• 1 Voir aussi 390a3 sq. où il est question de « la forme requise de nom » pour tel ou tel objet.

2Le nom est une forme appliquée à une matière que constituent les sons et les syllabes. Le nom dans le langage des hommes est donc un composé, mais des deux composants, c’est la forme qui est déterminante, et ces formes multiples de noms, engagées dans cette matière acoustique elle-même variable et conventionnelle que sont les éléments du langage, procèdent d’un modèle unique, du nom en soi, ou encore du « nom naturel de chaque objet » (390e2 sq.) 1, sur lequel se règle le nomothète dans sa production « linguistique » ou « verbale ». La justesse naturelle des noms usuels et comme produits par un art se fonde sur l’adéquation de ces noms à un modèle absolu, non particulier, non produit, toujours identique à lui-même et un, une forme en soi. Somme toute, un idéalisme platonicien, sans surprise. Notre texte d’ailleurs nous fait venir à l’esprit aux moins deux autres passages platoniciens fameux : un extrait du Timée (30c3 sq.), dans lequel Socrate dit que le Démiurge produit le monde sensible les yeux fixés sur un Modèle intelligible ; et un autre de la République (510d4-511a1), où Socrate explique que le géomètre certes fait ses démonstrations sur des triangles figurés et visibles mais a en fait en vue le triangle en soi qu’on ne peut voir qu’avec la pensée. Dans la République, Socrate nous invite à passer du multiple et du sensible à l’un et l’intelligible ; dans le Cratyle, de la même manière, le multiple et le sonore sont reconduits à l’un et à la forme en soi. Et dans le Timée, l’assignation du monde sensible au rang de « copie » conduira Timée à déterminer réflexivement son traité de physique comme n’étant qu’un « mythe vraisemblable » (29d1) ou un « discours vraisemblable » ( 30b8).

• 2 Ce « commentaire » est une collection d’extraits rassemblés par un excerptor à partir de notes pris (...)

3Dans son commentaire sur le Cratyle 2, Proclus reprend à son compte cette thèse platonicienne selon laquelle le nom est une « copie ». Mais bien loin d’attacher à ce terme de « copie » une connotation péjorative, il lui attribue au contraire une très nette valeur positive. La production de copies que sont par exemple les noms est l’expression de la puissance de production et d’assimilation des âmes partielles que sont les âmes (raisonnables) humaines. Telle est la thèse affirmée d’emblée au tout début du commentaire, quand Proclus, conformément au schéma néoplatonicien canonique du commentaire exégétique, livre comme premier « point capital » dans son introduction le « but » (skopos) du Cratyle (Procl., in Cra., § 1, p. 1-9) :

• 3 In Cra., § 51, p. 18, 29 - 19, 12.
• 4 Sur la distinction entre copie et simulacre, cf. Sophiste 235d-236b.
• 5 In Cra., § 51, p. 18, 29
• 6 In Cra., § 51, p. 19, 2 sq.

5Proclus reprend plus loin de manière plus développée cette idée que la production des noms n’est qu’une des formes d’expression de cette puissance en l’âme de produire des copies 3. Et puisque la copie implique la ressemblance avec le modèle (ce qui n’est pas le cas du simulacre, phantasma) 4, cette puissance de produire des copies, cette eikastikê dunamis 5, est aussi puissance « qui assimile les êtres inférieurs aux supérieurs et les formes emportées dans la composition aux formes plus simples 6 ». L’assimilation n’est d’ailleurs pas seulement celle des êtres inférieurs aux êtres supérieurs ; elle est aussi celle de l’âme elle-même aux êtres supérieurs, et celle des êtres inférieurs à l’âme. La fabrication de statues de dieux et de démons relève de cette puissance d’assimilation, comme la production des noms. Mais cette dernière est production de copies en quelque sorte plus immatérielles que ne le sont des statues (Procl., in Cra. 19, 8-12 ) :

• 9 In Euc. 121, 5 sq.
• 10 In Euc. 49, 24 sq.

