- 1 Voir notamment Stoike 1975 ; Riley 1977 ; Aloni 1980 ; Babut 1984 ; Donini 2003 ; Donini 2007 ; Don (...)
1Le De genio Socratis est un dialogue philosophique de Plutarque qui articule le récit de la conjuration ourdie en 379 par un groupe de patriotes thébains pour libérer la cité, avec des développements philosophiques visant à déterminer la nature et le mode d’action du δαίμων de Socrate1. Sans examiner de nouveau cette question pour elle-même, il nous semble que la présence conjointe de ces deux thèmes marque a minima le fait qu’au moment où se joue l’action politique qui est narrée, précisément au moment il faut agir vite, il apparaît tout aussi nécessaire et urgent de statuer sur ce qui détermine, guide et oriente l’action : est-ce la motivation et la vertu morale des conjurés ou une intervention divine prédisant l’avenir et dictant le tour que doivent prendre les actions humaines ? Le dialogue met en scène et évoque différents personnages dotés de capacités divinatoires – notamment Socrate, Platon, Théanor, Chonouphis, Théocritos –, mais aussi des personnages qui apparemment ne sont pas capables de divination et dont les actions et comportement exemplaires – quoique sous des modalités différentes, Charon, Épaminondas – se conforment à l’ordre rationnel divin et à sa vertu. Quelle parenté peut-il y avoir entre ces deux formes de lien avec le divin, l’un qui semble surnaturel, l’autre fondé en raison ? Un passage de l’un à l’autre est-il possible ?
2Les individus capables de communiquer directement avec le monde divin font figure d’exception, et se situent en décalage avec les pratiques de divination ordinaire. Socrate semble recevoir des signes de son δαίμων du fait d’un don divin, pourtant certains personnages vont tenter de ramener ce don à une perception divinatoire commune, d’en faire le produit de l’expérience ou de l’ascèse vertueuse de Socrate. Dès lors, dans l’absolu, tous les hommes devraient être capables d’établir ce lien privilégié avec leur δαίμων, en tant que toutes les âmes ont part à la rationalité, au νοῦς. Le personnage d’Épaminondas, figure de philosophe à la vertu exemplaire, semble quant à lui ne pas recevoir de signes démoniques, être livré à lui-même, à ses facultés de raisonnement immanentes, proprement humaines. Pourtant, contrairement à d’autres personnages moins avancés sur la voie de la vertu, il est capable de s’émanciper des pratiques de divination ordinaire, d’agir et de s’orienter dans le monde sans leur secours : il est guidé par sa propre raison. Nous voudrions montrer qu’il se trouve de ce fait dans une position liminaire et intermédiaire. C’est précisément parce qu’il s’est émancipé de la communication indirecte avec le divin qui est celle de la foule, des πολλοί, il s’approche et tend vers une communication directe avec le divin – ce qui est exprimé dans le texte de Plutarque au moyen du registre eschatologique.
3La mise en regard des personnages de Socrate et d’Épaminondas dans le De genio Socratis cristallise ainsi la réponse plutarchéenne à une question héritée des dialogues de Platon, celle de savoir si tout le monde bénéficie-t-il du secours d’un δαίμων ou seulement les sages2. Cette question se trouve articulée à une tension quant à savoir si cette faculté de communication démonique est innée ou peut être d’une certaine façon acquise – le dialogue est marqué par le rôle de l’éducation, tant celle familiale que celle civique. Il s’agit en somme de considérer que le De genio Socratis interroge la possibilité d’apprendre à recevoir des signes divins et à devenir un homme démonique. Cette double tension concernant la communication démonique – propre ou commune, innée ou acquise – émerge dès l’échange virulent entre Galaxidoros et Théocritos au début du dialogue. C’est dans un second temps le discours de Simmias qui permettra d’articuler et de concilier les exigences – et les variations qu’il présente avec le mythe de Timarque et son interprétation par Théanor traduisent précisément la perspective dynamique de ce dialogue, qui montre l’évolution possible d’un caractère et de la nature de son lien avec le divin, notamment dans la perspective eschatologique de la métempsychose.
4Au début du dialogue, le personnage de Galaxidoros donne une première formulation de la double tension qui parcourt l’ensemble du dialogue concernant l’origine du caractère exceptionnel, περιττῆς, de certains hommes. Il s’agit d’une part de déterminer si ce caractère a une origine innée ou acquise, et d’autre part s’il découle d’une capacité propre à certains hommes ou commune à tous.
Καὶ ὁ Γαλαξίδωρος οἴει γάρ, ἔφη Θεόκριτε, τὸ Σωκράτους δαιμόνιον ἰδίαν καὶ περιττὴν ἐσχηκέναι δύναμιν, οὐχὶ τῆς κοινῆς μόριόν τι μαντικῆς τὸν ἄνδρα πείρᾳ βεβαιωσάμενον ἐν τοῖς ἀδήλοις καὶ ἀτεκμάρτοις τῷ λογισμῷ ῥοπὴν ἐπάγειν;
Crois-tu donc, Théocritos, dit alors Galaxidoros, que le démon de Socrate avait un pouvoir particulier et extraordinaire, qu’il ne s’agissait pas d’une part de cet instinct divinatoire commun à tout le monde que notre philosophe avait fortifiée par l’expérience et qui lui permettait, dans les situations obscures et rebelles aux conjectures raisonnables, de faire pencher la balance dans tel ou tel sens ?3
5Il s’agit ici de se demander si le signe démonique, le δαιμόνιον, perçu par Socrate, relève d’une capacité à la fois surnaturelle, et propre (ἰδίαν) à Socrate seul, ou s’il est le fait d’un instinct, d’une capacité initialement commune à tous les hommes, que chacun reçoit en partage (μόριόν τι) – en tant que tous participent d’une certaine manière de l’intellect (νοῦς) –, et dont le développement particulier chez Socrate peut ensuite s’expliquer par l’acquisition d’une connaissance d’origine empirique, par l’expérience (πείρᾳ) qu’il a acquise.
- 4 Donini 2017, p. 20. Il s’appuie notamment sur l’idée que Galaxidoros participe à la conjuration en (...)
- 5 Nous suivons en cela davantage Daniel Babut, qui considère que les idées exposées par Galaxidoros n (...)
- 6 Voir Babut 1988 ; Opsomer 1998. Daniel Babut notamment montre, il nous semble à juste titre qu’une (...)
- 7 Ainsi que l’a récemment montré Andrei Timotin, le De genio Socratis articule précisément la questio (...)
6Certains commentateurs ont considéré le personnage de Galaxidoros comme un étranger à la philosophie et aux questions qu’il aborde, dilettante présomptueux4, faisant montre d’incivilités à l’égard de l’hôte étranger Théanor. Les manières du personnage sont certes un peu grossières et ne se conforment pas formellement aux civilités d’une discussion philosophique entre amis, mais le contenu de sa protestation n’en contient pas moins la formulation – quoique maladroite et approximative – d’une exigence valable et légitime, à laquelle la suite du dialogue va s’attacher à répondre5. On a aussi considéré l’explication du signe divin de Galaxidoros comme empiriste ou rationaliste6. Ces qualificatifs ne sont pas évidents, même si Galaxidoros fait erreur dans une certaine mesure – du point de vue de Plutarque. Il fait cependant émerger une tension que la suite du dialogue s’attachera à résoudre, dans la mesure où son geste théorique pose une exigence éthique, consistant à vouloir ancrer les capacités divinatoires dans le comportement et les efforts humains7, qui entre en tension avec l’impression – erronée elle aussi – que l’inspiration divine est le fait d’un don, d’une élection qui semble arbitraire.
