• 1 Helze 1996. Für eine kritische Lektüre des Manuskripts und kluge Anmerkungen danke ich Christoph Sc (...)
• 2 Vgl. zum Redestil in Dichtungen Cohen 2025.
• 3 Helzle 1996, S. 21.

1Wie spricht eigentlich Gott, werden sich die Bibeldichter der Spätantike gefragt haben, wenn Sie eine Rede Gottes in ihr Werk einlegten. Aber auch in der paganen Antike bestand die Frage nach dem Stil der Götterreden. Dass die Götter in den homerischen Epen sich stilistisch anders äußern und ihnen andere Vokabeln in den Mund gelegt werden als den menschlichen Figuren, versuchte schon Hermann Güntert 1921 darzulegen. Martin Helzle hat in seiner Arbeit „Der Stil ist der Mensch“1 mustergültig gezeigt, wie die epischen Dichter die Stilistik der Reden nutzen, um ihre Protagonisten zu charakterisieren.2 Dabei stellt er fest, „daß der epische Dichter, der sein eigenes Werk alleine vorliest, die Redeweisen seiner Personen mit stilistischen, lexikalen und thematischen Mitteln differenziert, um seine Charaktere als identifizierbar, lebensnah und deshalb glaubhaft darzustellen. Dem kommt die in der Antike verbreitete Auffassung entgegen, daß die Grundzüge des Charakters eines Menschen angeboren sind und deshalb konstant bleiben.“3. Was für die Menschen gilt, gilt in gleicher Weise auch für die göttlichen Figuren einer Dichtung.

• 4 Vgl. für die Methodik Helzle 1996, S. 11–48.

2In diesem Beitrag wird der Frage nach dem Stil der Reden und der damit einhergehenden Charakterisierung der Figuren in der Alethia des Marius Victorius nachgegangen. Leitend soll dabei die Überlegung sein, ob der Autor Gott und die Menschen auch durch einen jeweils verschiedenen Redestil voneinander unterscheidet. Es soll versucht werden, innerhalb des literarischen Stils des Dichters den Individualstil der Figuren zu extrahieren und zu beschreiben. Als Instrumente für die Untersuchung dienen metrische Beobachtungen, Lexik und damit einhergehende Sprachregister sowie Redeein- und -ausleitungen.4

• 5 Kuhn-Treichel 2016, S. 131ff. Vgl. zu den Reden in der Alethia auch Martorelli 2008, S. 86–96.
• 6 Kuhn-Treichel 2016, S. 134.
• 7 Kuhn-Treichel 2016, S. 131–144.
• 8 Dass etwa Abraham in der Alethia keine wörtlich wiedergegeben Rede hält, führt Kuhn-Treichel 2016, (...)

3Thomas Kuhn-Treichel hat bereits als bemerkenswert herausgestellt, dass Marius Victorius in seinem Werk ganz unterschiedliche Redegattungen einsetzt.5 So finden sich etwa Äußerungen von ficti interlocutores6, die der Diatribe entlehnt sind, es finden sich formal epische Reden, wenn die Figuren innerhalb der erzählten Zeit sprechen, es gibt Reden Gottes, die ganz unepisch eingeleitet werden, und Menschenreden, die als Ethopoiie funktionalisiert werden.7 Dabei fällt auf, dass eine ganze Reihe an Reden, die im Bibeltext vorgegeben sind, nicht oder nur in der oratio obliqua umgesetzt werden. Auch diese Leerstellen können freilich als Interpretament dienen und wirken auf die Charakterisierung einer Figur sowie der gesamten Dichtung.8

• 9 Dass die Rede eines Menschen Auskunft über seinen Charakter gibt, findet sich seit Aristoteles fest (...)

4Insgesamt stellte die Forschung fest, dass in der Alethia nicht nur die klassischen Reden eines Epos zu finden sind, was u. a. der Mischgattung des Gedichts geschuldet ist. Eine Charakterisierungsfunktion darf ihnen dennoch zugeschrieben werden, nicht zuletzt aufgrund ihrer Variationsbreite dem Bibeltext gegenüber.9

• 10 Kuhn-Treichel 2016, S. 233.
• 11 Vgl. für die Stelle Witke 1971, S. 157f.