7En même temps, on ne peut pas ne pas faire immédiatement le rapprochement avec ce que Proclus nous dit du rôle de l’imagination en géométrie. Le raison discursive (dianoia), peut-on lire dans son commentaire sur les Éléments d’Euclide, possède en elle-même les « raisons » mathématiques ; ces « raisons » sont des raisons « essentielles », c’est-à‑dire constitutives de l’essence de l’âme ; en tant que « raison essentielle », le cercle en la dianoia est un, immatériel, sans parties, inétendu. Bref, il est une forme qui ne peut être l’objet que d’une saisie simple, non discursive, non figurée, quelque chose donc comme une intellection. Mais l’âme partielle humaine est trop faible pour voir sous un mode simple et unifié ces « raisons », aussi les déploie-t‑elle dans la matière intelligible qu’est l’imagination. L’imagination joue ainsi le rôle de miroir sur lequel la dianoia « projette » ses raisons, leur donnant de ce fait étendue et visibilité 9. D’un autre côté, en tant que matière intelligible, l’imagination ne retire rien à la précision des figures géométriques dont elle est le réceptacle, et donc n’empêche pas la géométrie d’être pleinement une science. Bien au contraire, elle est même la condition de possibilité de l’existence de la géométrie comme science, car la raison du cercle, en elle-même sans étendue, ne peut constituer un objet de science, de démonstration : comment par exemple bissecter un cercle qui n’est que raison pure, qui est immatériel, sans grandeur, sans étendue spatiale 10 ? Ainsi, en même temps qu’elle pallie la faiblesse de la dianoia, l’imagination permet à celle-ci de déployer une connaissance discursive et authentiquement scientifique des objets géométriques (Procl., in Euc., p. 55, 3-6 Friedlein) :

• 11 R. 510d4-511a1.
• 12 In Euc. 54, 27 - 56, 4.
• 13 In Euc. 46, 15 - 47, 8 (cité ci-dessous).

8Proclus ajoute que cette projection et extériorisation des raisons géométriques dans l’imagination, et d’une manière générale le déploiement d’une science géométrique, n’est pas une fin en soi. Fidèle à l’enseignement de Platon dans la République 11, il insiste sur l’idée que le véritable objet du géomètre n’est pas le cercle figuré dans l’imagination mais la forme inétendue du cercle, le cercle un et sans partie qui est dans la dianoia en tant que « raison essentielle ». La projection des « raisons essentielles » est la condition de possibilité d’une remontée vers ces mêmes raisons, d’un dépassement de la discursivié pour atteindre, sous le mode psychique, une intellection de ces raisons 12. En dernière analyse, l’introversion en vertu de laquelle l’âme revient à sa propre intériorité permet à cette âme de remonter jusqu’à la Forme intelligible, l’Universel dans l’Intellect du Démiurge ou Raison Démiurgique 13.

• 14 En termes kantiens, la figure géométrique « projetée » est presque un concept pur, cf. Kant, Critiq (...)

9Je ne vais pas ici, dans le cadre de cet article, aller plus avant dans une comparaison de l’imagination linguistique avec l’imagination en géométrie chez Proclus, et d’une manière plus large dans le néoplatonisme tardif. C’est là une étude qui constituerait en elle-même et à elle seule l’objet, pour le moins, d’un autre article. Je ne retiendrai que le point suivant. En géométrie, et dans la mesure où l’on ne prend en considération que la figure « projetée » depuis et par la dianoia, indépendamment du discours démonstratif (dit ou écrit) sur la figure, il n’y a pas place pour la convention. La figure du cercle projetée dans l’imagination par la pensée est une image de la forme du cercle comme « raison psychique » (« raison essentielle »), mais c’est une image qu’on peut bien dire être la réplique exacte de son modèle en ce sens que la participation à une matière intelligible ne brouille pas la forme du cercle en lui retirant toute sa pureté. En un mot, et si l’on s’en tient au cercle « projeté » par la dianoia (par opposition au cercle « abstrait » de réalités sensibles, qui lui retient en fait toute l’imperfection de son origine sensible), il ne peut y avoir en géométrie de figures imparfaites 14. Il n’en va pas de même pour les noms, ce qui implique que l’imagination linguistique (ou verbale), quelle que soit sa fonction précise dans l’art qu’est la production de noms, ne peut être mise sur le même plan que l’imagination dans la science qu’est la géométrie ; il faut, me semble-t‑il, nécessairement situer l’imagination langagière à un rang inférieur de degré de connaissance par rapport à l’imagination en géométrie.

• 15 Procl., Inst., prop. 78 Trouillard.
• 16 Cf. l’Annexe : « La hiérarchie proclienne du divin ».
• 17 Procl., Theol.Plat. VI, 3, p. 17, 7 sq. Saffrey-Westerink.
• 18 Procl., Theol.Plat. VI, 3, p. 17, 8-12.
• 19 Procl., Theol.Plat. VI, 3, p. 15, 14 sq.
• 20 Procl., Theol.Plat. VI, 3, p. 18, 9-11.
• 21 Procl., Theol.Plat. VI, 3, p. 15, 24-26.