- 8 Cette façon de raisonner rappelle peut-être la notion stoïcienne de raison spermatique : le divin, (...)
- 9 Timotin 2023.
7Le propos de Galaxidoros est approximatif et erroné pour trois raisons. Tout d’abord, il ne considère l’usage de la raison que comme un λογισμός instrumental permettant d’accumuler de l’expérience. Si Galaxidoros reconnaît au δαίμων, dans une certaine mesure, un caractère transcendant, celui-ci est circonscrit à la racine, à l’origine : il y aurait un germe de capacité divinatoire donné initialement en partage à tous et en commun (τῆς κοινῆς μόριόν τι ἀνάγκης8), et il serait ensuite du ressort de chacun de développer ce germe, de le renforcer, fortifier (βεβαιωσάμενον) selon son mérite propre et de façon immanente. Galaxidoros fait erreur en ne considérant pas que l’intellect marque une attache permanente avec la transcendance divine, de sorte que par cet instinct divinatoire, il est donné à l’homme de participer – dans une certaine mesure – à un autre niveau ontologique et cosmologique, d’initier une ascension, et pas seulement de développer une capacité ici-bas. Ensuite, Galaxidoros aborde cet aspect par le prisme de l’expérience plutôt que par celui de la vertu, il omet l’importance de la qualité morale de l’âme. Or chaque genre de vie associé à un certain lien avec les δαίμονες est aussi caractérisé par la mise en œuvre d’un certain type de vertu9. Enfin, Galaxidoros se trompe en appliquant ce type d’explication au δαίμων de Socrate : Socrate est en effet le seul personnage doté de la vertu, d’un comportement droit d’emblée, sans efforts et exercice, et sans besoin de se forger une expérience.
- 10 Platon, Apologie de Socrate, 31d. Voir sur ce point Joyal 1997 ; Timotin 2012, p. 55.
8Malgré sa formulation imprécise et erronée, tout le propos de Galaxidoros n’est pas infondé. Il invite à considérer que la part divine en nous doit être développée par une pratique de la raison, des exercices et efforts répétés. Mais précisément pour cette raison, le personnage de Socrate n’est pas celui qui satisfait son exigence. Socrate est περιττῆς de façon différente. Déjà dans les dialogues de Platon, Socrate est censé avoir perçu le signe démonique dès son enfance, ἐκ παιδός ἀρξάμενον10. Au chapitre 10, Théocritos affirme de même que son δαίμων lui sert de guide dans la vie depuis le début (ἐξ ἀρχῆς), depuis sa naissance :
τοιαύτην ἔοικε Σωκράτει τοῦ βίου προποδηγὸν ἐξ ἀρχῆς τινα συνάψαι τὸ δαιμόνιον ὄψιν, « ἥ » μόνη « οἱ πρόσθεν ἰοῦσα τίθει φάος » ἐν πράγμασιν ἀδήλοις καὶ πρὸς ἀνθρωπίνην ἀσυλλογίστοις φρόνησιν, ἐν οἷς αὐτῷ συνεφθέγγετο πολλάκις τὸ δαιμόνιον ἐπιθειάζον ταῖς αὐτοῦ προαιρέσεσι.
de même, dès la naissance de Socrate, son démon le dota, sembla-t-il, pour lui servir de guide dans la vie, d’une espèce de « vue » qui « seule allant devant lui, l’éclairait » dans les affaires obscures et impénétrables à la sagesse humaine, à propos desquelles le démon lui parlait souvent, et inspirait aussi divinement ses décisions11.
- 12 Nous suivons en cela Daniel Babut, qui soutient que le De genio Socratis présente deux portraits de (...)
9La formule de Théocritos semble bien impliquer une dotation innée de la capacité de communiquer avec le δαίμων12, puisqu’à sa naissance, Socrate, dans cette vie du moins, n’a pas eu le temps de faire la preuve de son excellence humaine, de sa vertu. De plus, la fonction du δαίμων, dans ces mots de Théocritos, est précisément circonscrite à des affaires « impénétrables à la sagesse humaine » (πρὸς ἀνθρωπίνην ἀσυλλογίστοις φρόνησιν). Ces deux éléments de caractérisation du δαίμων de Socrate semblent d’emblée le situer du côté de l’inné, d’une forme d’élection divine. Ces deux premières prises de parole à propos du δαίμων de Socrate posent donc d’emblée une tension entre l’inné et l’acquis, le propre et le commun, et formulent des exigences apparemment incompatibles.
- 13 La distinction entre la divination démonique et la divination par les signes est également un acqui (...)
10Théocritos comme Galaxidoros identifient le type de situations dans lesquelles intervient le δαίμων personnel de Socrate, comme étant des circonstances ἄδηλοι, obscures. Mais cette obscurité est caractérisée quelque peu différemment par les deux personnages. Galaxidoros indique que les situations dans lesquelles Socrate fait montre de sa faculté démonique sont ἀτέκμαρτοι, c’est-à-dire littéralement sans marque distinctive, sans signe de reconnaissance (τεκμήριον), qui puisse être saisi par le raisonnement (τῷ λογισμῷ). Les signes fournissent en quelque sorte la matière que tout un chacun peut tenter d’interpréter afin de pratiquer la divination – avec plus ou moins de réussite selon ses compétences –, au contraire, les situations dans lesquelles intervient le δαίμων seraient celles où l’intelligence qui pratique cet art divinatoire n’a rien sur quoi se fixer, s’appuyer, qu’il lui manque sa matière, son objet propre. Dans un contexte où l’art divinatoire institutionnalisé fonctionne par signes – ce que le De genio Socratis illustre tout particulièrement –, c’est une façon de distinguer assez radicalement la divination démonique de cet art, d’introduire une discontinuité entre ces deux formes de divination13. Galaxidoros reconnaît ainsi une supériorité ontologique et structurelle à la démonologie personnelle – même s’il la définit de façon erronée –, en ce qu’elle s’applique à des situations sur lesquelles la divination par les signes n’a pas de prise. Le tort de Galaxidoros est alors, alors même qu’il reconnaît que les facultés démoniques de Socrate ne prennent pas appui sur des signes clairs et visibles, d’en faire le fait d’une forme d’expérience (πεῖρα) de ces situations ἄδηλοι pour pallier au manque de signes sur lesquels le λογισμός pourrait s’appuyer. La pratique et l’habitude de ces situations apporterait le supplément d’information nécessaire pour prendre les bonnes décisions, même si ce dernier ne doit pas être formulable rationnellement, relevant de l’instinct et non du λογισμός. C’est probablement ce qui motive la traduction un peu glosée par Jean Hani qui évoque un « instinct divinatoire ». Or il n’est pas évident de comprendre comment l’expérience (πεῖρα) permet de développer, de renforcer le μόριόν τι, s’il ne s’agit pas d’acquérir un art, une τέχνη, s’appuyant sur les signes visibles, perceptibles. Quelle expérience acquiert-on si celle-ci n’a pas d’objet, de matière, de support que l’on puisse percevoir ? L’explication de Galaxidoros laisse dans une relative aporie la question du mode opératoire du δαίμων de Socrate, et ce parce qu’elle refuse d’y voir le fait de l’interprétation de signes d’un autre ordre, et la marque d’un pouvoir particulier, exceptionnel et surtout d’origine divine.
