et le sens propre des mots.
12Le psautier illustre ainsi la perfection de la transmission par Dieu de sa parole à travers l’Écriture, dont il épouse le mode particulier d’éloquence (Cassiod., in ps. praef. 15, 1) :
Eloquentia legis diuinae humanis non est formata sermonibus, neque confusis incerta fertur ambagibus, ut aut a rebus praeteritis obliuione discedat, aut praesentium confusione turbetur, aut futurorum dubiis casibus eludatur, sed cordi, non corporalibus auribus loquens, magna ueritate, magna praescientiae firmitate cuncta diiudicans, auctoris sui ueritate consistit.
L'éloquence de la loi divine n'est pas formée de discours humains, et elle ne comporte aucune incertitude due à des énoncés confus ou ambigus, qui feraient que l'oubli l'éloignerait des choses passées, que la confusion des choses présentes y sèmerait le trouble, ou que les hasards douteux de l'avenir se joueraient d'elle. Au contraire, parlant au cœur, et non aux oreilles charnelles, jugeant de tout avec une grande vérité et la grande fermeté que lui donne sa préscience, elle demeure, en accord avec la vérité de son auteur.
13On retrouve ici le thème de l’indifférence temporelle (praeteritis, praesentium, futurorum) qui se trouve dépassée dans l’atemporelle vérité de Dieu (ueritate auctoris), véritable auteur des psaumes qui use de la parole humaine de David pour la révéler en langage humain.
14Se pose alors une question essentielle autour de la figure du prophète. Cassiodore l’avait suggérée dans ce qui précède, mais sans la développer : c’est celle de la durée du don prophétique. Est-on prophète pour toujours, ou bien l’état de prophète n’est-il accordé par Dieu que de manière temporaire en fonction de sa volonté de communiquer une part de ses desseins ? Cassiodore répond de façon nuancée dans la dernière partie de son exposé (Cassiod., in ps. praef. 1, 10) :
Animaduertendum est quoque Spiritum sanctum sic fuisse prophetis sanctissimis attributum, ut tamen ad tempus pro infirmitate carnis et contrarietate peccati ab ipsis offensus abscederet et iterum placatus sub opportunitate temporis adueniret.
Il faut remarquer aussi que l'Esprit saint a été attribué aux très saints prophètes, de telle sorte que, cependant, quand Il était offensé en raison de la faiblesse de leur chair et de la contrariété causée par le péché, Il pût Se retirer d'eux et leur revenir en temps opportun, une fois Sa colère apaisée.
- 12 Ce concept s’applique en partie au prophète, mais en partie seulement. Pour une mise au point récen (...)
15Cette restriction qu’il va longuement développer est particulièrement importante pour une juste définition de la prophétie. La fonction prophétique n’annule pas la nature humaine ou ne la transforme pas radicalement, en faisant du prophète un personnage surhumain, elle vient l’habiter pour une durée particulière et peut lui être retirée, en raison des limites de la condition humaine marquée par le péché. Le prophète n’est donc pas nécessairement, ni même prioritairement, un θεῖος ἄνηρ12, il est une personne que l’Esprit divin saisit temporairement au gré de Sa volonté de Se communiquer aux hommes, selon ce que précise Cassiodore en conclusion de son propos. Car le prophète, dit-il (Cassiod., in ps. praef. 1, 26),
res incognitas nimisque necessarias praelocutionis beneficio facit esse notissimas
rend des choses inconnues et extrêmement nécessaires parfaitement connues par le bienfait d’une parole d’avertissement.
16Cette remarque ultime pourrait passer pour contradictoire avec ce que Cassiodore a dit précédemment sur la dimension temporelle triple de la prophétie. En effet si l’on comprend avertissement dans le sens de prédiction, comment la prophétie pourrait-elle, comme l’a dit le commentateur, porter à la fois sur le passé, le présent et le futur. Mais en réalité le mot praelocutio choisi par Cassiodore, et qui peut prêter à confusion, montre que ce n’est pas le cas.
- 13 Walsh traduit ici « through the function of his foretelling he makes wholly clear matters excedingl (...)
- 14 Voir TLL s.V. où le sens de « prédiction, de prophetia, ne renvoie qu’à cet emploi, tous les autres (...)
17En effet, la praelocutio ne désigne pas tant le fait de prédire l’avenir13 que, de manière constante, le fait de « faire un préambule14 ». Le rôle de la prophétie est donc d’introduire à la compréhension de l’événement, en fournissant des clés permettant d’en saisir le sens, elle est comme un « avertissement au lecteur » qui porterait sur un événement qu’il va désormais pouvoir interpréter correctement, car la praelocutio prophétique lui en aura donné le sens. On comprend alors le lien qui s’établit entre la prophétie et l’euentus, entre l’« avertissement » et l’événement. La prophétie fournit une sorte de préambule méthodologique assuré à la juste perception de l’événement, et c’est la raison pour laquelle Dieu la réserve à des événements dont il importe extrêmement (nimis... necessarias) de percevoir la signification exacte, et donc pour lesquels la juste méthodologie herméneutique s’impose. Ainsi, la figure du prophète s’efface derrière celle de la prophétie, comme le soulignait le chapitre que Cassiodore intitulait de prophetia et non par exemple de sancto Dauid propheta et psalmorum scriptore.
- 15 On notera par exemple ici la différence avec le propos d’Irénée de Lyon dans sa traduction latine d (...)
18La structure du texte offre donc une vision claire de la problématique adoptée par Cassiodore : la prophétie repose soit sur une intervention directe de Dieu dans sa création (prophétie non verbale), soit sur une emprise temporaire de l’Esprit divin sur une personne afin de lui communiquer un discours qui éclaire la volonté divine présente dans un acte, un fait ou une parole (prophétie verbale). Si évidemment la prophétie verbale, qui conditionne l’existence même du psautier, est privilégiée, la prophétie non-verbale est donnée comme le mode premier de la communication divine. La prophétie n’est donc pas nécessairement prédictive, mais elle possède une fonction à la fois introductrice et herméneutique qui fait qu’elle peut tout aussi bien s’appliquer au futur, qu’au présent ou au passé15. La prophétie peut exister dès qu’une parole ou un fait ne fournit pas de manière immédiate son interprétation spirituelle et nécessite donc que l’on guide l’homme pour en découvrir le sens.