10J’en reviens maintenant à la puissance assimilatrice des âmes. Cette puissance assimilatrice, qui est puissance parfaite, c’est-à‑dire génératrice d’acte 15, se déploie par la production de copies, comme par exemple la production de noms justes. Mais cette puissance assimilatrice que possèdent les âmes (raisonnables) individuelles humaines doit être rapportée à sa source, à savoir la propriété assimilatrice qui apparaît pleinement pour la première fois au degré des dieux hypercosmiques 16. Certes cette puissance assimilatrice est présente à tous les degrés du divin. Elle est précontenue dans l’Intellect démiurgique et dans le Modèle Intelligible ; bien plus, la similitude « se répand depuis le haut à partir des dieux eux-mêmes 17 », c’est-à‑dire à partir des Hénades ; et ce n’est pas « seulement dans les êtres immatériels, mais aussi dans les formes unies à la matière et qui sont emportées dans le changement, que la similitude des formes, par son immobilité, ramène dans le cercle de la génération la déviation irrégulière des êtres particuliers 18 ». Mais en tant que précontenue par exemple dans le Démiurge Intellectif, la similitude existe « sous le mode de la cause 19 », et, « dans les Hénades qui sont au-dessus du degré de l’Être », elle a reçu (avec la dissimilitude) une « existence primordiale » 20. C’est pourquoi « on ne doit pas dire que le caractère assimilateur est à titre premier dans le Démiurge 21 ». La classe de dieux qui est définie par la propriété assimilatrice est, nous dit Proclus, celle des dieux hypercosmiques (Procl., Theol.Plat. VI, 3, p. 14, 17 sq.) :

• 23 Cf. Procl., Theol.Plat. I, 5, p. 25, 26 - 26, 4.
• 24 Cf. Procl., Theol.Plat. I, 4.
• 25 Procl., Theol.Plat. I, 5, p. 24, 12-19 : « Et s’il faut parmi les nombreux dialogues choisir ceux q (...)

11On reconnaît ici un geste proclien typique : la reconduction à sa source divine d’un attribut ou d’une propriété appartenant à une réalité située assez bas dans la hiérarchie des êtres. En l’occurrence, la puissance assimilatrice des âmes individuelles humaines est rapportée ici à son principe divin : les dieux hypercosmiques. Cette lecture théologique du Cratyle ne doit pas nous surprendre. Platon est, aux yeux de Proclus, une âme divine. La théologie qu’il délivre lui a été transmise par une autre âme divine, celle de Pythagore, qui l’a elle-même reçue d’Orphée 23. Cette théologie platonicienne se trouve dans tous les dialogues de Platon, exposée sous des modes divers : symbolique, imagé, inspiré et dialectique (c’est-à‑dire scientifique) 24. Le Cratyle ne fait pas exception, bien au contraire. Proclus le considère comme étant un dialogue théologique majeur 25.

• 26 Voir Westerink, Trouillard, Segonds (éds) 1990, p. 39 sq.

12Il n’est peut-être pas inutile, à ce propos, de rappeler ici que le Cratyle occupe un rang honorable, si l’on peut dire, dans l’ordre canonique néoplatonicien de lecture des douze dialogues retenus comme principaux dans l’œuvre de Platon. Cet ordre de lecture correspond à une hiérarchie des degrés de vertus. Après le Premier Alcibiade qui apprend à nous connaître nous-mêmes et constitue ainsi une introduction à la philosophie (la philosophie vraie qui est celle de Platon) viennent, selon un ordre ascendant : le Gorgias qui correspond aux vertus politiques (la raison en l’âme maîtrise le corps dont elle use comme d’un instrument) ; aux vertus cathartiques (l’âme se purifie des passions corporelles et se sépare du corps) correspond le Phédon ; une fois purifiée l’âme peut se livrer pleinement à l’étude des êtres réellement êtres, séparés, immatériels : en un mot, les êtres divins ; elle exerce alors les vertus théorétiques et se saisit du divin d’abord dans les mots, avec le Cratyle, puis dans les concepts, avec le Théétète, puis dans les réalités elles-mêmes, en commençant par les réalités naturelles, en lisant le Sophiste et le Politique, pour en arriver aux réalités théologiques avec le Phèdre et le Banquet. Ce premier cycle d’études est couronné par la lecture du Philèbe, qui a pour objet le Bien universel et même, indirectement, le Bien absolu. Un second cycle parachève ce cursus, avec la lecture des deux dialogues « parfaits » que sont le Timée et le Parménide, le premier étant une synthèse de la physique de Platon, le second une synthèse de sa théologie 26.