5Die erste wörtliche Rede des Werkes (jenseits der precatio und abgesehen von einem fictus interlocutor im Rahmen der Schöpfung)10 umfasst vier Verse, die Gott unmittelbar vor der Erschaffung des Menschen spricht (1,158–162)11:

• 13 1,155–158.
• 14 Gen 1,25f. VL uidit deus quia bona sunt. et dixit deus faciamus hominem ad imaginem et similitudine (...)

6Der Schöpfer konstatiert in einem Vers die Existenz und Güte der Hauptsache seines Werkes. Zur Vollkommenheit fehlt allerdings, wie der Dichter in der Redeeinleitung ausführt, jemand, der demselben Wertschätzung entgegenbringen kann.13 Abhilfe soll die Erschaffung des Menschen schaffen, ein Abbild Gottes, frei in eigenen Entscheidungen und mit einem Sinn für das Geschaffene. In schnellen Daktylen laufen die vier Verse ab, von denen nur der erste durch eine starke Interpunktion abgetrennt ist. Das Perfekt creaui dieses Satzes in der ersten Person Singular unterscheidet sich deutlich vom Konjunktiv Präsens in der ersten Person Plural des folgenden Verses. Der Dichter setzt damit den Bibeltext um,14 regt aber durch das spannungsreiche Nebeneinander dieser beiden Gottescharakterisierungen dazu an, die Exegese dieser Stelle zu bedenken. Eine solche bietet Augustinus in De genesi ad litteram 3, 29, wo es heißt:

• 16 Cutino 2009, S. 117, Anm. 81. Gen 1,26 et ait faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostrum (...)
• 17 Zur Etymologie von regere s. ThLL XI 2,797,37–40, von regnare s. ThLL X 2,773,17f., jeweils mit Lit (...)

9Nach diesem Statement gehören die übrigen drei Verse zur adhortatio zur Erschaffung des Menschen. Die Eigenschaften des Menschen werden zunächst in einem zweigliedrigen Relativsatz, dann in einer von decet abhängigen Konstruktion präsentiert. Sie beziehen sich auf sein Verhältnis zu den anderen Geschöpfen und zu Gott. Diese enge Verbindung zu Gott, ausgedrückt in imago dei und similis creanti lässt sich auch an der zukünftigen Tätigkeit des Menschen auf der Erde ablesen: qui regnet in orbe (160). Wie Michele Cutino gezeigt hat, setzt Marius Victorius den Ausdruck anstelle der langen Aufzählung im Bibeltext, über welche Teile der Schöpfung der Mensch die Macht haben soll.16 Und das tut der Dichter nicht ohne Grund: Gott wurde vor seiner wörtlichen Rede als rector Olympi (158) eingeführt. Mögen auch regere und regnare nicht dem gleichen Wortstamm entspringen,17 so gehören sie doch in dasselbe Wortfeld und stehen in einer inhaltlichen Beziehung. Wie Gott also über den Himmel herrscht, so soll der Mensch über die Erde herrschen. Dass beide Ausdrücke am Versende positioniert sind, betont zusätzlich ihre Parallelisierung. Ein Teil der similitudo von Gott und Mensch ist hierin schon vorweggenommen, bevor es heißt similem decet esse creanti (161).

• 18 Cutino 2009, S. 117, Anm. 81 und 83.
• 19 Übersetzung Perl 1961, S. 100.

10Auffällig ist der zweite Teil des Relativsatzes qui … sit imago dei (160f.). Warum spricht Gott von sich plötzlich in der dritten Person als sei ein anderer Gott gemeint?18 Vielleicht ist auch diese Formulierung an Augustinus orientiert. Er interpretiert die biblischen Formulierungen ad imaginem Dei und ad imaginem nostram in gen. ad litt. 3,29 (s. oben). Michele Cutino verweist zurecht auf Gen 1,27 et creauit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei creauit illum.19

• 21 Das Wissen um das Böse wird nach dem Biss in die verbotene Frucht noch einmal aufgegriffen, wenn es (...)
• 22 Falcon 2024, S. 179. Vgl. auch 1,412 die Junktur sacrilegi morsus.

