• 1 Griffin 1997, p. 54 : « It was the main contention of a book published a few years ago that the mat (...)
• 2 La notion de héros ou de dieu salvateur est complexe à comprendre. On pourra néanmoins se référer à (...)
• 3 Voir notamment Scheid 1985 et Scheid 2004, p. 245 : « La question n’est pas si l’individu était per (...)
• 4 Voir Scheid 2006-2007, p. 4 : « Il est inutile de se poser des questions comme celle de la croyance (...)

2J. Griffin a montré la nécessité d’une analyse diachronique de certains thèmes élaborés dans la littérature antique, dont fait partie, selon lui, la représentation du culte1. C’est à l’identification littéraire des hommes politiques du second triumvirat avec un héros ou un dieu salvateur2 que nous souhaiterions nous intéresser, par une étude à la fois diachronique et synchronique. Les travaux de J. Scheid nous permettent désormais d’éviter un écueil fondamental : celui de s’interroger sur la notion de croyance concernant la religion romaine3. Réfléchir à la possibilité que les Romains aient véritablement cru à la divinité de certains hommes n’a pas de sens. Ce qui fait qu’un dieu est un dieu, ce sont les cultes qui lui sont rendus4, ce qui implique de prendre en compte les variantes cultuelles des différents espaces de célébration.

• 5 Voir en particulier Jal 1961 et Laignoux 2011.
• 6 Voir E. La Rocca (2011, p. 181) notamment, qui récuse une datation tardive d’un culte à Octavien en (...)
• 7 Pour une synthèse brève mais efficace des années 44-40 av. J.‑C., voir Brisson 1980, p. 81-89.
• 8 Jal 1961, p. 410. À noter cependant qu’il relève cette caractéristique pour les deux guerres civile (...)
• 9 Voir Deonna 1921, p. 42, qui met en lumière le lien qui s’établit entre prétention à l’hégémonie su (...)

3À l’époque triumvirale, il n’y a, et il ne peut y avoir, de culte de la personne, à la différence de ce qui se mettra en place avec le culte impérial. Les critiques modernes ont pourtant mis en lumière l’utilisation omniprésente de la religion à des fins personnelles durant les guerres civiles de la fin de la République5, première étape de ce qui sera un jour le culte impérial6. À la fin des années 40 av. J.‑C., l’heure est aux espérances : la bataille de Modène a permis d’éliminer les opposants aux futurs triumvirs ; la guerre de Pérouse, quant à elle, a mis fin à la révolte qui s’élevait autour de Lucius Antonius, et a ainsi laissé le champ libre à Octavien en Italie. La tension qui aurait pu se raviver entre ce dernier et Antoine, du fait notamment de la répression contre Lucius Antonius, parent d’Antoine, n’est plus d’actualité en cette fin de l’année 40 av. J.‑C., grâce à la paix de Brindes7. Mais, des années 44 à 40 av. J.‑C., la lutte fut acharnée, et la guerre fut aussi une guerre de « communication ». Comme le note P. Jal, « en vertu à la fois de sa nature et des conditions dans lesquelles les […] adversaires la firent au i^er siècle avant J.‑C., la guerre civile exigeait dans chaque camp cet appel à l’aide divine8 ». La religion fut donc au cœur d’une véritable propagande des différents partis politiques en lutte9.

• 10 Le Doze 2014, p. 19-38 (et en particulier p. 28-38).
• 11 Le Doze 2014, p. 36-37.
• 12 Jal 1961, p. 411.
• 13 Varron, dans ses Antiquités divines dont il ne reste aujourd’hui que des fragments, distinguait en (...)
• 14 Pour une analyse des rapports entre littérature grecque et littérature latine, voir notamment Bayet(...)