• 27 Voir par ex. Simp., in Cat., p. 13-21 Kalbfleisch. Cette triade est déjà contenue in nuce, dans ce (...)
• 28 Ammon., in Cat. 9, 22 sq. Busse.
• 29 Voir Hoffmann 1987, p. 75 sq.
• 30 Voir Hadot 1980, p. 318-319.
• 31 La distinction à l’intérieur de l’Intelligible (de l’Être) entre trois niveaux – intelligible, inte (...)

14Pour les néoplatoniciens tardifs, les mots procèdent des notions simples qui sont dans l’âme. Ces notions simples procèdent elles-mêmes des réalités. On a ainsi un système à trois termes : pragmata (réalités) – noêmata (notions ou formes en l’âme) – phônai ou lexeis (mots) 27. Les mots (entendons, les mots signifiants) signifient les réalités par la médiation des notions car « dire une réalité suppose que l’on possède préalablement (dans l’âme) une notion de cette réalité 28 ». Cette triade : réalités – notions – mots est explicitement thématisée dans les commentaires tardifs au traité aristotélicien des Catégories pour établir la juste définition du but (skopos) de ce traité et éclairer la fonction précise de ces mots au statut particulier que sont les catégories, ces mots simples à partir desquels sont construites les propositions qui entrent dans les syllogismes démonstratifs et constituent d’une manière générale le discours susceptible de vrai ou de faux 29. Dans ce contexte, les « réalités » sont des réalités substantielles et le mot pragmata, comme c’est souvent le cas par ailleurs, désigne les réalités immatérielles, séparées 30 ; en un mot, il s’agit de l’Intelligible, assimilé souvent aux Formes transcendantes qui sont dans l’Intellect divin 31.

• 32 In Euc. 13, 22.
• 33 Voir Simp., in Cat. 12, 16 sq. Simplicius ne parle pas de forme du cheval ou de forme de l’homme. I (...)

15Quant aux concepts ou notions (noêmata), ils peuvent avoir deux origines. Ils peuvent être « abstraits » des réalités sensibles. Ils sont alors dits « postérieurs dans l’ordre de l’être » (husterogenê) en ce sens qu’ils n’ont même pas ce semblant d’être qu’ont les réalités particulières, contingentes, soumises au devenir ; ces universaux « abstraits » sont purement et simplement « sans substance » (anousioi). Ces universaux « logiques » sont ceux d’Aristote et aussi ceux des commentateurs alexandrins (Ammonius ou Olympiodore par exemple), qui avaient une préférence pour Aristote (la majorité des commentaires sur Aristote proviennent de l’École d’Alexandrie). Mais on a pu défendre aussi l’idée que ces notions viennent de la propre intériorité de l’âme, que l’âme les tire de son propre fonds. C’est ce que soutiennent, plus fidèles à Platon, les grands maîtres de l’École d’Athènes. C’est dans cet esprit que Proclus, on l’a vu rapidement, rejette l’abstractionnisme aristotélicien en géométrie. Pour lui, les objets du géomètre ne dérivent pas, par abstraction, des objets sensibles, mais sont des « rejetons de l’âme 32 » en ce sens qu’ils sont le produit d’une projection dans l’imagination, par l’âme, de « raisons » innées. Ces formes mathématiques « psychiques » sont substantielles ; ce sont des essences, immatérielles, sans parties, qui sont en elles-mêmes objets d’une saisie non pas discursive mais unitive. Trop faible pour voir « de manière repliée » ces « raisons » qu’elle possède, l’âme les projette dans l’imagination comme sur un miroir. Cette projection permet à l’âme de revenir alors d’abord à sa propre intériorité, aux logoi constitutifs de son essence, qui à leur tour servent de point de départ à une remontée vers leurs modèles que sont les Formes intelligibles, contenues sous un mode transcendant dans l’Intellect du Démiurge. Ce que Proclus dit du cercle ou du triangle géométriques vaut bien sûr aussi pour la forme du cheval par exemple, ou celle de l’homme, qui sont en l’âme sous un double mode, si l’on peut dire. Les notions en l’âme d’homme ou de cheval sont en effet des représentations qui procèdent des raisons (logoi), c’est-à‑dire des formes psychiques « essentielles » du cheval ou de l’homme que l’âme, en tant qu’elle est « convertie vers l’intellect », possède en elle ; mais « lorsqu’elle s’est détournée de l’intellect […] l’âme a fait de ces raisons des images qui remplacent les modèles ». Ces images des raisons en l’âme sont les notions dont l’âme se contente quand elle s’est « écartée de la ressemblance avec l’intellect 33 ». Et puisque les raisons psychiques essentielles sont elles-mêmes des images des réalités intelligibles que sont l’Homme-en-soi ou le Cheval-en-soi, on peut donc dire que les « notions » sont des images d’images.