19En concluant son chapitre, Cassiodore précise cependant que tout ce qu’il vient de présenter n’est pas de lui, mais repose sur une tradition dont il n’est que l’écho synthétique (Cassiod., in ps. praef. 1, 28) :
de prophetiae muneribus competenter forsitan quae leguntur agnouimus
concernant le don de prophétie nous avons peut-être perçu de manière adéquate ce qu'on en lit dans les textes.
20En concluant ainsi son exposé, Cassiodore demeure vague sur ce qu’il entend par leguntur, et que Walsh par exemple a sans doute tort de préciser en traduisant par « what Scripture says ». Car tout l’enjeu de la construction cassiodorienne est bien de faire dialoguer la source scripturaire avec les autorités patristiques antérieures, et donc de donner une interpretatio christiana et catholica des problématiques liées à la prophétie. Le commentateur construit ainsi son discours par rapport à la tradition judéo-chrétienne dans laquelle il s’inscrit, mais aussi dans le temps de l’Église, confrontée à une tradition oraculaire autre que biblique, ce qui le conduit à distinguer la prophétie judéo-chrétienne de ce qu’il tient pour des faux prophètes, les uates de la religion traditionnelle. Avant d’aborder la mise en perspective par l’enseignement des Pères, voyons d’abord quel dossier biblique réunit Cassiodore à l’appui de sa théorie de la prophétie.
- 16 Voir la liste des occurrences dans Cassiodore 2012, p. 387.
- 17 Sur ce plan Cassiodore se situe dans la tradition des Pères, pour qui la prophétie vétérotestamenta (...)
21Ce dossier est particulièrement dense pour un texte aussi bref puisqu’il compte seize références, réparties comme suit : six citations proviennent de l’Ancien Testament (deux des psaumes [Ps 118, 3 ; Ps 50, 10], deux de livres historiques [1S 16, 13, 2R 4, 25], une des prophètes, mais qui peut s’appliquer à divers passages [Ez 6, 1 etc.16], et une d’un livre sapientiel [Sg 1, 5]) ainsi que dix du Nouveau, ce qui oriente clairement la lecture de la prophétie cassiodorienne vers une lecture christianisée et non judaïsante17.
22Parmi les références néotestamentaires, trois seulement sont tirées de l’évangile (Mt 22, 45 ; Mc 1, 10 ; Jn 1, 33), contre sept du corpus des épîtres avec une sur-représentation des Épitres aux Corinthiens (six références [1Co 7, 25 ; 2 Co 11, 17 ; 1 Co 14, 3 ; 1 Co 14, 4 ;1 Co 14, 32] sur sept, l’autre étant une référence à une épître traditionnellement attribuée à Pierre [2 P. 1, 21]).
23Dans cette liste, la sous-représentation des textes issus des prophètes eux-mêmes souligne que Cassiodore ne s’intéresse pas tant à l’histoire et à la nature du prophétisme juif (voire même à sa fonction), qu’au lien que l’Ancien Testament entretient avec l’enseignement sur la prophétie tiré du Nouveau.
24Le premier texte convoqué est Ps 118, 103 (Cassiod., in ps. praef. 1, 3) :
quam dulcia faucibus meis eloquia tua, super mel et fauum ori meo
comme sont douces à ma gorge tes paroles, plus que le miel et son rayon pour ma bouche.
25pour accréditer d’une référence biblique la définition qu’il vient de donner et sur laquelle nous reviendrons (Cassiod., in ps. praef. 1, 2) :
- 18 A la différence de Cassiodore 2012, il ne nous semble pas ici possible de mettre une virgule après (...)
prophetia est suauis dictio caelestis doctrinae18 fauos et dulcia diuini eloquii mella componens.
une prophétie est une agréable profération qui joint les rayons de l’enseignement divin et le miel de la divine éloquence.
26Le rapport de la citation biblique au texte cassiodorien est ici clairement illustratif dans le but d’établir une autorité de cette définition par son arrière-plan lexical biblique (suauis reprend dulcia, eloquii reprend eloquia, fauos et mella reprennent mel et fauum). Il s’agit donc de montrer que la conception chrétienne de la prophétie s’enracine profondément dans la conception scripturaire.
27Dans la suite les citations s’organisent en petits dossiers autour de l’un des thèmes dont nous avons vu qu’ils constituaient l’argumentaire cassiodorien sur la nature de la prophétie.
28Un premier regroupement (Cassiod., in ps. praef. 1, 6-7) met en parallèle autour de la notion d’inspiration. Il s’agit de 1S 16, 13 éclairé par Mt 22, 45
et directus est spiritus domini in Dauid a die illa :
et l’esprit du Seigneur se porta sur David à partir de ce jour-là
si Dauid in spiritu uocat eum dominum, quomodo dicitis quod filius eius est?
Si David sous l’influence de l’esprit l’appelle “mon Seigneur”, comment dites-vous que [Jésus] est son fils ?
- 19 Walsh traduit par « too », ce qui ne clarifie guère ; nous préférons le sens « du reste », même si (...)
29Si l’on comprend bien la portée du premier texte, qui affirme, par l’autorité biblique, à la fois l’inspiration divine de David, auteur des psaumes, et le caractère non permanent de son don prophétique (a die illa), le lien avec la citation de Mt indiqué par une vague formule in reliquum (« du reste » Cassiod., in ps. praef. 1, 7) n’est pas évident19 avec le commentaire qu’en donne Cassiodore :
quo dicto recognoscimus euidenter per Spiritum Sanctum psalmos fuisse prophetatos
par cette parole nous reconnaissons de manière évidente que c’est par l’action de l’Esprit saint que les psaumes ont été prophétisés.
30Quel lien établir entre la citation de Mt, le propos général et la citation de 1S ? Pour le comprendre il faut remonter à la source (ici implicite) de Cassiodore, Hilaire de Poitiers, dans son commentaire du Ps. 138, qui écrivait (Hil., in ps.138, 1) :
Omnis quidem propheticus sermo ex diuini spiritus instinctu profectus est. Et hoc non in obscuro est, cum legimus: Haec dicit Dominus, et iterum: Audite uerba Domini, et rursum: Quoniam Dominus locutus est, et in eodem: Os enim Domini locutum est ista. De psalmis autem ipse Dominus in euangeliis confirmat, cum ait: Si, inquit, Dauid in spiritu uocat eum Dominum, quomodo dicitis, quod filius eius est? Docens omnia Dauid spiritu prophetico elocutum. Locutum autem de se licet in hoc loco eodem ostenderit, cum ait ab eo Dominum se esse in spiritu nuncupatum, absolutius tamen ostendit in psalmis sacramentum omne corporei aduentus sui contineri, dicens: Haec sunt uerba mea, quae locutus sum ad uos, cum adhuc essem uobiscum, quoniam oportebat omnia impleri, quae scripta sunt in lege Moysi et in prophetis et psalmis de me.