11De façon similaire, le personnage de Théocritos qualifie l’ἄδηλος par l’ἀσυλλόγιστος. Mais l’impénétrabilité, l’inaccessibilité au raisonnement est plus radicale dans son discours dans la mesure où elle est marquée par l’emploi du terme φρόνησις, qui désigne une sagesse d’ordre pratique. L’extension de la φρόνησις inclut donc la connaissance pratique issue de l’expérience, soit le champ de la πεῖρα dont Galaxidoros considérait qu’elle permettait de rendre compte du signe démonique – et ce d’autant plus que Théocritos précise que cette φρόνησις est ἀνθρωπίνη. La transcendance du signe démonique apparaît donc ici clairement, la connaissance qu’il requiert échappe aux facultés proprement humaines et suppose une sagesse d’ordre supérieur. Ainsi, contrairement à Galaxidoros, qui pense le δαιμόνιον de Socrate comme un instinct donné initialement, à la naissance et devant être développé par l’expérience dans le monde – peut-être sur le modèle stoïcien de la raison spermatique –, Théocritos l’envisage comme un lien permanent à la divinité, qui n’est pas donné à tous de la même façon, et qui est mobilisé dans les situations impénétrables avec des moyens proprement humains (ἀνθρώπινοι).
- 14 Donini 2017, p. 21.
- 15 C’est exigence est d’une certaine façon analogue à l’exigence de justice formulée dans le De sera n (...)
12Le discours de Théocritos corrige donc – ou plutôt anticipe – certaines erreurs de Galaxidoros, mais il reste très en surface et ne parvient pas à justifier pleinement sa position. Précisément de ce fait, il suscite les cris d’indignation de Galaxidoros. Si Galaxidoros fait erreur en s’essayant à une explication immanentiste du δαιμόνιον de Socrate, sa volonté de rendre compte de la faculté divinatoire par le mérite, les efforts et la pratique individuelle est au moins partiellement fondée, et s’il fait erreur en considérant que la dotation originaire est commune et identique chez tous, il n’a pas tort de considérer que tout un chacun reçoit en partage d’une certaine façon, et dans une certaine mesure la participation au νοῦς, une faculté intellective transcendante. Contrairement à Pierluigi Donini14, nous considérons donc qu’il ne faut pas négliger les interventions plus brèves, et dont la forme est plus ingénue, pour reprendre sa formule, des personnages non philosophes qui expriment occasionnellement des opinions ou posent des problèmes sur des aspects particuliers des arguments traités par les philosophes dans le dialogue. Il s’agit dès lors de voir comment les prises de paroles suivantes, notamment les discours de Simmias et de Théanor, parviendront à concilier et à articuler les exigences opposées avancées par ces deux personnages dans ces deux premières prises de parole concernant le δαίμων de Socrate. Si Galaxidoros formule l’exigence apparemment légitime que la capacité divinatoire soit la rétribution de l’expérience, de l’effort et de l’exercice personnel15, il n’envisage pas la possibilité d’une inégalité de départ, que l’instinct donné en partage ne soit pas le même pour tous : il le pose d’emblée comme étant commun (κοινῆς). Or on ne peut, dans une perspective platonicienne, rendre compte de cette inégalité – apparemment arbitraire et de ce fait injuste – de dotation qu’en tenant compte de ce que tout ne se joue pas dans cette vie, en considérant l’âme du point de vue du cycle des renaissances et des métensomatoses, de sorte que sa dotation à l’entrée dans cette vie est la rétribution des vies précédentes.
- 16 Que Galaxidoros accepte de s’en remettre à l’autorité de Simmias au sujet du δαίμων n’implique pas (...)
- 17 20, 588E7.
- 18 Platon, République, VI, 491d-492a : — Παντός, ἦν δ’ ἐγώ, σπέρματος πέρι ἢ φυτοῦ, εἴτε ἐγγείων εἴτε (...)
13Simmias, auquel Galaxidoros passe ostensiblement la main16, va se positionner plus subtilement relativement aux exigences apparemment contradictoires posées dans l’échange entre Galaxidoros et Théocritos. Il est question dans son discours de ce que Socrate a une « âme bien douée17 » (τὴν εὐφυᾶ ψυχὴν). L’adjectif εὐφυής désigne ce qui est bien né, ce qui est né avec d’heureuses dispositions, mais aussi qui se développe bien. L’emploi de ce terme invite donc à concilier deux variables, celle de la disposition innée de l’âme – soulevée par Théocritos lorsqu’il affirme que Socrate est exceptionnel ἐξ ἀρχῆς – et celle du développement plus ou moins favorable que l’individu fera de cette disposition – soulevée de façon un peu approximative par Galaxidoros. Platon emploie cet adjectif dans un passage du livre VI de la République qui articule précisément ces deux aspects18. Il y est question d’une semence de vertu et de son développement, de sa croissance favorable ou non, et ce à partir d’un niveau très général – le propos s’applique à tous les êtres vivants, végétaux, animaux, humains. D’une part, ce sont la nourriture (τροφή) et le milieu (ὤρα ; τόπος) qui permettent la croissance du vivant à partir de la semence (σπέρμα) ; d’autre part, les êtres vivants peuvent avoir une disposition naturelle qui soit supérieure (τὴν ἀρίστην φύσιν ; τὰς εὐφυεστάτας) ou au contraire inférieure (τῆς φαύλης). Mais précisément du fait de l’articulation des deux aspects, cette dotation de naissance ne détermine pas à elle seule ce que les vivants vont devenir : « le meilleur naturel, placé dans un milieu de croissance qui lui est hostile, deviendra pire qu’un naturel médiocre ».
- 19 Apparaît également, dans ce passage de la République, l’idée présente dans le De sera numinis vindi (...)
14Une fois ce cadre général posé, le propos se resserre plus spécifiquement sur le cas des hommes : il n’est plus question de τροφή mais de παιδαγωγία, il n’est plus seulement question d’un bon naturel19 mais d’un naturel philosophe (ἡ φιλοσόφου φύσις). Dès lors, est avancée l’hypothèse – adoptée dans la suite du texte – qu’une mauvaise éducation (κακή παιδαγωγία) a pour conséquence que même les âmes bien nées (τὰς ψυχὰς τὰς εὐφυεστάτας), bien disposées naturellement peuvent devenir mauvaises (κακὰς γίγνεσθαι). Ce passage introduit également la possibilité qu’un dieu intervienne opportunément pour protéger une âme bien disposée (τις αὐτῇ βοηθήσας θεῶν τύχῃ), laissant d’une certaine façon ouverte la possibilité d’une intervention divine ou démonique, dont les modalités ne sont pas spécifiées, et dont la possibilité reste incertaine.