4La question de la pertinence de la notion de propagande a été bien posée et analysée par P. Le Doze10. Pour notre part, nous ne sommes pas certaine que le terme implique nécessairement un système cohérent de pensée destiné à manipuler les masses, ce que P. Le Doze appelle une « idéologie »11. Nous définirons donc ici la « propagande » comme la mise en place de différents procédés afin de diffuser, le plus largement possible, une image possédant certains traits spécifiques et caractéristiques, et censée appuyer une idée, une personne, une institution ou un type de gouvernement, à destination d’un public ciblé. L’un de ces « procédés » potentiels est la littérature. Selon P. Jal, « la guerre civile introduit […] dans la propagande religieuse un élément beaucoup plus caractéristique encore : il s’agit du lien qui s’établit entre chaque parti et une divinité particulière », une véritable « annexion de telle ou telle divinité par chacun des deux camps »12. Il nous semble que la représentation littéraire, et avant tout poétique, fourmille d’indications précieuses, étant elle-même une autre « fabrique des dieux », non pas civile, mais mythique, selon la tripartition varronienne13. Puisqu’il n’y a pas de divinisation de la personne, au sens cultuel du terme, c’est à la place qu’a pu prendre la littérature dans cette guerre de revendication divine que nous nous intéresserons. L’expression d’une relation privilégiée entre certains hommes d’exception et une divinité particulière y bat son plein à cette époque. Quel rôle la littérature latine, tout imprégnée qu’elle est alors de la culture hellénistique14 – qui ne craint pas la divinisation d’hommes politiques vivants –, joue-t‑elle par rapport à cette guerre de communication durant l’époque triumvirale ?

• 15 Voir I. Gradel (2002, p. 7), qui distingue genius et deus, le premier étant nécessairement la part (...)
• 16 Bien que, comme souvent, la datation soit sujette à caution, on considère généralement que la rédac (...)
• 17 Heuzé 1997, p. 203. P. Heuzé explique d’ailleurs bien que la manière la plus sûre de créer de l’évi (...)

5I. Gradel, dans un ouvrage récent, étudie minutieusement les différents termes pouvant renvoyer à la divinité, dans ses diverses acceptions. Le terme deus est sans doute celui qui semble le moins ambigu dans sa signification : il désigne un dieu, considéré comme tel dans toutes les caractéristiques de son être15. Pourtant, son utilisation par Virgile dans la première Églogue16 pour désigner allusivement la figure montante d’Octavien, à la fin des années 40 av. J.‑C., sert non pas à clarifier son statut, mais bien à créer ce que P. Heuzé appelle une « fausse évidence17 » (Virgile, Ecl., I, 6‑8) :

• 18 Pour un état de la question, qui fait encore débat, voir Horsfall (ed.) 1995, p. 11-13, qui montre (...)
• 19 Voir notamment Brisson 1980, Coleman (éd.) 1989, Horsfall (ed.) 1995, ou encore Casanova-Robin (éd. (...)
• 20 Voir cependant P. Bing (2016, p. 173), qui rappelle que la mention équivoque d’un iuuenis ne peut f (...)
• 21 Voir Casanova-Robin (éd.) 2014, p. 16-17, et La Rocca 2011, p. 182 : « è chiaro che in poesia l’ass (...)

6Que Virgile retravaille ou non par la fiction poétique une expérience personnelle18, la référence historique reste unanimement identifiée19 : il s’agit d’une allusion aux expropriations de l’année 40 av. J.‑C. Le deus dont la puissance permet la conservation des terres servirait donc de référence à Octavien, pour son rôle dans cet événement historique. Mais pourquoi l’usage d’une telle dénomination20 ? Un glissement intéressant s’opère à la fin du vers 7 : la double mention de deus semble être justifiée par l’apparition d’aram en fin de vers. L’autel dont parle Tityre est métaphorique, et n’existe que dans l’imaginaire du personnage et du poète. Faut-il n’y voir, comme cela a souvent été le cas, qu’une expression hyperbolique héritée de la poésie hellénistique21 ? Cette interprétation nous semble à tout le moins insuffisante pour expliquer le choix particulier de Virgile en cet endroit de son œuvre, et surtout l’absence de dénomination explicite d’Octavien. D’autres réponses peuvent être avancées : la volonté d’établir, dès les premiers vers, une connivence intellectuelle et culturelle avec le lecteur contemporain, celle de ne pas rompre la fiction diégétique, enfin celle de ne pas donner l’impression de céder ouvertement à la poésie de cour. Toutes ces explications sont valables, mais insuffisantes prises indépendamment. Selon nous, c’est par l’analyse de la IV^e Églogue, rédigée peu de temps avant, que le débat peut être éclairé et enrichi.