15Der Baum wird im folgenden Relativsatz genauer charakterisiert und gleichsam personifiziert, da er die Erkenntnis über Gut und Böse verleiht. Die beiden letzten Verse sind parallel aufgebaut: vom Prädikat faciet sind zwei parallel gestellte Infinitivkonstruktionen abhängig, die je einen ersten Halbvers umfassen (tunc uos scisse bonum und sc. uos nosse malum, 323f.)21, denen jeweils im zweiten Halbvers ein Nebensatz folgt. Das verbotene Essen vom Baum der Erkenntnis wird als eine Verletzung desselben gezeichnet, und zwar durch einen Biss der Gottlosigkeit (morsus profanus).22

• 23 Zum Bild des Teufels in der Alethia vgl. Cutino 2009, S. 41ff., D’Auria 2023, Falcon 2024, S. 381–3 (...)

17Noch wirkungsvoller ist der intertextuelle Raum, der sich in der Verbindung morsus profanus öffnet. Die Junktur geht auf eine epische Formulierung zurück (Stat., Theb. 12,119f.): scelus illa quidem morsusque profanos / audierat miseranda uiri sc. Deipyle). Deipyle, Frau des Tydeus, plant zusammen mit den anderen Frauen aus Argos – allen voran Argia – nach Theben zu gehen und um die Leichen ihrer gefallenen Männer zu bitten. Von der frevlerischen Tat des Tydeus hatte seine Frau zwar gehört, aber sie war bereit, dem Toten alles zu verzeihen. So verbirgt sich hinter der Junktur morsus profani die Schandtat des Tydeus, der schon im Sterben noch nach dem Haupt seines Feindes Melanippus verlangt, um aus demselben das Hirn zu verspeisen. Minerva, die bereits auf dem Weg war, um Tydeus die Unsterblichkeit zu verleihen, nimmt angesichts dieser Freveltat von ihrem Plan Abstand und lässt Tydeus sterben. Diese Vorstellung, dass der frevelhafte Biss vom (potentiellen) Leben in der Unsterblichkeit und Ewigkeit zum Tod bzw. zur Sterblichkeit führt, ist auch hinter der Junktur bei Marius Victorius zu denken. Profanus besitzt hier zwar eher die Konnotation „frevelhaft, weil ungehorsam“23, aber auch dieser verbotene Biss führt unmittelbar in die Sterblichkeit der Menschen, die für ein ewiges Leben vorgesehen waren.

• 24 D’Auria 2014, S. 279. Wie D’Auria beobachtet, wird der Dialog der Schlange mit Eva zu einer Suasori (...)

18Die Rede der Schlange ist in die Untersuchung aufgenommen, auch wenn sie weder einer Gottesrede und noch weniger einer Menschenrede zuzuordnen ist. Aber an ihr kann die Technik der Charakterisierung durch Stilelemente gut abgelesen werden; denn die Worte der Schlange geben sich als losgelöst von denen, die im Bibeltext vorgegeben sind (1,398-405a):24

• 26 D’Auria 2023, S. 155ff.

19Die Schlange, die bei Marius Victorius ganz mit dem Teufel in eins gesetzt ist,26 spricht in einem sehr ausgewogenen Tempo, Spondeen und Daktylen sind fast ganz gleich verteilt.

• 27 1,395–397 ni serpens dira ueneno / maioris stimulata mali dissoluere legem / talibus incautam suasi (...)
• 28 Diuersus begegnete bereits in 1,322 in der Gottesrede (quae (sc. haec arbor) diuersarum gestans exa (...)
• 29 Manil., 2,122 ni sanctos animis oculos natura dedisset, vgl. D’Auria 2014, S. 280.

20Wie die Äußerung der Schlange zu lesen ist, deutet der Dichter schon in der Einleitung an, nämlich als hinterlistige Täuschung.27 Und so beginnt sie auch als einzige der Reden mit der Exklamation o, die im gesamten Werk des Dichters nur viermal begegnet. Sie leitet eine mitleidige Anrede an die Menschen als uitae melioris inops rerumque bonarum / gens ignara homines ein. Die folgenden eineinhalb Verse umfassen eine mit nam eingeleitete Erläuterung dieser Anrede, in der geklärt wird, woran sich das Unwissen der Menschen zeigt: Wer das Böse nicht kenne, der könne auch das Gute nicht verstehen. Diese knappe Aussage ist in einen fast schwindelerregenden Satz gekleidet, der das Wort malum geschickt umschreibt als diuersa28 bonis distare: nam qui dinoscere nescit, / quo distent diuersa bonis, hic nec bona nouit (399f.). Außerdem spielt der Satz mit dem Wortfeld „Wissen und Erkennen“ sowie den Gegenteilen. In einem zweiten Teil dieser Suasorie erhebt die Schlange den Vorwurf, Gott habe nicht gewollt, dass die Menschen von der Frucht essen, um nicht klug zu werden und den Göttern ähnlich. Auch hier ist den Stil betreffend auffällig, dass der Ausdruck ‚böse‘ nicht vorkommt. Wiederum nutzt das Tier eine Umschreibung, indem es rerum altera pars formuliert (403f.). Die Formulierung dare animis oculos (403) für das biblische oculi aperientur (gen 3,5) übernimmt der Dichter von Manilius; gegenüber dem biblischen, schon metaphorischen Text erweitert er den Ausdruck um die metaphorische Idee des sehenden Herzens.29