Toute parole prophétique procède bien de l’action inspiratrice de l’Esprit divin. Et cela ne reste pas obscur quand nous lisons : « parole du Seigneur » et encore « écoutez les paroles du Seigneur » ou « puisque le Seigneur a ainsi parlé » et dans le même psaume « en effet la bouche du Seigneur l’a dit ». Le Seigneur lui-même y apporte une confirmation pour ce qui concerne les psaumes dans les évangiles quand il dit : « Si David sous l’influence de l’esprit l’appelle ‘mon Seigneur’, comment dites-vous que [Jésus] est son fils ? », enseignant ainsi que David a parlé avec un esprit prophétique. Or même s’il a montré qu’il a parlé de lui-même dans ce passage quand il dit qu’il a été nommé Seigneur par David sous l’action de l’Esprit, il montre cependant de façon plus absolue que dans les psaumes c’est bien de sa venue qu’il s’agit quand il dit : « telles sont les paroles que je vous ai dites, quand j’étais encore avec vous, qu’il fallait que tout soit accompli de ce qui est écrit à mon sujet dans la Loi de Moïse, les prophètes et les psaumes ».
31En tronquant le propos d’Hilaire, Cassiodore le rend certes plus difficile à saisir, mais il en souligne un point essentiel, c’est la différence radicale qui existe en le Christ prophetatus, et David prophetans, qui fait que le Christ qui est Dieu proférant Sa parole ne peut être dit le fils d’un homme, fût-il le grand prophète David. Si donc le psautier parle du Christ, il ne saurait avoir le même statut que le Christ, et le psalmiste prophète n’est pas un alter Christus, ce que va s’employer à montrer la suite du dossier biblique réuni par Cassiodore.
32En effet les citations suivantes creusent une différence fondamentale entre le prophète et le Christ : le prophète est momentanément investi de la Parole de Dieu que le Christ est par nature. Pour le reste, le prophète est un homme. Pour le démontrer Cassiodore (Cassiod., in ps. praef. 1, 11-12) oppose deux textes l’un de l’évangile concernant le Christ, l’autre de David priant pour lui-même (Mc 1, 10 et Ps 50, 10) :
uidit apertos caelos et spiritum tamquam columbam descendentem et manentem in ipso
il [Jésus] vit les cieux ouverts et l’Esprit comme un colombe descendre et demeurer en lui.
spiritum sanctum tuum ne auferas a me,
ne me reprends pas ton esprit saint
33Cassiodore oppose évidemment manentem, participe présent qu’il interprète comme un qualificatif de nature, malgré l’apparente contradiction de descendentem qui laisserait supposer qu’il n’y était pas avant, et ne auferas qui suppose que David peut être privé, post peccatum (après son péché) note le commentateur, de sa parole prophétique. Ici intervient la référence à de multiples passages d’Ézéchiel (Cassiod., in ps. praef. 1, 13 numquam crebro Ezechiel poneret et factus est sermo domini ad me dicens : Jamais Ézéchiel n’écrirait souvent : ‘et il se fit une parole du Seigneur adressée à moi me disant’), qui souligne le caractère absolument temporaire de l’emprise prophétique, qui doit se reproduire avant chaque oracle, et qui ne saurait demeurer dans l’homme, car celui-ci, à la différence du Christ demeure sous l’emprise du péché. Cassiodore peut alors s’opposer clairement à une tradition qui voyait dans les prophètes des θεῖοι ἄνδρες, ce qu’il fait en ajoutant immédiatement une référence qui s’applique à une autre figure considérée comme incarnation de la prophétie, Élisée. Celui-ci, note Cassiodore, quand il rencontre une femme qui vient de perdre son fils dit (Cassiod., in ps. praef.1, 14= 2R 4, 27) :
Dimitte eam quia animus eius in amaritudine est et Dominus celauit a me et non indicauit mihi.
Laisse-la car son cœur est dans la douleur, et le Seigneur me l’a caché et ne me l’a pas fait connaître.
34Ainsi ce premier dossier établit clairement deux éléments essentiels : la prophétie accordée à des humains pécheurs ne peut en aucun cas les élever à la connaissance divine qui est celle du Christ, Parole de Dieu par nature et Prophète parfait, car précisément la nature humaine et donc faillible des hommes choisis pour porter la parole divine fait que l’Esprit divin ne peut demeurer en eux, mais seulement y venir momentanément sur ordre de Dieu.
35Le dossier suivant va procéder selon une forme de chiasme, en lui-même signifiant, en repartant de la figure humaine (nous en étions restés à Elisée, nous repartons de Paul) pour conclure sur le Christ. Cassiodore propose donc une forme d’encadrement de la figure du prophète humain par celle du prophetatus prophetans, le Christ.
36Recourant à un dossier paulinien (Cassiod., in ps. praef. 1, 15-17), il reprend la thématique de la non-permanence du don prophétique, mais sous un angle légèrement différent, celui du contenu de la parole. Lorsque s’exprime quelqu’un qui peut posséder le don de prophétie, il peut ne parler qu’en son nom propre et non au nom de Dieu dont il retranscrirait la parole. Cassiodore cite alors :
1Co 7, 25 : de uirginibus praeceptum domini non habeo, consilium autem do ;
en ce qui concerne les vierges, je n'ai pas de précepte du Seigneur, je ne fais que donner un conseil
1 Co. 7, 10: hoc ego praecipio, non dominus ;
c'est moi qui prescris cela, non le Seigneur
2 Co. 11, 17 : quae loquor, non loquor secundum deum
ce que je dis, je ne le dis pas selon Dieu
37Dans les trois cas, le recours à la figure de correction souligne clairement chez l’Apôtre deux niveaux de parole que le commentateur résume en une formule frappante (Cassiod., in ps. praef. 1, 18) :
aliqua quidem Dominus locutus est et non prophetae, aliqua prophetae et non Dominus
parfois c’est le Seigneur qui a parlé et non les prophètes, parfois les prophètes et non le Seigneur.
38Il ne s’agit plus ici, notons-le, d’une limite qui serait imposée par le péché de l’homme, car en choisissant Paul comme modèle, Cassiodore choisit une figure à la sainteté incontestée, mais simplement de souligner que l’inhabitation par la parole prophétique est par nature temporaire et que dans la parole même des saints, il convient de discerner ce qui relève de la prophétie, donc de la parole divine et ce qui relève de la simple sagesse humaine dont les saints sont généralement pourvus en abondance.