15Ce passage introduit enfin l’éducation (παιδαγωγία) en lien avec la question du développement de la disposition naturelle de l’âme, tout en maintenant qu’il y a des naturels (φύσεις) plus ou moins bons – du fait de la rétribution des vies précédentes –, que tous les hommes ne naissent pas égaux du point de vue de la disposition à la vertu et à la philosophie. Or ces deux éléments sont également les deux intermédiaires explicatifs qui vont être introduits dans les discours de Simmias et Théanor pour concilier les exigences apparemment antithétiques avancées par Galaxidoros et Théocritos. Ainsi dans le mythe de Timarque rapporté par Simmias, le destin des âmes est lié à leur caractère moral et celui-ci est dit dépendre de l’éducation, de sorte que celle-ci devient une condition de l’obéissance au δαίμων20 :
λέγειν δὲ τὴν φωνὴν τοὺς μὲν εὐθεῖαν καὶ τεταγμένην κίνησιν ἔχοντας εὐηνίοις ψυχαῖς χρῆσθαι διὰ τροφὴν καὶ παίδευσιν ἀστείαν, οὐκ ἄγαν σκληρὸν καὶ ἄγριον παρεχομέναις τὸ ἄλογον· τοὺς δ´ ἄνω καὶ κάτω πολλάκις ἀνωμάλως καὶ τεταραγμένως ἐγκλίνοντας, οἷον ἐκ δεσμοῦ σπαραττομένους, δυσπειθέσι καὶ ἀναγώγοις δι´ ἀπαιδευσίαν ζυγομαχεῖν ἤθεσι, πῆ μὲν κρατοῦντας καὶ περιάγοντας ἐπὶ δεξιάν, πῆ δὲ καμπτομένους ὑπὸ τῶν παθῶν καὶ συνεφελκομένους τοῖς ἁμαρτήμασιν, εἶτα πάλιν ἀντιτείνοντας καὶ βιαζομένους.
La voix lui expliqua que les étoiles dont la course était droite et régulière avaient affaire à des âmes qu’une éducation et une instruction de qualité avaient rendues dociles aux rênes de la raison, et dont la partie irrationnelle n’était pas trop rétive ni sauvage ; tandis que celles qui dérivaient constamment vers le haut ou vers le bas, en une course irrégulière et confuse, comme si elles cherchaient à s’arracher à des chaînes, étaient celles qui luttaient contre un caractère rebelle et intraitable, faute d’éducation ; tantôt elles parvenaient à le dominer et à le ramener dans le droit chemin ; tantôt elles en étaient détournées par leurs passions, entraînées par leurs vices, puis elles leur résistaient à nouveau et les maîtrisaient.21
- 22 Les manifestations de la divination démonique ne relèvent pas de l’égarement. L’inspiration, le lie (...)
16L’éducation par le mors ici mentionnée n’est pas celle qui concerne le personnage de Socrate – nous reviendrons plus loin sur les différents régimes éducatifs. Comme Théocritos, Simmias pose la capacité divinatoire de Socrate comme étant en quelque sorte le fait d’un don divin de naissance, puisqu’elle est d’emblée sienne, ἐξ ἀρχῆς. Mais ce guide intérieur (ἡγεμών ἐν αὑτῷ) est aussi d’emblée rattaché au νοῦς de Socrate, de sorte que la divination apparaît comme étant le fait de l’intelligence, mais celle-ci est une intelligence transcendante, rattachant au divin, et ne relève pas, comme le prétendant Galaxidoros d’une expérience immanente que l’on pourrait acquérir au moyen du λογισμός ou d’une πειρά définie de façon un peu vague. Le rattachement de la capacité divinatoire de Socrate au νοῦς ne s’oppose donc pas à l’idée que le signe démonique intervient dans les situations ἀσυλλόγιστοι sans pour autant en faire une capacité antithétique avec l’intelligence22, le δαίμων intervient dans les situations requérant une intelligence supérieure, divine, dépassant les facultés de raisonnement proprement humaines.
17Mais ce rattachement au νοῦς est aussi une façon de poser, du moins théoriquement, la divination démonique comme étant commune, κοινή, dans la mesure où tous les hommes ont un intellect, sont doués du νοῦς, même s’ils en font moins bon usage, affermissent et soignent ce lien transcendant au divin ou au contraire le laissent devenir très lâche et distendu – sans qu’il puisse jamais disparaître complètement. Simmias reconnaît ainsi que d’une certaine façon tous les hommes pourraient avoir le type de perceptions, de signes démoniques que ceux que reçoit Socrate, mais que la plupart ne sont pas capables de les percevoir :
ἀλλὰ τοῖς μὲν ὡς ἀληθῶς ὄναρ ἡ τοιαύτη σύνεσις γίγνεται δι´ ἡσυχίαν καὶ γαλήνην τοῦ σώματος, ὅταν καθεύδωσι, - - - μόλις ἐπήκοον ἔχουσι τὴν ψυχὴν τῶν κρειττόνων καὶ πεπνιγμένοι γε θορύβῳ τῶν παθῶν καὶ περιαγωγῇ τῶν χρειῶν εἰσακοῦσαι καὶ παρασχεῖν τὴν διάνοιαν οὐ δύνανται τοῖς δηλουμένοις. Σωκράτει δ´ ὁ νοῦς καθαρὸς ὢν καὶ ἀπαθής, τῷ σώματι (μὴ) μικρὰ τῶν ἀναγκαίων χάριν καταμιγνὺς αὑτόν, εὐαφὴς ἦν καὶ λεπτὸς ὑπὸ τοῦ προσπεσόντος ὀξέως μεταβαλεῖν·
Mais, en fait, la plupart des hommes n’ont ce genre de perception que dans le rêve, car ils sont plus réceptifs alors à cause de la tranquillité et du calme que le sommeil procure au corps, tandis qu’à l’état de veille leur âme a bien de la peine à se tenir à l’écoute des êtres supérieurs et, en outre, le tumulte des passions et le tourbillon des affaires qui les étouffent les rendent incapables d’entendre leurs messages et d’y être attentifs. Chez Socrate, au contraire, l’esprit, pur et exempt de passions, n’ayant guère de commerce avec le corps que pour les besoins indispensables, avait assez de sensibilité et de finesse pour réagir immédiatement à l’objet qui venait le frapper.23
18Le mythe de Timarque confirme cette idée en affirmant que « toute âme participe à l’intellect, (qu’)aucune n’est privée de raison ni d’intelligence » (ψυχὴ πᾶσα νοῦ μετέσχεν, ἄλογος δὲ καὶ ἄνους οὐκ ἔστιν). Le discours de Simmias satisfait donc l’exigence de Galaxidoros en corrigeant ses erreurs, puisqu’il pose dans le même temps la capacité divinatoire comme étant commune – tout en étant une communication avec des êtres supérieurs et non le développement immanent d’un σπέρμα –, mais limitée chez la plupart des hommes par les imperfections de leur caractère, c’est-à-dire par des défauts dont ils sont eux-mêmes responsables. La capacité de communication avec le δαίμων est permise par des qualités morales, des qualités de l’âme, en l’occurrence : un « esprit, pur et exempt de passions, n’ayant guère de commerce avec le corps que pour les besoins indispensables ». Ainsi, une attitude éthique, un certain genre de vie viennent fonder et expliquer le rapport privilégié que Socrate – comme plus généralement les hommes démoniques – peut entretenir avec son νοῦς, qui est une condition – nécessaire mais non suffisante – de la communication avec le δαίμων personnel.
- 24 Ils sont identifiés dans le mythe de Timarque mais pas dans le discours de Simmias qui précède, le (...)
- 25 Babut 1988.