• 34 La matière intelligible qu’est l’imagination en géométrie n’est pas la matière sensible. De même, l (...)

16Au niveau des « réalités » et des « concepts » ou « notions », il n’y a que des formes 34. C’est seulement avec le mot en tant qu’il est proféré au moyen des organes physiques de la voix (comme la langue ou la trachée-artère) et qu’il articule une matière acoustique que la forme devient forme engagée dans une matière.

• 37 Voir Pl., Ti. 47e-48a : « La naissance du monde a eu lieu par un mélange qui réunissait la Nécessit (...)
• 38 In Cra. 19, 9 (cité ci-dessus).
• 39 In Cra. 1, 7 sq. (cité ci-dessus).
• 40 Voir Van den Berg 2008, p. 97.
• 41 In Cra. 1, 8 sq. (cité ci-dessus).

18On a là une application au cas de la production des noms du schème cosmologique platonicien bien connu qu’on trouve dans le Timée, où Platon expose la genèse du monde sensible en termes de coopération de la Raison et de la Nécessité 37. Maintenant, il est clair pour Proclus (et pour nous aussi) que le Démiurge (la Raison divine) règle sa ‘création’ du Monde sensible sur des Formes intelligibles qui sont des principes créateurs, certainement pas des concepts « logiques ». Mais qu’en est-il du nomothète, de la pensée du nomothète ? « Pensée », dans notre citation ci-dessus, traduit le mot dianoia. Sur quoi se règle cette pensée pour produire les noms ? Sur une notion « abstraite » ou sur une notion qui procède d’une forme psychique essentielle du nom et qui garde par là une forme de substantialité ? Pour Proclus, diadoque à l’École d’Athènes, c’est bien sûr à partir des raisons constitutives de son essence que l’âme produit les notions qui serviront de modèles pour la production des noms. Les noms sont « les rejetons de sa seule essence rationnelle 38 ». Les mots (signifiants et justes) sont les « rejetons d’une science intellective 39 ». Par « science intellective » il ne faut pas entendre seulement une science (démonstrative) des réalités métaphysiques 40 ; « intellective » ne détermine pas seulement l’objet de connaissance, mais aussi le mode de connaissance. La création de noms justes a son principe dans une intellection dans et par l’âme individuelle humaine de l’essence des choses, dans une saisie unitive (non discursive) des réalités. C’est pourquoi les noms peuvent atteindre une « parenté avec les réalités 41 ». En dernière analyse, ce sont les Formes transcendantes contenues dans l’Intellect du Démiurge qui sont la source ultime d’où procèdent les noms. Aussi le nomothète peut-il être appelé, par analogie, « démiurge » (Procl., in Cra., § 51, p. 20, 1-6) :

• 43 Voir aussi Van den Berg 2008, p. 195.

21J’ai déjà fait remarquer plus haut que Proclus attribue à l’étude des noms et à la géométrie une même fonction salvatrice 43. Un très beau texte, tiré du commentaire sur Euclide, sera plus éloquent que toute paraphrase. Il s’agit de la toute fin du premier prologue à ce commentaire, où Proclus fait un éloge vibrant de la mathématique en expliquant l’origine du mot «mathématique » (Procl., in Euc. 46, 15 - 47, 8) :

• 45 J’emprunte cette expression à O’Meara 2000, p. 290.

22On peut dire, à la lumière de ce texte, que l’objet du géomètre n’est pas finalement le cercle, ou le triangle, mais l’âme. De la même manière, le Cratyle n’a finalement pas pour objet le langage, mais l’âme. Le but de la géométrie, comme le but du Cratyle, est en effet de nous faire revenir à notre propre intériorité, de créer les conditions d’une « introspection conceptuelle anagogique 45 ».