39Pour souligner (avec Jérôme, nous y reviendrons) la différence de cette parole divine médiatisée par le prophète avec la Parole incarnée qu’est le Christ, Cassiodore renvoie (Cassiod., in ps. praef. 1, 19) à la scène du baptême de Jésus dans le Jourdain telle que rapportée en Jn. 1, 33 :
qui misit me baptizare, ipse dixit mihi: super quem uideris spiritum sanctum in specie columbae descendentem et manentem in eo, hic est qui baptizat in spiritu sancto ;
celui qui m’a envoyé baptiser, celui-là m’a dit : « celui sur lequel tu verras l’Esprit saint sous la forme d’une colombe descendre et demeurer en lui, c’est lui qui baptise dans l’Esprit saint ».
40Ainsi, l’emploi du verbe manentem (demeurer) accrédite aux yeux de Cassiodore la différence entre l’état momentané de prophétie (qu’il indiquait plus haut par la répétition chez Ézéchiel de la formule et factus est sermo domini ad me dicens) et la nature même du Christ. Le commentateur pose ainsi la différence radicale entre la Parole (Verbum, Λόγος) et les paroles (uerba-λόγοι), entre le Verbe de Dieu incarné et l’infusion momentanée de la parole de Dieu dans le prophète. Il peut alors synthétiser son développement en commentant ainsi (Cassiod., in ps. praef. 1, 21) :
Numquam enim proprium esset in domino Christo quod additur ‘et manentem in eo’, nisi ab aliis nonnumquam recedere probaretur. In Christo enim permansit, quia peccatum non habuit; ab aliis iure discessit, quia pollutionis maculam perceperunt.
Jamais en effet on ne pourrait appliquer comme une particularité du Christ Seigneur « et demeurer sur lui », s’il n’était pas prouvé que parfois il [l’Esprit divin] se retire des autres. Dans le Christ en effet il demeure parce qu’il n’a pas connu le péché, dans les autres il s’est retiré à bon droit car ils ont été touchés par la souillure de l’impureté.
41On voit bien avec l’opposition introduite par Cassiodore entre la figure de Paul et celle de David post peccatum, que la souillure en question ne relève pas forcément d’un péché grave commis par le prophète, mais du fait même d’habere peccatum, ce qui n’est pas le cas du Christ, autrement dit d’être marqué par le péché, comme toute la création depuis sa chute. En conclusion de ce développement cyclique parti du Christ pour revenir à Lui, Cassiodore place une ultime citation tirée cette fois de Sg. 1, 5 :
spiritus enim sanctus disciplinae effugiet fictum et auferet se a cogitationibus, quae sunt sine intellectu
en effet l'Esprit-saint de science s'enfuira loin de ce qui est trompeur et il se soustraira aux pensées qui sont sans intelligence.
42Avec cette dernière citation, il ouvre une forme de transition vers le dernier dossier scripturaire présenté à l’appui de sa démonstration, celui sur le discernement et la fonction de la prophétie.
43En introduisant le texte de la Sagesse que je viens de citer, Cassiodore précise (Cassiod., in ps. praef. 1, 22) :
Spiritui… sancto non potest esse communio cum delictis.
il ne peut rien y avoir de commun entre Esprit saint et fautes.
44Comme il vient en effet de le montrer, la parole prophétique ne peut demeurer de façon permanente que dans le seul Christ, car il n’a aucun péché, mais qu’en est-il des autres ? Sous quelles conditions et pour quelles fonctions le don de prophétie va-t-il venir habiter la parole humaine ?
45Cassiodore introduit alors un dernier et important argument : on ne se fait pas prophète, c’est Dieu qui institue le prophète pour accomplir Son œuvre (Cassiod., in ps. praef. 1, 23 non humana uoluntate compositum, sed diuina inspiratione profusum : « non pas composé par la volonté humaine, mais répandu par une inspiration divine »). Ce qu’il justifie par une citation de 2 P. 1, 21 :
non enim uoluntate humana allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines ;
ce n'est pas en effet par quelque volonté humaine qu'a jamais été apportée une prophétie mais c'est par l'inspiration du Saint Esprit qu'ont parlé les saints hommes de Dieu.
46Cette citation et la lecture qu’en donne le commentateur doivent se comprendre à la lumière de la démonstration qui précède : les prophètes sont de simples hommes (homines), même si leurs vertus peuvent être exceptionnelles (sancti) ; le don de prophétie n’est pas lié intrinsèquement à leurs qualités (David est un grand pécheur par exemple), mais à la seule volonté de Dieu.
- 20 Un exemple, particulièrement amusant, mais sans doute en partie dirigé contre les chrétiens, se ren (...)
- 21 Sur l’importance de 1 Co dans la définition de la prophétie chez les Pères, voir Hammond Bammel 198 (...)
47Il ne fait aucun doute qu’ici l’argumentation cassiodorienne veut mettre le prophète chrétien à distance du uates profane, sans doute parce que la critique « philosophique » du christianisme avait tendance à voir dans les prophètes chrétiens une variante des divers illuminés que les intellectuels depuis Cicéron se plaisent à ridiculiser20. Pour le commentateur, il faut donc établir, pour terminer sa présentation de la prophétie chrétienne des critères de discernement qui permettent de dire sans risque de se tromper que telle ou telle parole vient ou non de Dieu ; nous avions vu Paul procéder ainsi dans ce qui précède, c’est de nouveau l’autorité de Paul, « prophète » lui-même, mais parfaitement conscient du mécanisme particulier de la prophétie, qui va servir à Cassiodore pour construire un petit dossier scripturaire sur le discernement prophétique (Cassiod., in ps. praef. 1, 24-26). Ce dossier comprend en effet trois citations pauliniennes, toutes tirées du même chapitre de l’Apôtre (1 Co, 14, 3, 4 et 3221) :
qui prophetat hominibus loquitur ad aedificationem et exhortationem et consolationem ;
celui qui prophétise parle aux hommes pour les édifier et les exhorter et les consoler
qui prophetat ecclesiam aedificat ;
celui qui prophétise édifie l'Eglise
spiritus prophetarum prophetis subiectus est.
l'esprit des prophètes a été soumis aux prophètes.