• 30 Kuhn-Treichel 2018, S. 122, Anm. 121, D’Auria 2014, S. 281.

21Stilistisch bemerkenswert ist der letzte Halbvers der Rede, der das biblische eritis sicut dii (scientes bonum et malum) (gen 3,5) umsetzt. Die Umsetzung des biblischen Ausdrucks in dis faciat similes (405) erinnert deutlich an den Passus aus der Rede Gottes vor der Erschaffung des Menschen, wo es über den Menschen hieß: sit imago dei, similem decet esse creanti (162). Mag similis auch kein stilistisch ungewöhnliches Wort sein, so ist es doch auffällig, dass die Schlange einen Ausdruck verwendet, der sowohl von Gott in der Genesis als auch in der Alethia begegnet (gen. 1,25 faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; Mar. Victor, Aleth. 1,162 sit imago dei, similem decet esse creanti). Deutlicher noch als im zugrundeliegenden Bibeltext die Schlange durch den Gebrauch dieses Wortes. Denn sie greift die Worte Gottes auf, die dieser nicht zu den Menschen gesprochen hatte, die ihnen also nicht bekannt sind, und verdreht sie. Es war schließlich Gottes ausdrücklicher Plan, die Menschen nach seinem Bilde zu schaffen. Die Verwendung des Plurals dei, der mit dis schon im Bibeltext begegnet, und den Marius Victorius im folgenden im Anschluss an vorangehende Theologen, wie etwa Ambrosius (parad. 13, 61) als Beginn des Polytheismus deutet,30 trägt zusätzlich zur Verdrehung der Worte Gottes bei.

• 31 D’Auria 2014, S. 279–281.

22So gibt sich die Rede der Schlange insgesamt als eine sophistische Suasorie, die in ihrem Trickreichtum und in ihrer Überredungskunst weit über das hinaus geht, was der Bibeltext bietet.31

• 32 D’Auria 2007.
• 33 Gen 3,8–13. D’Auria 2007, S. 36.
• 34 Zur parallelen Anlage der Reden und dem Talionsprinzip s. auch Homey 1972, S.144–161.

23Die Strafreden Gottes nach dem Sündenfall sind in der Forschung bereits ausführlich behandelt und untersucht worden. Dabei sind insbesondere die auffälligen juristischen Termini hervorgehoben worden: quaestio (Redeeinleitung), culpa, poena, iustus, crimen, scelus, fraus, reus …32 Auch ist bereits beobachtet worden, dass das in der Bibel der Strafrede Gottes vorangehende Gespräch mit den Menschen in der Alethia keine Rolle spielt.33 Es ist in einem zusammenfassenden Satz als Redeeinleitung aufgegangen: postquam excussa reos distinxit quaestio summos (471). Im folgenden soll gezeigt werden, wie die Reden Gottes sich auch durch eine besonders ausgefeilte innere Struktur auszeichnen.34 Gottes Gerichtsrede hat nicht den Anspruch überzeugend zu sein – der redende Gott ist von sich aus überzeugend. Stattdessen scheint der Dichter auch in diesen Reden die Vollkommenheit Gottes – im Rahmen der menschlichen dichterischen Möglichkeiten – und die Vollkommenheit seiner Rede gestalten zu wollen.

• 35 Das Spiel mit Zahlen bei Marius Victorius ist noch nicht untersucht worden, jedoch wird die Zahl 22 (...)