19Socrate est donc une figure de divination démonologique du fait d’une certaine forme d’élection divine, ou du moins de la disposition innée de son âme caractérisée par un lien privilégié avec le νοῦς-δαίμων24. Mais il est doté de cette disposition, de ce rapport privilégié avec son νοῦς précisément au titre d’une rétribution de l’état exemplaire de son âme et de son degré d’attachement au corps, façon en somme de dire que l’élection divine n’est pas aléatoire mais est la conséquence de la qualité de l’âme de Socrate. L’enjeu du mythe de Timarque, tel qu’il est narré par Simmias, mais aussi et surtout tel qu’il est interprété par Théanor, est de montrer que la minorité d’élus qui est capable de divination inspirée démonique ne bénéficie pas d’un privilège consenti arbitrairement par la divinité mais de la sanction morale d’une vie qui a atteint son plus haut degré d’élévation, qui s’est elle-même approchée du monde divin par la pratique de la vertu. Il s’agit d’une juste rétribution, qui répond donc à l’exigence formulée par Galaxidoros qui voulait que les messages des δαίμονες ne soient pas dispersés indifféremment aux médiocres et aux meilleurs25.
20Socrate est le paradigme de l’homme supérieur et divin, à la fois vertueux et démonique, et ce de façon immédiate, innée et spontanée. À ce titre, il incarne une forme d’idéal moral à atteindre, un horizon éthique, et il constitue un étalon à l’aune duquel estimer la valeur et l’avancement des autres personnages. Il fixe un standard, un idéal que les autres hommes doivent s’efforcer d’atteindre par leurs efforts et leur persévérance, et ce alors même que pour Socrate ces qualités ne semblent pas être le fait de rudes efforts.
- 26 Voir notamment Babut 1984 ; Barigazzi 1988 ; Georgiadou 1996 ; Hershbell 1988.
- 27 Pierluigi Donini relève notamment parmi les points de rapprochement entre l’aversion pour la violen (...)
21Mais les qualités morales, qui chez Socrate semblent innées, peuvent aussi être acquises par l’effort et l’exercice, c’est-à-dire par des moyens proprement humains. Le personnage d’Épaminondas est là précisément pour attester de cette possibilité, c’est-à-dire pour montrer que le devenir vertueux – la divinisation – est possible pour l’homme sans qu’il y ait à attendre une aide opportune et incertaine du dieu. Le personnage d’Épaminondas a largement été considéré par la littérature de ces vingt dernières années26 comme le personnage au centre du dialogue, qui permet d’unifier tous les thèmes présents, et notamment le récit historique de la libération de Thèbes par les conjurés avec les discussions philosophiques sur le δαίμων de Socrate. Il nous semble surtout qu’à travers ce personnage Plutarque articule les exigences mises en tension au début du dialogue par l’interaction entre Galaxidoros et Théocritos, en ménageant une place au mérite et à la juste rétribution. La littérature secondaire27 a également abondamment relevé les rapprochements entre Socrate et Épaminondas, qui sont nombreux et manifestes, et ne peuvent être être fortuits. Mais il y a entre ces deux personnages aussi quelques différences manifestes, qui dès ne peuvent pas non plus être fortuites, à savoir l’éducation et la capacité de recevoir les signes d’un δαίμων personnel.
- 28 De fait, l’adjectif περιττῆς est récurrent et intervient dans la bouche de différents personnages, (...)
- 29 Le terme περιττῆς qualifie également le caractère de Théanor – et a pu être alors compris comme dés (...)
22Daniel Babut28 relève l’emploi du terme περιττῆς, qu’il traduit par exceptionnel – ce qui nous semble assez juste –, pour qualifier à la fois l’éducation reçue par Épaminondas et le caractère de Socrate29 –, ce qui le conduit à assimiler Socrate et Épaminondas du point de vue de l’éducation. Il considère que tous deux font partie de la minorité privilégiée que les puissances supérieures ont jugée signe d’une éducation spéciale et exceptionnelle. Or il nous semble que cette assimilation est infondée : les personnages de Socrate et Épaminondas ont reçu une éducation bien différente, de sorte qu’à travers eux se trouvent définis deux régimes éducatifs. Il nous semble que le terme περιττῆς sert à désigner un caractère exceptionnel, une excellence, sans que le terme n’en précise la nature et l’origine – sans qu’il ne précise, notamment, si elle est le fait d’efforts ou d’un don divin.
23L’éducation de Socrate est abordée par Simmias lorsqu’il évoque un oracle qui aurait été rendu à son père alors que Socrate était encore enfant :
ὥσπερ ἂν εἴ τις οἴοιτο τὸν μουσικὸν ἀνειμένῃ τῇ λύρᾳ χρώμενον, ὅταν συστῇ τοῖς τόνοις ἢ καθαρμοσθῇ, μὴ ἅπτεσθαι μηδὲ χρῆσθαι. τὸ γὰρ αἴτιον οὐ συνορῶσι, τὴν ἐν αὐτοῖς ἀναρμοστίαν καὶ ταραχήν, ἧς ἀπήλλακτο Σωκράτης ὁ ἑταῖρος ἡμῶν, ὥσπερ ὁ δοθεὶς ἔτι παιδὸς ὄντος αὐτοῦ τῷ πατρὶ χρησμὸς ἀπεθέσπισεν· ἐᾶν γὰρ αὐτὸν ἐκέλευσεν ὅ τι ἂν ἐπὶ νοῦν ἴῃ πράττειν, καὶ μὴ βιάζεσθαι μηδὲ παράγειν ἀλλ´ ἐφιέναι τὴν ὁρμὴν τοῦ παιδός, εὐχόμενον ὑπὲρ αὐτοῦ Διὶ Ἀγοραίῳ καὶ Μούσαις, τὰ δ´ ἄλλα μὴ πολυπραγμονεῖν περὶ Σωκράτους, ὡς κρείττονα δήπουθεν ἔχοντος ἐν αὑτῷ μυρίων διδασκάλων καὶ παιδαγωγῶν ἡγεμόνα πρὸς τὸν βίον.
C’est à peu près comme si l’on disait qu’un musicien joue de sa lyre quand les cordes en sont lâches, et qu’il ne peut la toucher ni en jouer lorsqu’elle est bien tendue et accordée. Les gens ne voient pas que la raison de cette insensibilité, c’est l’absence d’accord harmonieux et la confusion qui règnent en eux-mêmes, défaut dont notre ami Socrate fut exempt comme l’avait prédit l’oracle rendu à son père, lorsque Socrate était encore petit ; cet oracle lui avait prescrit de laisser l’enfant faire tout ce qui lui passerait par la tête, de ne pas faire violence à ses impulsions ni de les réprimer, mais de leur laisser le champ libre, sans prendre d’autre peine pour Socrate que d’adresser à son intention une prière à Zeus Agoraios et aux Muses, parce qu’à coup sûr l’enfant avait, en lui-même, pour se conduire dans la vie, un guide qui valait mieux que mille maîtres et mille pédagogues30.
- 31 La transcendance du δαίμων est dès les dialogues de Platon exprimée au moyen d’une métaphore végéta (...)