48Dans la mesure où Cassiodore ne commente pas les deux premières citations, c’est l’autorité même du texte biblique qui construit l’argumentation en deux sens complémentaires : 1-l’homme ne peut se donner à lui-même le statut de prophète, car il ne peut que le recevoir de Dieu dans un but précis (ad « en vue de »), et pour une action concrète précise (aedificat : il construit, aedificationem : la construction) 2-la prophétie a une double destination ad intra pour la communauté et ad extra pour les hommes en général, comme on le comprend des deux instances convoquées (hominibus : l’humanité) et Ecclesiam (l’Église), placées dans cet ordre par Paul et reprises ainsi par Cassiodore. Le prophète propose ainsi un message pour toute l’humanité, exhortation et consolation, étrangement rapproché d’abord d’aedificatio, mais le rapprochement prend sens dans la suite. Cette édification de l’humanité par la consolation et l’exhortation prophétique c’est celle de l’Église, l’assemblée de ceux qui ont écouté et accepté la prophétie. Cassiodore souligne ainsi clairement, à la suite de Paul, qu’il il y a à la fois une dimension apostolique et une dimension pastorale dans le rôle du prophète.
49La dernière citation (spiritus prophetarum prophetis subiectus est : « l'esprit des prophètes a été soumis aux prophètes ») peut alors paraître relativement sibylline surtout avec le commentaire cassiodorien qui l’introduit (Cassiod., in ps. praef. 1, 27) :
et quibus data est facultas bene intelligendi uel interpretandi scripturas diuinas, a munere prophetiae non uidentur excepti
et ceux à qui il a été donné la possibilité de bien comprendre et interpréter les divines Écritures, ne sont pas, semble-t-il, exclus de la fonction prophétique.
50Il me semble que cette citation, quasiment conclusive du chapitre, a en réalité une double portée, qui suppose une double lecture, doctrinale et métalittéraire. Dans une perspective doctrinale, Cassiodore étend la prophétie au travail exégétique (intelligendi uel interpretandi scripturas diuinas), ce qui se comprend aisément dans la logique de ce qui précède : pour « édifier, exhorter et consoler », le chrétien doit nécessairement recourir à ce qui constitue le fondement et l’autorité de la doctrine, l’Ecriture sainte et singulièrement le Nouveau Testament, qui présente le vrai et parfait prophète, dont les autres ne sont que l’image. Mais la citation de Paul invite en réalité en contexte à une autre lecture, plus métalittéraire. Qui sont en effet ces prophètes auxquels les prophètes sont soumis. Pour le comprendre deux versets placés l’un avant le texte cité par le commentateur, l’autre après peuvent nous éclairer. Au verset 29, Paul écrivait :
Prophetae autem duo, aut tres dicant, et ceteri diiudicent
que deux ou trois prophétisent et que les autres discernent
- 22 Si l’on reprend le texte de l’homélie basilienne sur Isaïe, citée plus haut, on lit en effet d’une (...)
51établissant ainsi un nécessaire contrôle de la communauté elle-même sur la parole prophétique, qui ne peut être acceptée et reconnue comme telle que si elle est vérifiée et en un sens sanctionnée par la communauté (l’Église), car le discernement des esprits fait partie des charismes prophétiques de l’Église22.
- 23 Ce sens chrétien de prophète comme « interprète de l’Écriture » se trouve bien mis en évidence chez (...)
- 24 τὴν δύναμιν τῶν ἀπαγγελλομένων συνετῶς ἐκδεχόμενος, disait « Basile », voir note précédente.
52Ainsi, s’il est vrai que « l’esprit des prophètes a été soumis aux prophètes », comme le souligne Cassiodore, ce critère de discernement peut se transformer en critère métalittéraire d’appréciation de sa propre parole. En effet, si le commentateur s’autorise l’interprétation des mots du prophète David, il ne peut le faire que si la communauté peut vérifier, par une forme de discernement des esprits, que tout ce qu’il énonce est conforme à l’enseignement de l’Église, sans quoi sa parole n’a d’autre valeur que purement humaine et ne peut prétendre instruire sur la parole divine cachée dans les psaumes. Ce faisant, Cassiodore opère, à la fin de sa présentation, une double mise en perspective de son texte : d’une part, il va « incarner l’oracle », autrement dit introduire à la juste compréhension des psaumes et donc incarner le charisme prophétique23, mais d’un autre côté, il ne va pouvoir le faire que sous la vérification constante des autres prophètes, autrement dit de ceux qui incarnent l’élucidation correcte de la parole de Dieu24, autrement dit les Pères.
- 25 Il impose en Cassiod., in ps. praef. 1, 11 ce caractère indiscutable en disant, à propos de l’avis (...)
53Explicitement, dans son de Prophetia, Cassiodore ne renvoie qu’à un seul Père, Jérôme dont il convoque à deux reprises l’autorité, qu’il juge indiscutable25 (Cassiod., in ps. praef. 1, 11-13) :
Vnde et sanctus Hieronymus exponens euangelistam Marcum in loco ubi ait de Ioanne : « uidit apertos caelos et spiritum tamquam columbam descendentem et manentem in ipso », ita euidenti ratione tractauit, ut nemo contra sententiam ipsius uenire praesumat…. Nam si semper, ut ait beatus Hieronymus, « in prophetis esset sermo diuinus et iuge in pectore eorum haberet hospitium, numquam crebro Ezechiel poneret: ‘et factus est sermo domini ad me dicens’ ».
C'est ce qui fait que saint Jérôme, en commentant le passage de l'évangéliste Marc, où il dit de Jean : « il a vu les cieux ouverts et l'esprit descendant comme une colombe et reposant sur lui », a traité de ce point d'une manière si évidente que nul ne peut avoir l'audace de s'opposer à son avis…. De fait, « si, comme le dit le bienheureux Jérôme, la parole divine demeurait toujours dans les prophètes et avait dans leur cœur une demeure permanente, jamais Ézéchiel ne dirait souvent : 'et la parole du Seigneur s'adressa à moi en disant' ».
54Or, à y bien regarder, Cassiodore ne cite pas tant Jérôme qu’il l’inclut dans sa propre argumentation. Il commence en effet par recopier Hier. in Ez. 11, 35 (= Cassiod., in ps. praef. 1,13) :
si semper in prophetis esset sermo dei et iuge in pectore eorum haberet hospitium, numquam crebro hiezechiel poneret: 'et factus est sermo domini ad me dicens',
si la parole divine demeurait toujours dans les prophètes et avait dans leur cœur une demeure permanente, jamais Ézéchiel ne dirait souvent : « et la parole du Seigneur s'adressa à moi en disant »,
55mais ne va reprendre la citation qu’après avoir inséré la référence de 2R et le dossier paulinien sur la différence entre les moments où l’apôtre parle en son propre nom et celui où il parle « au nom du Seigneur ». Ce n’est qu’alors que vient la seconde partie de la citation de Jérôme très légèrement modifiée (Cassiod., in ps. praef. 1, 19) :
- 26 Cette modification provient sans aucun doute de la structure phrastique de Cassiodore qui impose le (...)