• 22 Virgile, Ecl., IV, 15-16 : Ille deum uitam accipiet diuisque uidebit / permixtos heroas et ipse uid (...)
• 23 L’expression est de M. Ledentu, qui l’utilise à propos de la VIII^e Églogue.
• 24 Pour le travail virgilien de ce mythe, voir Brisson 1980, p. 114-120.
• 25 Ce renvoi à la réalité de l’époque contemporaine se fait explicitement par la mention de Pollion : (...)

7Virgile, dans cette Bucolique, joue une nouvelle fois de la connivence avec son lecteur pour lui suggérer l’identité du sujet de son poème, le puer divin22 qu’il ne nomme jamais. Il convient de prendre en compte le contexte fictionnel des deux Églogues car, nous le verrons, il détermine la « poétique de l’énigme23 » mise en place par Virgile : tandis que, dans la première Bucolique, Virgile retravaille le matériau historique pour le fondre entièrement dans la fiction bucolique, dans la IV^e Bucolique il réactualise le mythe de l’âge d’or24 pour l’insérer dans un contexte historique, le sien25.

• 26 On sait l’importance que prendra par la suite le mythe de l’âge d’or pour le Prince. La mention d’A (...)
• 27 La somme d’analyses critiques sur ce passage est pléthorique : pour un état assez récent de la ques (...)
• 28 Brisson 1992, p. 80.
• 29 Brisson 1992, p. 81.
• 30 Brisson 1992, p. 83.
• 31 Brisson 1992, p. 83.

8Là encore, l’identification du deus à Octavien est séduisante26. Pourtant, plusieurs éléments résistent à cette interprétation, au premier rang desquels se trouve le jeune âge de cette figure salvatrice. Bien d’autres hypothèses d’interprétation ont été suggérées27, et c’est justement cette abondance d’analyses qui les fragilise, à la fois dans leur visée et dans leurs conclusions. J.‑P. Brisson avait lui-même fait ce constat : « On s’est perdu, et on se perd en conjectures pour identifier ce mystérieux héros28 ». Il relève donc le vice que comporte ontologiquement toute analyse cherchant un renvoi au réel sous la représentation littéraire. Mais, de ce refus initial de découvrir la réalité masquée derrière la représentation littéraire, il finit cependant, quelques pages plus loin, par succomber à la tentation : « Et si cet enfant, à la naissance de qui le poète en quelque sorte assiste, n’était autre qu’une représentation du poème lui-même29 ? » J.‑P. Brisson, voulant se garder des écueils qu’il a soulignés, ne peut cependant s’empêcher de voir dans ce poème une dimension auto-réflexive, le regard du poète sur la naissance de son propre poème. Mais cette identification n’est pas parfaite, et son auteur en souligne lui-même les limites en affirmant que la fin de l’Églogue, qui présente l’enfant souriant à sa mère, ne peut s’accorder avec son analyse méta-littéraire. Il tente alors de sortir de l’aporie en affirmant que « la naissance et la croissance de cet ‘enfant’ sont des apparences trompeuses qui masquent d’autres sens30 », comme si Virgile voulait que l’identification fût, non pas difficile et complexe, mais imparfaite. C’est alors que le critique propose une seconde interprétation, orphique, pouvant éclairer la présence et les implicites de cet enfant providentiel, qui serait alors Dionysos, comme pour pallier les déficiences de la première31.

• 32 Cette identification du puer avec le jeune Octave est aussi soutenue par J.‑P. Brisson, dont nous n (...)
• 33 J.‑P. Néraudau (2006, p. 40) est sans doute l’un de ceux qui, ces dernières années, ont le mieux mi (...)
• 34 Nous entendons par héros salvateur un personnage dont le développement et le destin personnels sont (...)
• 35 La Rocca 2011, p. 182 : « In quanto produzioni a carattere non peculiarmente statale e rientranti i (...)
• 36 Voir Laignoux 2011.
• 37 La figuration de l’Ara Pacis est un bon exemple de cette tentative de récupération a posteriori de (...)
• 38 La Rocca 2011, p. 182 : « A Roma, adeguatasi [sic] rapidamente, almeno nei piu importanti testi let (...)