24Dabei ist zunächst festzuhalten, dass beide Strafreden, sowohl die Rede Gottes an die Schlange als auch die an Eva und Adam, genau 22 Verse umfassen;35 metrisch unterscheiden sie sich leicht: während in der Rede an die Schlange 38 Daktylen 50 Spondeen gegenüberstehen, sind in der Rede an die Menschen je 45 Daktylen und Spondeen in den ersten vier Metren zu beobachten.

• 37 inimicitias ponam inter te et mulierem et semen tuum et semen illius ipsa conteret caput tuum et tu (...)

26Die Rede an die Schlange beginnt mit der Adressierung an alle Beteiligten, denen allen zur Last gelegt wird, die Gebote Gottes übertreten zu haben (1,475f.). Der Schlange wird im Besonderen vorgeworfen, die Menschen, die prädestiniert waren, in den Himmel einzuziehen, davon abgehalten zu haben sowie die Ursache des Todes zu sein (1,480–483). Dies geht über den Bibeltext hinaus, so dass die Rede exegetische Elemente dieser Geschichte transportiert. Die Strafe für die Schlange wird in direkte Beziehung zu ihren Vergehen gestellt: da sie die Menschen in die Erde gesenkt hat, wird sie auf der Erde kriechen; weil sie zum Essen verführt hat, wird sie Erde fressen. Und die Strafe für das Verderben der Menschen in den Tod wird ihr eigener blutiger Tod sein. Schließlich nimmt Gott in seiner Rede noch Bezug auf die in Gen 3,1537 hergestellte besondere Feindschaft zwischen der Schlange und der Frau, die sich im Stich in die Ferse und im Zertreten des Kopfes jeweils wechselseitig zeigen soll (493–496).

• 38 poena mortis hieß es schon in Gottes Speiseanweisung (1,324), aber der Begriff origo an dieser Stel (...)
• 39 Für die Junkturen und ihre Verwandten bei anderen Bibeldichtern s. D’Auria 2023, S. 159. Vgl. auch (...)
• 40 Für diese gegensätzlich-komplementäre Vorstellung im Werk, Gott als Ursprung des Guten, der Teufel (...)

28Der Dichter besetzt aber nicht nur das Zentrum der Rede mit einem bedeutungsvollen Punkt, er nutzt auch die das Zentrum umgebenden Punkte des goldenen Schnitts, um an den bedeutungsvollen Stellen der Versabfolge inhaltlich bedeutungsvolle Elemente einzusetzen. Die beiden Strecken des goldenen Schnitts bei einer Gesamtlänge von 22 Versen umfassen ca. 14 und 8 Verse. Die beiden sich ergebenden Stellen des goldenen Schnitts (Vers 482 und 489) sind die einzigen beiden Stellen der Rede, in denen das Wort mors, bzw. eine Form von mori begegnet. In 1,482 bezichtigt Gott die Schlange, der Ursprung des rauen Todes der Menschen zu sein: praedurae mortis origo. Der Tod hatte bekanntermaßen im Paradies keinen Platz. Welche Folge jedoch der Biss in die verbotene Frucht hat, wurde schon in der Junktur morsus profanus deutlich – hier wird sie klar ausgesprochen.38 Die Verbindung mortis origo findet ihre Entsprechung in 1,489 inuentor mortis,39 das sich ebenfalls im goldenen Schnitt befindet. An dieser Stelle spricht Gott auch die Konsequenz aus: poena moriere cruenta. Der deutliche Hinweis auf den Tod, auf die Verantwortung der Schlange für den Tod und der Gebrauch der Wörter inuentor und origo – Elemente, die über das in der Bibel Angelegte hinausgehen – bewirken auch auf stilistischer Ebene eine deutliche Abgrenzung Gottes von der Schlange. Denn Marius Victorius hatte sein Werk mit einem Anruf an Gott als Summe et sancte deus, cunctae uirtutis origo (praef. 1) begonnen, an den Ursprung aller guten Dinge. Mag origo auch kein ungewöhnliches Wort sein, so ist es doch im Werk mit Gott verknüpft. In dieser Rede gebraucht er die Vokabel, um den Ursprung des Bösen und des Todes zu identifizieren – auch sprachlich der Gegenspieler.40

• 41 Dagegen VL obseruabis/seruabis/calcabis calcaneum eius, dazu auch D‘Auria 2007, S 43, Kuhn-Treichel(...)
• 42 Thome 1993, S. 89, Anm. 187. Vgl. etwa Cypr., epist. 4, 2 p. 474, 2 ne diabolo insidianti et saeuir (...)