- 27 Le commentateur développe la citation hiéronymienne pour la rendre plus claire.
- 28 Cette modification est la seule de quelque importance ; en ajoutant probaretur, Cassiodore fait de (...)
ioannes baptista loquitur (diceret Cass.26) : qui misit me baptizare, ipse dixit mihi: super quem uideris spiritum sanctum in specie columbae descendentem et manentem in eo, ipse est (qui baptizat in Spiritu Sancto Cass.27)- numquam enim proprium esset in (Domino Cass.) christo quod additur: et manentem in eo, nisi ab aliis nonnumquam recederet (recedere probaretur Cass.28).
Jean-Baptiste dit (aurait dit Cass.) : « celui qui m'a envoyé baptiser m'a dit lui-même : 'celui sur qui tu verras reposer l'Esprit saint sous la forme d'une colombe et demeurer sur lui, c'est lui (qui baptise dans l'esprit saint Cass.)' ». En effet jamais cela n'aurait été l'expression propre pour le (Seigneur Cass.) Christ d'ajouter « et demeurer sur lui », s’il ne s’était (cela ne montrait pas clairement qu'il s'était Cass.), à un moment ou un autre, retiré d'autres personnes.
56Or, entre cette citation hiéronymienne et la précédente, se trouve une phrase que Cassiodore n’inclut pas ici dans sa citation car il l’a reformulée dans ce qui précède. Jérôme écrivait en effet :
… sermo domini ad me dicens', sed quia ob humanam fragilitatem et uitae huius necessitates interdum recedebat ab eis, propterea ioannes baptista etc.
… « la parole du Seigneur s'adressa à moi en disant », mais, en raison de la fragilité humaine et des contraintes de la vie, parfois elle se retirait d’eux, raison pour laquelle Jean Baptiste etc…
57qui a été paraphrasé plus haut par le commentateur (Cassiod., in ps. praef. 1, 10) sous la forme :
ad tempus pro infirmitate carnis et contrarietate peccati ab ipsis offensus abscederet…
cependant, quand il était offensé en raison de la faiblesse de leur chair et de la contrariété causée par le péché, il pût se retirer d'eux…
58On remarque certes aisément la travail de paraphrase (interdum : ad tempus, recedeba ab eis : ab ispsi abscederet), mais surtout le changement de perspective que Cassiodore opère en remplaçant ob humanam fragilitatem et uitae huius necessitates, par pro infirmitate carnis et contrarietate peccati, et, plus nettement encore, en ajoutant offensus, qui introduit clairement l’idée d’un retrait de l’esprit prophétique comme marque de la colère de Dieu devant le péché, conséquence de la faiblesse de la chair explicitement mise en rapport avec le péché, idée qui ne se trouvait pas chez Jérôme.
59Or pour justifier cet argument (dans lequel il infléchit clairement la pensée de Jérôme), il renvoie …à Jérôme lui-même et à son commentaire de Mc. 1, 10. Or que disait alors Jérôme qui constitue l’argument irréfutable sur lequel s’appuie Cassiodore (in Marc. 1) ?
uidit apertos caelos. quando dicitur, uidit, ostenditur quod alii non uidissent: neque enim omnes uident apertos caelos. denique et iezechiel quid dicit in principio suo? 'et factum est, inquit, cum sederem secus fluuium chobar in medio captiuorum, uidi, inquit, apertos caelos'. ego uidi: ceterum alii non uidebant. ne quis putet caelos simpliciter et carnaliter apertos: nos ipsi, qui modo hic sedemus, secundum diuersitatem meritorum aut apertos caelos uidemus, aut clausos.
« Il a vu les cieux ouverts ». Quand on dit « il a vu », on montre bien que d’autres n’avaient pas vu ; en effet tous ne voient pas les cieux ouverts. D’ailleurs n’est-ce pas le cas d’Ézéchiel aussi qui dit en ouverture de son livre : « et il se fit, comme j'étais parmi les captifs du fleuve du Kebar, que je vis les cieux ouverts ». « Moi j’ai vu » ; alors les autres ne voyaient pas. N’allez pas croire qu’il faut prendre les cieux ouverts au sens immédiat et charnel, c’est nous-mêmes, nous qui sommes ici, qui selon nos divers mérites voyons les cieux ouverts ou fermés.
60Jérôme oppose clairement secundum diuersitatem meritorum ceux qui accèdent à la compréhension des réalités divines (« voir le ciel ouvert ») et ceux qui ne peuvent y accéder. Or deux éléments sont ici à remarquer. Tout d’abord, dans ce passage, Jérôme cite Ézéchiel, ce qui indique comment Cassiodore a opéré son montage autour de la figure précise du prophète Ézéchiel : le premier argument de Jérôme à l’appui du caractère non permanent du don de prophétie entraîne dans l’esprit du commentateur la convocation de la citation de Jérôme dans lequel il explique, à partir du cas d’Ézéchiel, le caractère temporaire de la prophétie. Mais, second point important, Jérôme ne parle pas seulement des témoins de la scène évangélique, mais de nous qui sommes là (nos ipsi qui modo hic sedemus), autrement dit de la situation même d’énonciation de l’homélie. Ainsi Cassiodore, qui renvoie explicitement ses lecteurs à la lecture du texte de Jérôme (ita euidenti ratione tractauit donc « allez le lire »), introduit ici sa propre démarche interprétative comme conforme aux critères énoncés par Jérôme.
61On voit alors, avec cette utilisation de Jérôme, comment fonctionne dans l’écriture cassiodorienne le principe paulinien de l’autorisation des prophètes par les prophètes. En se fondant sur l’autorité de Jérôme, Cassiodore fait en quelque sorte vérifier ses dires par les Pères, et c’est ce processus qui l’autorise à se poser à son tour comme une voix prophétique : Jérôme confère à Cassiodore l’autorité d’une voix de l’Église car contredire ici Cassiodore serait contredire Jérôme, donc la meilleure tradition de l’Église. Ainsi, la citation hiéronymienne ne sert sans doute pas tant à affermir la démonstration de Cassiodore (car il se permet des montages et des inflexions dans la pensée du Docteur) qu’à construire son ethos de prophète, autrement dit d’interprète valable du psautier. C’est en ce sens que la figure de Jérôme peut jouer un peu en trompe-l’œil.