24L’éducation de Socrate est d’emblée présentée comme une démission de l’éducation humaine. Plus que « ce qui lui passe par la tête », comme le formule la traduction de Jean Hani, l’oracle a prescrit de laisser Socrate agir selon son νοῦς (le terme ne peut être anodin), les interventions de Simmias et Théanor montreront ensuite que le νοῦς est la racine transcendante31 qui rattache au divin et peut d’une certaine façon être identifié au δαίμων. Le νοῦς, tant dans son usage intellectif ordinaire que dans son usage démonique transcendant, dicte à Socrate comment agir (πράττειν). Il s’agit donc « de ne pas faire violence à ses impulsions ni de les réprimer, mais de leur laisser le champ libre » (μὴ βιάζεσθαι μηδὲ παράγειν ἀλλ´ ἐφιέναι τὴν ὁρμὴν), de ne pas aller contre (παρά), mais dans le même sens (κατά) que la façon dont pensera et agira spontanément le jeune Socrate. Le laisser faire, l’abandon (ἐφιέναι) s’opposent à la force, à la violence, à la contrainte (βιάζεσθαι ; παράγειν) qui caractérisent au contraire l’éducation humaine. La contrainte n’est pas de mise car « à coup sûr l’enfant avait, en lui-même, pour se conduire dans la vie, un guide qui valait mieux que mille maîtres et mille pédagogues » (ὡς κρείττονα δήπουθεν ἔχοντος ἐν αὑτῷ μυρίων διδασκάλων καὶ παιδαγωγῶν ἡγεμόνα πρὸς τὸν βίον). Ainsi, le guide (ἡγεμόνα) intérieur (ἐν αὑτῷ) – νοῦς ou δαίμων – l’emporte sur tous les maîtres et pédagogues (διδασκάλων ; παιδαγωγῶν) qui se peuvent trouver, qui seront toujours humains.
25L’éducation qu’a reçue Épaminondas, et l’ascèse qu’il continue à s’imposer à lui-même une fois adulte, contrastent avec ces prescriptions :
ὁ Σιμμίας δὶς ἢ τρὶς ἐπινεύσας τῇ κεφαλῇ « μέγας » ἔφη « μέγας ἀνήρ ἐστιν Ἐπαμεινώνδας, τούτου δ´ αἴτιος οὑτοσὶ Πολύμνις ἐξ ἀρχῆς τὴν ἀρίστην τροφὴν ἐν φιλοσοφίᾳ τοῖς παισὶ παρασκευασάμενος.
Simmias hocha la tête deux ou trois fois en signe d’assentiment et dit : « C’est un grand homme qu’Épaminondas, un grand homme vraiment, et il le doit à Polymnis que voici et qui, dès leur plus jeune âge, a donné à ses fils la meilleure éducation philosophique.32
- 33 La formule est la même que celle qui était employée pour caractériser l’éducation de Socrate ; mais (...)
- 34 Il faudrait aussi questionner le lien fraternel qui unit Épaminondas et Caphisias qui a pour suite (...)
- 35 On pourrait éventuellement comprendre le changement de focale opéré dans le De genio Socratis à la (...)
- 36 3, 576E5-6.
26Certes, Épaminondas semble avoir eu de naissance un bon naturel, un naturel philosophe, mais il a dû en développer les germes, par l’éducation qu’il a reçue, par ses exercices, ses efforts, son ascèse, par des moyens humains dont il a fait un usage exemplaire. De fait, Simmias ne dit pas d’Épaminondas qu’il est un homme divin ou démonique (θεῖος), mais qu’il est un « grand homme » (μέγας ἀνήρ), et ce grâce à l’éducation excellente, la meilleure (τὴν ἀρίστην τροφὴν) que lui a donnée son père, qui est une éducation philosophique (ἐν φιλοσοφίᾳ), qui lui a été donnée depuis le début (ἐξ ἀρχῆς), dès l’enfance33. Le passage de République VI (491d-492a) mentionné plus haut mettait en évidence la nécessité d’un environnement adéquat et d’une bonne éducation pour développer favorablement les dispositions naturelles. Or Épaminondas est précisément le personnage du De genio Socratis qui est dit avoir bénéficié d’une éducation – humaine – exemplaire de la part de son père Polymnis34, et avoir poursuivi sur cette ligne en continuant à s’astreindre à une discipline de vie rigoureuse pour mener une vie droite et vertueuse35. Théocritos indique ainsi que les deux sources de son caractère sont « la nature et l’exercice (de la vertu) » (πεφυκότι καὶ παρεσκευασμένῳ (καλῶς))36.
- 37 Donini 2017, p. 20-21.
- 38 Il est possible de faire un certain nombre de parallèles entre la description du personnage d’Épami (...)
27Épaminondas s’astreint à une ἄσκησις, dans une conception agonistique de l’ἀρετή, s’attachant à maîtriser les facultés irrationnelles de l’âme selon la tripartition de l’âme de République IX (581c) et s’efforçant toujours d’extirper les désirs de son âme pour ne pas risquer d’y céder. Or dans la République, il n’est pas question de techniques de domination des passions, le philosophe est par définition capable d’éviter les excès correspondant aux dérèglements des parties irrationnelles de l’âme et de les dominer. L’idée d’exercices et de techniques permettant de progresser vers la vertu vient peut-être de la tradition pythagoricienne, comme le soutient notamment Pierluigi Donini37, et de fait, il est également précisé qu’Épaminondas a été initié au pythagorisme par Lysis et connaît les rites les plus secrets de cette secte. Mais outre l’intérêt pour la construction du platonisme de Plutarque dans ses interactions avec les autres doctrines et écoles philosophiques, il nous semble que l’apport de ces techniques pythagoriciennes dans la construction du personnage d’Épaminondas est crucial en ce qu’il rend possible une progression et en ce qu’il permet d’identifier un chemin. Il s’agit en somme pour Plutarque d’expliquer par quels moyens on devient le φιλόσοφος de la République. De ce point de vue, la perspective du De genio Socratis est évolutive et dynamique. Là où Socrate a toujours déjà eu ces caractéristiques, cette excellence, le personnage d’Épaminondas montre la voie, indique le chemin pour les acquérir, et constitue la preuve vivante que par le mérite et par des moyens proprement humains, on peut approcher l’excellence de Socrate. Que son éducation soit précisément dite περιττῆς est une façon d’indiquer de quelle façon l’exceptionnalité proprement humaine38 rejoint l’exceptionnalité de l’élection divine, et où se situe un passage, une transition possible de l’une à l’autre.
- 39 Donini 2017, p. 26-27.
- 40 Il nous semble donc qu’il a raison de ne pas considérer qu’Épaminondas appartiendrait à la catégori (...)
- 41 Comme c’est le cas selon Donini 2017, p. 46.
28Pierluigi Donini39 voit dans l’importance de la thématique de l’éducation d’Épaminondas une façon d’exclure le personnage de la problématique démonologique. Il est vrai que la narration n’attribue jamais à Épaminondas une quelconque décision ou action inspirée par un signe ou un messager provenant du monde supérieur divin, tout en lui semble être l’œuvre du λόγος humain40. Plus que cela, Épaminondas ne prévoit pas les événements à venir avec justesse. Ainsi, il cite Samidas parmi ceux qui s’abandonneront à une vengeance personnelle à la suite de l’action violente des conjurés pour reprendre le pouvoir, or la suite de l’action dément ce jugement négatif. Et plus généralement, on pourrait considérer que l’issue de la conjuration n’est pas le massacre généralisé et les débordements de sang qu’attendait Épaminondas. Cela signifie que le personnage d’Épaminondas reste structurellement inférieur à Socrate : il est impuissant, abandonné aux mains de la fortune dans les situations ἄδηλοι et ἀσυλλόγιστοι. Le rapprochement entre Socrate et Épaminondas ne prend donc pas la forme d’une identification ou d’une égalisation, mais d’une asymptote : Épaminondas tend vers le modèle qu’est Socrate sans encore l’atteindre tout à fait. C’est précisément ce qui fait d’Épaminondas un intermédiaire, l’opérateur du passage – statut qui lui confère une positivité et un rôle propre, au lieu de simplement le disqualifier comme incarnation de l’idéal du philosophe41.