29Somit ist die Strafrede Gottes bei Marius Victorius zu einem kunstvollen Gebilde gestaltet, das über innere Bezüge zu einer rhetorisch ausgewogenen oratio wird, und Gott wird als ästhetischer Redner charakterisiert. Insgesamt wird in der Rede kein ungewöhnliches Vokabular verwendet, doch das vorletzte Wort des vorletzten Verses in mehrerer Hinsicht Besonderheiten auf: insidiabere (495) ist dem Vulgata-Text entlehnt, in dem es heißt Vvlg. gen. 3,15: insidiaberis calcaneo eius,41 Es ist als sechssilbiges Wort nicht nur ein seltenes Phänomen im Hexameter (in der Alethia nur zweimal, noch 3, 401 innumerabile) – dieses und in dieser Form überhaupt nur bei Marius Victorius – , sondern auch ein unpoetisches Wort. Es hat sich aber auch außerhalb der Vulgata bei den christlichen lateinischen Autoren als Bezeichnung für die Aktivität des Teufels entwickelt und wird bisweilen fast als stehendes Beiwort verwendet.42

• 43 Insidiari mag die Tätigkeit der Schlange gut beschreiben, mit der sie Eva gefangen hat. Diese wende (...)
• 44 Zu famulare iugum vgl. Kuhn-Treichel 2018, S. 130. S. zur Stelle Homey 1972, S. 150.

33Die Gleichgewichtung der Menschen deutet sich nicht nur in der Ausgewogenheit der Verszahlen an, sondern auch in parallelen Strukturen: So beginnen beide Anreden mit einem Relativsatz: at tu quae (an Eva, 497), tu quoque, cui (an Adam, 508), in denen jeweils das Vergehen und die daraus folgende Strafe benannt werden. Bei beiden betrifft ihre Schuld ein fehlgeleitetes Verhältnis: Eva verhält sich ihrem Mann gegenüber unangemessen (insidiari und dominari sind die verwendeten Begriffe).43 Die Erhabenheit der Eva über ihren Mann in der Situation des Sündenfalls wird in der Strafe in das Gegenteil verkehrt.44

• 45 Für die sprachlichen Entsprechungen von Vergehen und Strafe s. auch Homey 1972, S. 153.

34Ein fehlgeleitetes Verhältnis ist auch das Vergehen des Adam, der die Betrügereien der Frau den Geboten Gottes vorzieht (508–510). So wie er damit Gott die Treue entzogen hat, so wird ihm der Acker ebenfalls die Gewissheit einer guten Ernte verweigern (514f.).45 Auffällig ist zudem, dass in diesem Teil zweimal das Wort sponte begegnet (510. 517). Zusammen mit dem juristischen Terminus reus (510) wird deutlich, dass Adam die volle Verantwortung für Sünde und Strafe zu übernehmen hat.

• 46 Kuhn-Treichel 2018, S. 130, Anm. 136.
• 47 Vgl. Martorelli 2008, S. 31, Anm. 1, S. 34, Anm. 5.

35Die Aussicht des Todes am Ende der beiden Abschnitte dient wiederum der Parallelisierung der Passagen. (507 und 518f.).46 Trotz der Parallelen unterscheiden sich die Teile dadurch deutlich, dass Evas Strafe – wie die der Schlange – im konstatierenden und distanzierenden Futur gegeben wird, während Adam mit Imperativen direkt und emotional angesprochen wird. Erklärt werden kann dies durch das Verhältnis Gott-Adam, das betroffen ist: Adam wird in der Alethia als (Anti)Typus Christi47 verstanden. In den Imperativen erhält er Aufträge, so dass Gott zu Adam möglicherweise nicht nur als Richter, sondern auch als Vater spricht, der den Sohn verstößt. Dass Adam Gott in seinem Gebet als Vater anspricht, mag die Idee stützen.

• 48 Vgl. dazu Martorelli 2008, S. 162–164 und besonders den Beitrag von Franca Ela Consolino in diesem (...)
• 49 Kuhn-Treichel 2016, S. 181–189. Anklänge an das Lehrgedicht zeigen sich besonders in den Themen des (...)
• 50 Kuhn-Treichel 2016, S. 186. 189.
• 51 Kuhn-Treichel 2016, S. 182.