62Au tout début, Cassiodore mentionne avec éloges (bene) une mystérieuse source, quidam (« quelqu’un »), qui lui fournit sa toute première et donc décisive définition de la prophétie :
… bene quidam dixit: prophetia est suauis dictio caelestis doctrinae fauos et dulcia diuini eloquii mella componens. Vnde et ipse Dauid in centesimo octauo decimo psalmo dicturus est: « quam dulcia faucibus meis eloquia tua, super mel et fauum ori meo ».
quelqu'un a eu raison de dire : « la prophétie est une douce parole réunissant les rayons de la doctrine céleste et le doux miel de la divine éloquence ». C'est ce qui a fait dire à David lui-même dans le Psaume 118 : « combien douces à ma gorge sont tes paroles, plus que le miel et ses rayons à ma bouche ».
63Or il est facile d’identifier ce quidam, c’est Origène, dans la traduction qu’en avait donné Rufin d’Aquilée et qui écrivait (Rvfin., Orig. in Iud. 5, 2) :
Certum namque est quod omnis prophetia suaues coelestis doctrinae fauos et dulcia diuini eloquii mella componat. Vnde et David canebat dicens: quam dulcia faucibus meis eloquia tua, super mel et fauum ori meo !
Il est certain que toute prophétie réunit les rayons de la doctrine céleste et le doux miel de la divine éloquence. C’est pour cela que David chantait : « combien douces à ma gorge sont tes paroles, plus que le miel et ses rayons à ma bouche ». C'est ce qui faisait chanter à David : « combien douces à ma gorge sont tes paroles, plus que le miel et ses rayons à ma bouche ».
- 29 Sur les relations compliquées entre Jérôme et Origène, voir par exemple Laurence 1996. Sur les dive (...)
- 30 Origène est condamné par un édit de Justinien de 542-543. Les partisans d’Origène se rangent parmi (...)
64Cassiodore commence donc, sans le nommer, par mettre sa parole, non sous l’autorité de Jérôme, mais sous celle d’Origène, personnage pour le moins controversé, critiqué après avoir été admiré par Jérôme lui-même29 et de nouveau au cœur d’une polémique ecclésiale récente au moment où Cassiodore écrit son commentaire30. La discussion autour du personnage et la tendance à le condamner comme théologien peut sans nul doute expliquer que Cassiodore ne le nomme pas, mais alors pourquoi le citer ? La réponse se trouve peut-être dans le fait que, derrière la citation de Jérôme in Ez. 11, 35, que nous relevions plus haut, peut en réalité se cacher l’enseignement d’Origène, repris à son compte par le Docteur. En effet on lit dans la traduction par Rufin des Homélies sur les Nombres d’Origène, un passage fort proche de l’argumentation de Jérôme (Rvfin., Orig. in Num. 6, 3) :
Habeo et aliud testimonium, quo docere possum in Domino et Saluatore meo sanctum Spiritum eximio quodam genere et longe aliter requieuisse quam refertur in ceteris. Dicit enim Iohannes baptista de eo : « qui misit me baptizare in aqua, ille mihi dixit : super quem uideris spiritum descendentem et manentem in eo, ipse est ». Si dixisset : « spiritum descendentem » et non addidisset : « et manentem in eo », nihil praecipuum a ceteris habere uideretur. Nunc autem addidit : « et manentem in eo », ut esset hoc signi in Saluatore, quod in nullo alio posset ostendi; de nullo enim scriptum est quia « manserit in eo Spiritus » sanctus.
J’ai un autre témoignage par lequel je peux montrer que dans mon Seigneur et Sauveur l’Esprit saint a reposé d’une manière unique et bien autrement que dans tous les autres. En effet, Jean le Baptiste dit de lui : « celui qui m’a envoyé baptiser, celui-là m’a dit : ‘celui sur lequel tu verras l’Esprit saint sous la forme d’une colombe descendre et demeurer en lui, c’est lui qui baptise dans l’Esprit saint ». S’il avait dit « descendre l’Esprit » sans ajouter « et demeurer en lui », il n’y aurait rien de bien remarquable par rapport aux autres. Mais il a ajouté « et demeurer en lui » pour que cela signale dans le Sauveur ce qui ne pouvait être montré en aucun autre. En effet on ne dit pour personne que l’Esprit « a demeuré sur lui ».
65La parenté de ce texte avec celui de Jérôme est frappante et la citation liminaire d’Origène nous laisse penser que l’exégète alexandrin passe ici comme une « ombre portée » visible derrière l’incontestable figure de Jérôme.
66Ainsi se complète la manière dont Cassiodore comprend sa fonction d’interprète de la Vérité. En un sens, il passe au-dessus des querelles ecclésiologiques contemporaines, en soulignant que les commentaires exégétiques d’Origène ne peuvent être tous condamnés à l’égal de sa théologie, car un auteur universellement reconnu comme orthodoxe comme Jérôme a reconnu la valeur de l’Alexandrin. C’est ce qu’il précisait dans ses Institutions (Cassiod., inst. 1, 1, 8) :
Item in Octateucho eloquentissimae nimis omeliae sunt Origenis in codicibus tribus; quem multorum quidem Patrum sententia designat hereticum, sanctus vero Hieronymus eius aliqua opuscula sermone disertissimo transtulit in Latinum.
de même il existe en trois volumes des homélies extrêmement éloquentes d’Origène sur les huit premiers livres de la Bible ; certes de nombreux pères l’ont condamné pour hérésie, mais Saint Jérôme a traduit en une langue très riche certains de ses ouvrages en latin.
67tout en précisant qu’il a eu soin de repousser le risque de voir les lecteurs séduits par des propositions origénistes hétérodoxes (Cassiod., in ps. praef. 1, 1, 8) :
quapropter in operibus eiusdem Origenis, quantum transiens invenire praevalui, loca quae contra regulas Patrum dicta sunt achresimi repudiatione signavi, ut decipere non praevaleat qui tali signo in pravis sensibus cavendus esse monstratur.
voilà pourquoi, dans les œuvres de ce même Origène, et dans la mesure où en les parcourant je suis parvenu à les trouvé, j’ai marqué les lieux qui s’opposent à la tradition des Pères d’une remarque « inutile », afin que ne puisse tromper un lieu qui est désigné par ce signe comme devant exciter la méfiance face à son sens déviant.