9Si nous nous sommes attardée sur l’interprétation de J.‑P. Brisson, ce n’est pas parce qu’elle nous semble plus fautive qu’une autre. Toutes les analyses qui ont été faites ont, selon nous, leur part de pertinence, mais aussi leur part d’imperfection ; celle que nous avons précédemment défendue32, qui voudrait voir dans ce puer une image, reconstruite selon des codes littéraires, de la figure montante d’Octavien, a elle aussi ses insuffisances. Le développement de J.‑P. Brisson a retenu notre attention car il est à l’origine d’une hypothèse que nous souhaiterions développer et défendre33 : si aucune identification ne se suffit à elle-même, et que chacune tend à en appeler une autre, c’est que toutes sont justes et incomplètes en même temps, qu’aucune ne peut être privilégiée au point d’effacer toutes les autres. L’effet voulu par Virgile est alors proprement littéraire, en ce qu’il peut jouer sur les différents niveaux d’interprétation et de renvoi au réel, par son ambiguïté et sa complexité. Le puer virgilien est un produit littéraire, dont l’identification parfaite et donc ultime au réel est impossible. Il est à la fois et autant le poème naissant de Virgile, le Dionysos orphique, le jeune Octave ou encore son rival politique, Antoine. Cette incapacité à fixer une identification nette et précise est, selon nous, le but visé par Virgile dans la représentation de la figure salvatrice34 qu’il construit dans la IV^e Églogue : il s’agit ici, non pas de prendre parti pour une instance qui, selon lui, serait la seule permettant à Rome de retrouver l’âge d’or mythique et rêvé par ses contemporains, mais simplement de traduire cet espoir millénariste de l’époque, et son incertitude quant à l’entité capable d’assumer cette fonction35. Virgile adresse, à ceux qui s’en sentiraient la capacité, un appel à endosser ce rôle salvateur. Nous ne pouvons que trop rappeler l’importance ici de ne pas faire de projection rétrospective. En 40 av. J.‑C., date de rédaction de la IV^e Églogue, de nombreux espoirs animaient la population de l’Empire romain : la paix de Brindes venait d’être signée et promettait un temps meilleur, aussi bien grâce à la personne d’Octavien qu’à celle d’Antoine. La propagande triumvirale de l’époque laisse bien percevoir la prétention divine de chacun des hommes politiques du jour36. Aussi, la correspondance que nous pouvons établir entre ce rôle littéraire et celui qu’Auguste prétendit par la suite avoir rempli doit-elle être revue conformément à la réception immédiate du poème. Si, aujourd’hui, l’interprétation la plus séduisante du poème nous semble être une identification précoce d’Octavien avec le héros salvateur, c’est parce qu’a posteriori Auguste a tenté de correspondre à cette image proprement littéraire37. La littérature explicite donc ce qui n’est qu’en germe dans les mentalités et les événements de l’époque38.

• 39 Ce qui est la définition du héros salvateur, privilégié des dieux, mais n’en fait pas nécessairemen (...)

10Dans les deux Églogues, de manière adaptée au contexte fictionnel de chaque poème, Virgile laisse donc place à la traduction des potentialités de son temps : Octavien, figure émergente de l’époque, peut prétendre aux honneurs divins, mais leur attribution est encore sujette à condition, et l’échec n’est jamais loin, ce que suggèrent les restrictions à l’identification présentes dans les deux poèmes. L’interprétation qui ferait d’Octavien un dieu par les bienfaits qu’il apporterait à son peuple39 n’est que l’une des possibilités, que seul le déroulement historique de l’époque pourra confirmer ou infirmer. Virgile joue ainsi des codes et des potentialités offertes par les différents niveaux de lecture de son œuvre pour exprimer au plus près la situation et les attentes de son époque, auxquelles il donne voix.

• 40 Fitzgerald 2009, p. 146 : « Above all, though, it is the concern with the role of the poet in a tim (...)

11Virgile n’est d’ailleurs pas le seul poète à s’être interrogé sur l’avenir que pouvaient offrir les hommes politiques de son temps. Le dialogue instauré entre Virgile et Horace à cette époque a depuis longtemps été relevé ; ainsi W. Fitzgerald note que, « par-dessus tout, c’est la question du rôle du poète lors d’une période de bouleversement politique qui fait des Épodes un successeur des Églogues40 ».