36Adams Gebet48 (2,42–89) ist in der Alethia die erste wörtliche Rede der Menschen. Im Vergleich zur biblischen Vorlage findet sie sich an einer späten Position, hatten Adam und Eva doch in der Genesis längst gesprochen. Es ist eine verhältnismäßig umfangreiche Rede – sie ist länger als beide Gerichtsreden Gottes zusammen und findet in dieser Form gar keine Entsprechung in der biblischen Vorlage. Thomas Kuhn-Treichel hat überzeugend zeigen können, dass das Gebet des Adam zum einem die Funktion eines typisch epischen Gebets erfüllt, das auch die Diktion und den Stil epischer Gebete nutzt: Formeln wie da pater sowie den Anrede omnipotens rufen den epischen Stil auf.49 Es dient zum anderen aber auch der theologischen Reflexion und stellt damit einen Bezug zur precatio der Alethia her, in der bereits Gedanken formuliert wurden, die hier fortgeführt werden.50 Die typische Dreiteilung eines epischen Gebets in invocatio, pars epica und preces kann auch hier festgestellt werden.51

• 52 Zum ‚Sehen‘ in der Alethia s. Homey 1972, S. 38ff.
• 53 uisus (44. 46), arcana tuentes (47), uidi, uideri (48), lumen sacrum (49).
• 54 Gleichwohl ist das Paradieszustand verloren; aber gerade diese Erkenntnis führt in der Darstellung (...)

37Schon im Einleitungssatz der Rede wird Entscheidendes zur Charakterisierung Adams angezeigt, denn er spricht postquam reddita mens est (2,40): Die erste Äußerung des Menschen geschieht also in dem Moment, in dem er wieder zur Vernunft gekommen ist. Der Dichter schützt den Menschen – so mag man interpretieren – vor seinen eigenen Worten, solange dieser noch unter dem schädlichen Einfluss der Schlange steht; der Bibeltext bietet freilich die unvernünftigen Worte der Menschen, aber Marius Victorius lässt Adam – und auch Eva, wie der Redeausleitung talibus orantes (90) zu entnehmen ist – erst reden, als ihnen die Gotterkenntnis, die ihnen die Schlange versprochen hatte, wirklich wieder zurückgekommen ist.52 Dies wird auch in der Wortwahl deutlich: der erste Teil des Gebets ist geprägt vom Wortfeld „sehen und erkennen“ – eben jenem Gedankenkreis, den auch die Schlange bedient hatte.53 Vor dem Sündenfall hatte Adam Gott erkannt, gesehen, dass er nicht gesehen werden könne (uidi non posse uideri, 2,48). Erkannt hat er auch, dass das Versprechen der Schlange eine Lüge gewesen sei (uae mihi labe mali, 2,43), wenn er sagt spoliatis lumine sacro (2,49). Im zweiten Teil des Gebets wird wiederum deutlich, dass Adam an Gotterkenntnis gewonnen hat.54 Die Passage beginnt hymnenartig im Relativstil der Prädikation mit einer Anspielung an Prudentius und Cicero. Der Halbvers omnipotens, qui semper totus ubique es, 2,54 ruft Prvd., apoth. 638 Deus est, qui totus ubique est auf. An dieser Stelle des Werks, das die Göttlichkeit Jesu preist und darlegt, bekräftigt der Dichter affirmativ, dass der, der gestorben und auferstanden ist, der den Himmel bewohnt, die Erde besucht und die Hölle zerstört, Gott ist und verehrt werden muss (633–638). Marius Victorius schließt sich also für die Gotterkenntnis Adams an diese wichtige Dichtung zur Bedeutung der Göttlichkeit Jesu an und überträgt sie auf Adams Situation. Im Sinne einer Kontrastimitation ruft der Dichter der Alethia im folgenden Vers Ciceros Hymnus an die Philosophie auf: ad te confugimus trepidanti mente precantes (2,55) zitiert das ciceronianische ad te confugimus, a te opem petimus, tibi nos, ut antea magna ex parte, sic nunc penitus totosque tradimus (Cic., Tusc. 5,5) an. So wird Adams Erkenntnis ausgedrückt, dass Hilfe nicht vom philosophisch-insinuierenden Gedankengut kommt, das die Schlange verbreitet, sondern allein von Gott. Die Formulierung weist zudem auf eine Passage des ersten Buches hin, in der der Biss von der verbotenen Frucht, die Erkenntnis der Nacktheit und der Wunsch der Menschen, sich zu verstecken, interpretiert wird. Dabei wird im Sinne eines Autorkommentars die zunächst paradoxe Idee herausgestellt, dass man Gott nur entgehen kann, wenn man sich zu ihm flüchtet, dass also die Gnade Gottes sein Strafgericht überwindet. In ähnlicher Wortwahl heißt es dort (1,454) qui fugit ad dominum. In der Darstellung des Marius Victorius folgt Adam also dieser Richtung, in die der Autorkommentar weist.