- 42 Voir Hamilton 1934 ; Soury 1942, p. 158-160.
- 43 Platon, Timée, 90a-c. On se reportera aussi à l’étymologie donnée dans le Cratyle (397e-398c), où « (...)
29La question de savoir si les actions d’Épaminondas lui sont inspirées par un δαίμων personnel et protecteur est liée à celle de savoir si dans le De genio Socratis, le δαίμων doit ou non être identifié au νοῦς, s’il n’est que la partie rationnelle et immortelle de l’âme ou s’il est une entité divine extérieure venant en aide à l’âme de l’extérieur42. Si l’on identifie le δαίμων au νοῦς, comme le fait le mythe de Timarque, dans la continuité du Timée43, alors vivre selon le νοῦς signifie vivre selon son δαίμων, sans que cela ne se manifeste nécessairement par des signes divinatoires exceptionnels. Épaminondas serait un homme démonique en ce sens minimal qu’il dispose d’un lien privilégié avec son νοῦς, sans être pour autant une figure divinatoire. Dès lors, le lien avec le νοῦς-δαίμων relève de la rationalité – même si c’est une rationalité transcendante et d’origine divine –, et, de ce fait, il est potentiellement le fait de tous. Il nous semble qu’une façon de comprendre la dissociation entre νοῦς et δαίμων exposée précédemment par le discours de Simmias est une façon de rappeler que cette identification n’est que potentielle. Elle est précisément le fait des hommes sages et vertueux, et seulement de ces derniers. Le fait pour l’individu d’agir conformément à son νοῦς, et le fait de recevoir le secours d’une entité protectrice et providentielle transcendante, le δαίμων, à laquelle ultimement on s’identifie, n’est pas un donné mais le résultat ultime d’efforts individuels – et ici se trouvent articulées et satisfaites les exigences de Galaxidoros et de Théocritos énoncées au début du dialogue.
30L’affirmation de Théanor selon laquelle le δαίμων de Lysis serait celui qui désormais s’occupe d’Épaminondas implique très clairement de distinguer entre le νοῦς et le δαίμων, mais elle identifie également un moment où commence l’on commence à recevoir la protection et le secours du δαίμων, elle distingue un avant et un après, une transition. Théanor rend dès lors Épaminondas capable d’une communication proprement démonique. Or la validité de ses propos à propos d’un éventuel δαίμων d’Épaminondas est difficile à estimer, parce qu’ils ne sont pas confirmés par l’intéressé, mais pas non plus contestés, ni par lui, ni par un autre personnage.
προϊούσης δὲ τῆς νυκτὸς εἶδον μὲν οὐδέν, ἀκοῦσαι δὲ φωνῆς ἔδοξα τὰ ἀκίνητα μὴ κινεῖν· ὁσίως γὰρ ὑπὸ τῶν φίλων κεκηδεῦσθαι τὸ Λύσιδος σῶμα, τὴν δὲ ψυχὴν ἤδη κεκριμένην ἀφεῖσθαι πρὸς ἄλλην γένεσιν ἄλλῳ δαίμονι συλλαχοῦσαν. καὶ μέντοι καὶ συμβαλὼν ἕωθεν Ἐπαμεινώνδᾳ καὶ τὸν τρόπον ἀκούσας ᾧ θάψειε Λῦσιν ἐπέγνων ὅτι καλῶς ἄχρι τῶν ἀπορρήτων πεπαιδευμένος ὑπ´ ἐκείνου τἀνδρὸς εἴη καὶ χρῷτο ταὐτῷ δαίμονι πρὸς τὸν βίον, εἰ μὴ κακὸς ἐγὼ τεκμήρασθαι τῷ πλῷ τὸν κυβερνήτην.
La nuit s’avançait et je n’eus pas de vision, mais je crus entendre une voix me dire de « ne pas déplacer ce qui ne doit pas être déplacé » ; que les amis de Lysis avaient fait à son corps de saintes obsèques et que son âme, déjà jugée, avait été unie par le sort à un autre démon et était passée à une nouvelle naissance. Et justement, je rencontrai, au matin, Épaminondas, et en apprenant la manière dont il avait enseveli Lysis, je reconnus qu’il avait été bien instruit par ce grand homme même des points secrets de notre doctrine, et qu’il avait le même démon que Lysis pour le diriger dans la vie, si du moins je suis capable de juger le pilote par sa façon de naviguer.44
- 45 L’idée que tous les hommes ne sont pas dirigés par des δαίμονες, que l’on trouve tant chez Platon q (...)
- 46 Comme le montre très bien Timotin 2012, p. 254.
31Cette affirmation pose des difficultés : il faudrait alors déterminer quand, comment le δαίμων aurait été rattaché à l’âme d’Épaminondas. Ce transfert a-t-il eu lieu à la mort de Lysis ou au moment où Épaminondas a reçu de Lysis les fondements de l’enseignement pythagoricien ? Dans les deux cas, cela supposerait qu’à un moment donné Épaminondas a agi sans le soutien d’aucun δαίμων, guidé seulement par l’éducation de son père et de Lysis. Cette idée d’un transfert de δαίμων, quoique difficile à comprendre littéralement, serait alors une façon de rendre réelle l’idée que ceux qui ont reçu une bonne éducation et qui ont été méritants, qui ont persévéré dans la vertu par leurs efforts et leurs moyens humains, reçoivent finalement l’aide d’un δαίμων45. Dès lors, s’il est vrai que le discours de Théanor identifie une voie moyenne entre celle de Simmias – pour qui νοῦς démonique est différent du νοῦς individuel – et celle de Timarque – pour qui il y a un seul νοῦς à la fois démonique et humain – élaborant une conception synthétique du δαίμων personnel assimilé au νοῦς individuel et en même temps extérieur à l’âme à laquelle il envoie des signes que l’âme ne peut reconnaître et suivre qu’à condition de mener un certain genre de vie – philosophique46 –, cette voie moyenne est dynamique. L’intérêt du discours de Théanor n’est pas tant de constituer une position intermédiaire que de poser la possibilité d’une transition, d’un passage entre la situation de dissociation décrite par le discours de Simmias et celle d’identification exposée dans le mythe de Timarque.
- 47 Nous ne suivons donc pas la lecture d’Andrei Timotin qui associe cette catégorie d’âmes du discours (...)
32De ce fait, le discours de Théanor invite à intégrer Épaminondas à la catégorie des hommes arrivés au bout de leurs peines et finalement secourus par les δαίμονες47.