68De fait, c’est un Origène contrôlé et en un sens validé par Jérôme qu’il emploie, soulignant ainsi qu’il place la véracité de l’interprétation, donc la fonction prophétique de l’interprète, à la fois au-dessus des querelles qui peuvent porter sur d’autres points de sa doctrine et sous le strict contrôle du magistère de la Tradition.
69Si l’exemple d’Origène est particulièrement intéressant parce qu’il s’agit d’un auteur controversé, d’autres « ombres portées » éclairent la figure du commentateur selon le principe paulinien du contrôle « du prophète par les prophètes ».
- 31 Le thème sera évidemment ensuite repris par le commentateur dans son chapitre 13, sur la manière do (...)
70Ainsi, nous avons vu le rôle qu’Hilaire de Poitiers jouait dans le recours à la citation de Mt 22, 45 (en Cassiod., in ps. praef. 1, 7). Mais il en va de même pour la citation liminaire du ps. 118, inspirée directement par Origène, comme nous l’avons vu, mais qui porte aussi probablement le souvenir de deux passages d’Ambroise de Milan dans son commentaire de ce psaume. L’un porte sur la nécessaire lecture chrétienne de la prophétie juive, la suavité de la Loi étant en réalité celle du Salut (Ambr. ps. 118, 13, 2231) :
Itaque praedicationem audiens euangelii, quam propheticus spiritus praecinebat, ait : quam dulcia faucibus meis uerba tua, super mel et fauum ori meo ! et bene 'dulcia', quibus praedicatur remissio peccatorum, uitae perennitas, resurrectio etiam defunctorum, quae perpetuae mortis et acerbae amaritudinem temperarunt ;
voilà pourquoi entendant par avance l’évangile que l’esprit du prophétie lui chantait par anticipation il dit : « combien douces à ma gorge sont tes paroles, plus que le miel et ses rayons à ma bouche ! ». Et il a bien raison de dire « douces » pour ceux à qui on annonce la rémission des péchés, la vie éternelle, la résurrection des défunts, qui ont tempéré l’amertume d’une mort définitive et cruelle.
71l’autre sur la nature même de David comme parfaite « incarnation » du prophète, parole de la Parole (Ambr. ps. 118, 17, 11) :
Dauid ergo quasi perfectus propheta os suum Christo aperuit et ideo in parabolis aperuit os suum. aperuit os, duxit spiritum. merito ait: quam dulcia faucibus meis uerba tua, super mel et fauum ori meo.
David donc, en parfait prophète, a ouvert sa bouche au Christ et pour cela il a ouvert sa bouche en paraboles. Il a ouvert sa bouche, il a respiré le souffle de l’Esprit. C’est à bon droit qu’il a dit : « combien douces à ma gorge sont tes paroles, plus que le miel et ses rayons à ma bouche ».
72Ainsi, dès le début, la citation psalmique porte en elle-même le poids de la Tradition des Pères et place sous leur regard et leur contrôle toute la démonstration cassiodorienne. Ce faisant, le commentateur précise son éthos de commentateur. Dans la logique néo-testamentaire, il s’accorde par sa manière même de construire son propos le statut de prophète au sens paulinien du texte, autrement dit d’interprète fidèle de la parole divine selon l’autorité de l’Église. Quand il écrit son de prophetia, c’est donc certes prioritairement de la prophétie des psaumes qu’il parle, mais sans nul doute aussi de sa propre mission de commentateur.
73Les relevés que j’ai proposés sont sans doute loin d’épuiser la profondeur intertextuelle du de Prophetia, mais ils peuvent en tout cas permettre de répondre à la question liminaire « comment peut-on être prophète ? », ou pour le formuler dans les termes de notre sujet « comment incarner l’oracle ? ».
- 32 C’est ainsi qu’il se présente dans le titre de l’œuvre transmis par bon nombre de manuscrits (voir (...)
74Le prophète n’est tout d’abord pas un homme du passé, même s’il s’inscrit dans une longue tradition vétérotestamentaire. La venue du Christ n’annule pas la nécessité de la prophétie, elle en déplace le sens, car il ne s’agit plus d’annoncer la venue future du Sauveur, mais d’introduire à la juste compréhension de l’action de Dieu à travers la méditation éclairée par Lui de Sa parole. Ainsi, chaque temps a besoin de ses prophètes, et bien que « petit serviteur de Dieu désormais converti par don de Dieu32 » (et peut-être en raison de cette humilité), Cassiodore peut « ouvrir sa bouche à la parole » et offrir un préambule praelocutio à la lecture des psaumes.
75Mais le prophète, même inspiré par Dieu, ne peut être à lui seul sa source d’autorité. Simple homme, momentanément habité par la parole divine, il est un instrument temporaire de cette parole, conservant pour le reste une parole humaine et une humanité faillible. Seul le Christ qui est par nature Parole divine et non marqué par le péché, peut prétendre à avoir / être une parole prophétique permanente, dans la mesure où Dieu même atteste lors du baptême de Jésus de ce caractère divin. Le prophète humain, quant à lui, ne peut pas se prétendre « habité par l’esprit divin », sans en fournir une preuve indirecte et extérieure, dans la conformité de sa parole à l’enseignement de l’Église. Ainsi, le commentateur, en sa fonction de commentateur-prophète, ne peut rien dire qui ne soit pas strictement en accord avec cette tradition. L’exemple d’Origène, parfaitement admis par la Tradition de l’Eglise pour certains textes et sévèrement condamnés pour d’autres, intervient ici comme « contre-modèle » de celui qui cessant d’écouter la parole dans la Tradition des Pères se met à divaguer.
76C’est toute cette réflexion sur l’incarnation du prophète dans la personne qui aujourd’hui commente la prophétie d’autrefois, qui donne sens à la prière qui conclut l’introduction théorique (Cassiod., in ps. praef. 17) :
nunc ad soluenda quae promissa sunt, christo iuuante, ueniamus. Praesta, domine, cuius est omne quod expedit, ut intellegenter, ut libenter, ut proficue mereamur audiri. Tuis enim adiutoriis omnimodis indigemus, ut ualeamus concesso sermone aliquatenus uerba tuae maiestatis exponere. Amen.
Venons-en, avec l'aide du Christ, à traiter de la matière que nous avons promise. Accorde-moi, Seigneur, de qui vient tout ce qui nous est utile, d'obtenir d'être écoutés de bonne grâce et avec profit. Nous avons besoin de toutes les formes de ton aide, pour avoir la force, si tu nous donnes l'éloquence, d'exposer dans une certaine mesure les paroles qui montrent ta grandeur. Amen.