• 55 Falcon 2024, S. 381.
• 56 Staat 1952, S. 64 verweist zu Recht auf 1,395.397 ni serpens ... / talibus incautam suasisset fraud (...)
• 57 Staat 1952, S. 64 betont den Übergang zur ersten Person an dieser Stelle (abgesehen von uidi, 48).

38Mit der Gotterkenntnis einher geht die Erkenntnis der Perfidie der Schlange, die sich in einem Spiel verschiedenster Ausdrücke der negativen Charakterisierung derselben zeigt: parti damnatae adnectere uelle (2,57), caput scelerum (2,58), fraus (2,62).55 Anders als der biblische Adam nimmt der Adam des Marius Victorius keine Beschuldigung Evas vor, sondern führt ihre Verfehlung auf ihre incauta mens (2,60)56 und den Trickreichtum der Schlange zurück. Seine eigene Rolle als schuldig Angeklagter, die Gott ihm zugewiesen hatte, nimmt Adam an, und verwendet dafür juristische Termini, wie damnarer57 iusta pro crimine poena (2,63), culpa (2,64), me reus ipse probabam (2,68), sum damnatus (2,71).

• 58 Martorelli 2008, S. 134f.

39Der letzte Teil des Gebets bedient das Wortfeld des Ackerbaus in zahlreichen Facetten. Adam greift also auch diesen Teil von Gottes Strafrede auf und nimmt die Strafe an (71b–84). Annahme der Strafe bei gleichzeitiger Gotterkenntnis äußern sich einerseits im Bewusstsein von Gottes Befehl (iussisti, 77), andererseits in der Bitte um Unterstützung bei den Aufgaben.58

• 59 Der etwas kürzere erste Teil (12 Verse, nämlich 2,42–53) bewirkt, dass Teil 1 und 2 gemeinsam die l (...)
• 60 Die Junktur findet sich Hier., in psalm. 81: tu solus mitissimus iudex es. Vgl. D’Auria 2014, S. 21 (...)

40Die Gliederung des Gebets betreffend ist zu beobachten, dass sich die drei Teile des Gebets kaum in ihrer Länge unterscheiden; allerdings ist festzuhalten, dass die Erkenntnis Adams, schuldig zu sein (54–72a), und die Annahme seiner neuen Aufgabe (72b–89) mit 18,5 und 17,5 Versen fast gleich lang sind.59 Der Mitte der Rede ist die wichtigste Aussage zugewiesen: Dort findet sich der Vokativ an Gott mitissime iudex.60 So ist an der zentralsten Position der wichtigste Aspekt in Adams Gotterkenntnis genannt: Mag auch das Leben im Paradies verspielt sein, so ist doch Gott der wichtigste Anlaufpunkt – und das ist die erste Äußerung des Menschen; befreit von der Lüge der Schlange kann er Gott und dessen Handeln erkennen.

• 61 Für eine Zusammenstellung der Stilmittel s. Kuhn-Treichel 2016, S. 141, Anm. 358.
• 62 conf. 1,1.

42In den Gottesreden fallen die vielen Indikative auf – sein Sprechen ist gleichzeitig Handeln (worin Augustinus anklingt). Adams sprachliche Äußerung unterscheidet sich deutlich von denen der biblischen Vorlage und übernimmt in der Tendenz die Klarheit und Ausgewogenheit der Gottesrede.61 Er spricht betend – nach Augustinus die beste Art, mit Gott zu reden.62 In jedem Fall spricht Adam erst, als er und Eva den Fängen der lügnerischen Schlange entkommen sind – und damit ganz im Sinne der Alethia.