ἀλλὰ τοῖς ἐπὶ ταὐτὸ γυμναζομένοις τέλος εὐμενεῖς ὄντες καὶ συμφιλοτιμούμενοι πρὸς τὴν ἀρετὴν ἐγκελεύονται καὶ συνεξορμῶσιν, ὅταν ἐγγὺς ἤδη τῆς ἐλπίδος ἁμιλλωμένους καὶ ψαύοντας ὁρῶσιν. οὐ γὰρ οἷς ἔτυχε συμφέρεται τὸ δαιμόνιον, ἀλλ´ οἷον ἐπὶ τῶν νηχομένων ἐν θαλάττῃ τοὺς μὲν πελαγίους ἔτι καὶ πρόσω τῆς γῆς φερομένους οἱ ἐπὶ γῆς ἑστῶτες σιωπῇ θεῶνται μόνον, τοὺς δ´ ἐγγὺς ἤδη παραθέοντες καὶ παρεμβαίνοντες ἅμα καὶ χειρὶ καὶ φωνῇ βοηθοῦντες ἀνασῴζουσιν, οὗτος, ὦ - - - τοῦ δαιμονίου ὁ τρόπος· - - - ἡμᾶς βαπτιζομένους ὑπὸ τῶν πραγμάτων καὶ σώματα πολλὰ καθάπερ ὀχήματα μεταλαμβάνοντας αὐτοὺς ἐξαμιλλᾶσθαι καὶ μακροθυμεῖν δι´ οἰκείας πειρωμένους ἀρετῆς σῴζεσθαι καὶ τυγχάνειν λιμένος. ἥτις δ´ ἂν ἤδη διὰ μυρίων γενέσεων ἠγωνισμένη μακροὺς ἀγῶνας εὖ καὶ προθύμως ψυχὴ τῆς περιόδου συμπεραινομένης κινδυνεύουσα καὶ φιλοτιμουμένη περὶ τὴν ἔκβασιν ἱδρῶτι πολλῷ τοῖς ἄνω προσφέρηται, ταύτῃ τὸν οἰκεῖον οὐ νεμεσᾷ δαίμονα βοηθεῖν ὁ θεὸς ἀλλ´ ἀφίησι τῷ προθυμουμένῳ·
ils sont plein de bienveillance à l’égard de ceux qui s’exercent à atteindre le même but qu’eux, ils secondent leur ardeur, les excitent à la vertu et s’élancent avec eux, lorsqu’ils les voient lutter et déjà toucher au terme presque de leur désir. Car les démons n’assistent pas n’importe qui. Voyez : quand les gens en perdition nagent en mer, les personnes qui se tiennent sur le rivage se contentent de regarder en silence ceux qui sont encore au large et loin de la terre ; mais ceux qui approchent du bord, on court à leur rencontre, on entre dans l’eau pour aller à eux, tandis qu’on les aide de la voix et de la main et on les sauve ; telle est aussi, mes amis, la conduite des démons. Tant que nous sommes plongés dans les affaires de ce monde, que nous changeons sans cesse de corps, comme de véhicules, ils nous laissent lutter seuls avec persévérance et faire des efforts pour nous sauver par notre propre vertu et gagner le port. Mais quand, au cours d’innombrables naissances, une âme a soutenu avec courage et succès une longue série de luttes, et que, au moment où le cycle de ses naissances prend fin, s’exposant au danger et redoublant d’ardeur pour aborder, elle approche, baignée de sueur, du monde d’en haut, alors Dieu ne trouve pas mauvais que le démon personnel aille à son secours et il laisse le champ libre à son empressement.48
- 49 De plus, dans ce discours final, Théanor précise que les δαίμονες qui apportent ainsi le secours fi (...)
33Les âmes, peu nombreuses, qui ont déjà mené avec succès et ardeur de longs combats, sont celles qui vont finalement recevoir le secours d’un δαίμων personnel49. C’est une aide permettant de franchir la dernière étape, de passer dans la catégorie morale et humaine supérieure.
- 50 22, 592A5-C8 : λέγειν δὲ τὴν φωνὴν τοὺς μὲν εὐθεῖαν καὶ τεταγμένην κίνησιν ἔχοντας εὐηνίοις ψυχαῖς (...)
- 51 Donini 2009, p. 205-206.
- 52 Donini 2017, p. 45.
- 53 Donini 2009, p. 205.
- 54 Comme le soutient Donini 2017, p. 43-44.
34Le mythe de Timarque distinguait les âmes qui obéissent d’emblée au δαίμων – comme Socrate – et celles qui obéissent au δαίμων à l’issue d’une bonne éducation et d’efforts répétés pour brider et soumettre la partie irrationnelle de l’âme – comme Épaminondas –, introduisant une bipartition dans la classe des âmes supérieures50 – selon la tripartition de l’âme de la République que Plutarque reprend et adapte dans le De virtute morali51. De ce point de vue donc, Socrate et Épaminondas se situent implicitement dans deux classes humaines et morales différentes52 – Épaminondas met encore en œuvre des efforts en vue de parvenir à l’ἀρετή –, et ils n’ont pas les mêmes rapports avec leur δαίμων et le divin. Mais le discours de Théanor tire en quelque sorte la conclusion logique du comportement exemplaire d’Épaminondas. La domination complète des passions et de l’irrationalité rend possible aux âmes de la seconde catégorie, comme celle d’Épaminondas une communication avec le monde divin53. Dès lors, le caractère περιττῆς d’Épaminondas rejoint ultimement celui de Socrate. L’écart au modèle qui distingue Socrate et Épaminondas est donc chronologique54, mais la caractérisation d’Épaminondas nous permet aussi de mettre en évidence le fait que le temps seul n’est pas un facteur suffisant pour permettre à l’âme de progresser et de s’améliorer, il faut que lui soient alliées une bonne éducation et des exercices ascétiques en vue de la vertu.
35Le discours de Théanor est celui qui articule le mieux l’inné et l’acquis, en faisant de l’élection divine une conséquence de la bonne éducation et des efforts en direction de la vertu. De ce point de vue, de Théanor est celui qui satisfait au mieux les exigences posées en ouverture du dialogue par Galaxidoros et Théocritos, qui articule au mieux les deux aspects mis en tension et répond au problème posé. Cela passe par une caractérisation du personnage d’Épaminondas comme intermédiaire, qui permet d’introduire du mouvement, une dynamique, une progression entre les catégories humaines.
36Dans l’ensemble de son œuvre, Plutarque entend conjuguer providence divine et responsabilité individuelle. L’éventuelle inspiration divine des actions humaines ne doit pas dispenser de la nécessité d’être vertueux : être guidé par les dieux doit être une juste rétribution et non le fait d’une élection arbitraire. Cela est manifesté dans le De genio Socratis par la façon dont sont à la fois rapprochés et distingués les personnages de Socrate et d’Épaminondas, l’un guidé par son δαίμων personnel ἐξ ἀρχῆς, l’autre ne bénéficiant d’aucune aide démonique et orienté par le seul secours de son νοῦς et de sa vertu. Une double tension émerge dès le début du dialogue dans l’échange entre Galaxidoros et Théocritos quant à savoir si la capacité de recevoir des signes démoniques est le fait de tous ou de certains individus élus, si elle est innée ou peut s’acquérir. Le personnage d’Épaminondas incarne et montre alors la voie de la divinisation ou démonisation, soit un comportement rationnel et vertueux, guidé par le νοῦς – d’origine divine –, et s’émancipant du besoin de signes divins extérieurs et indirects, dont l’interprétation est toujours incertaine. C’est précisément parce qu’il semble livré à lui-même, en ce qu’il ne bénéficie pas – encore – du secours d’un δαίμων personnel, et qu’il ne recourt pas – ou plus – à la divination ordinaire à laquelle sont livrés les πολλοί qu’Épaminondas permet de mettre en évidence les conditions d’un possible devenir démonique. Là où Socrate est présenté comme étant toujours déjà ce qu’il est – vertueux, guidé par son δαίμων –, Épaminondas incarne l’étape précédente, et la voie pour atteindre cette situation exemplaire. La perspective du De genio Socratis est donc résolument dynamique et évolutive, et il nous semble que c’est de cette façon que l’on peut aussi comprendre les variations entre les trois exposés démonologiques, que sont le discours de Simmias, puis le mythe de Timarque – rapporté par Simmias –, et enfin son interprétation par Théanor, notamment du fait du caractère eschatologique des deux derniers.