• 41 La VII^e Épode d’Horace, contemporaine de la XVI^e, mériterait également d’être étudiée. Par manque d (...)
• 42 Nous indiquons dans nos titres les dates supposées de rédaction. Ce sont en effet celles qui nous i (...)
• 43 Les termes altera … aetas et Roma, placés respectivement dès les vers 1 et 2, sont un autre indice (...)

12L’un des premiers poèmes « civiques » de l’époque des guerres civiles, l’Épode XVI d’Horace, est adressé ad populum Romanum ; la dédicace annonce immédiatement la dimension collective que la voix du poète endosse dans cette épode43.

• 44 V. 14.
• 45 Voir notamment J.‑P. Brisson (1992, p. 7-8), qui énumère les caractéristiques suivantes : ignorance (...)

13Les vers 1 à 14 énumèrent, après un brutal rappel de la guerre intestine, les grands combats historiques dont les citoyens romains sont ressortis victorieux, pour finir sur l’image saisissante du créateur de la race, Romulus. On passe donc de l’actualité immédiate au passé historique, puis au passé mythique, paradoxalement réactualisé par le futur dissipabit44. C’est cet éloignement progressif, ce refus du présent permis par l’échappée vers le mythe, que prolonge Horace à l’échelle macro-structurale. Les vers 15 à 41 introduisent explicitement la volonté d’une fuite de Rome, et avec elle, de son présent, et s’achèvent sur une série d’adunata qui signifient le départ définitif et irrémédiable de Rome. Dans un troisième mouvement, les vers 42 à 66 présentent le nouveau séjour des Bienheureux, reprenant les traits topiques du mythe de l’âge d’or45, pour l’opposer au monde dans lequel les Romains vivent actuellement, l’âge de fer. À la détresse des Romains, la réponse qu’apporte Horace est sans appel et dépourvue d’espérance.

• 46 Une autre originalité du mythe de l’âge d’or dans le poème horatien est, comme J.-P. Brisson l’a dé (...)
• 47 Cererem (v. 43) et rege (v. 56).
• 48 R. L. B. McNeil (2001, p. 120-121) note à juste titre l’absence totale de référence à Octavien, pos (...)
• 49 Voir Watson 2003, p. 530.
• 50 Nous constatons que l’insistance d’Horace sur la pietas comme valeur salvatrice est antérieure à la (...)

14Ce qui nous semble particulièrement notable dans ce poème est l’absence quasi totale des dieux dans l’environnement mythique de l’âge d’or, dont l’une des caractéristiques principales est pourtant l’entente harmonieuse entre hommes et divinités46. Certes, Cérès et Jupiter apparaissent une fois dans ce monde mythique47 ; mais ils sont ici l’allégorie de la nature bien plus que de véritables divinités. Seul Jupiter est évoqué sous sa forme anthropomorphisée au vers 63, mais comme responsable de la dégradation des âges et de la préservation de l’île des Bienheureux, où il ne séjourne pourtant pas lui-même. Cette omission, la seule parmi tous les topoi du mythe, ne peut être attribuée qu’à un choix délibéré. Elle nous semble pouvoir être interprétée comme la réponse d’Horace à la monopolisation des dieux par les triumvirs et à l’espoir optimiste de la IV^e Églogue : des chefs s’assimilant à des dieux, il ne faut rien attendre. Selon lui, il n’existe rien de tel qu’un héros ou un dieu salvateur. À la propagande religieuse des politiques, Horace oppose sa voix de uates comme seul recours salvateur possible48. Si l’interprétation du vers 66 est encore controversée dans son rapport au sens général du poème49, le terme uates reste néanmoins empreint de connotations prophétiques et civiles fortes. Horace réintroduirait donc la figure du poète sur la scène politique. Seul le poète pourra faire retrouver la pietas à son peuple, l’unique vertu capable de rendre au peuple romain un âge d’or digne des îles des Bienheureux50.

***

• 51 Il nous semble cependant devoir minimiser la portée pessimiste qu’on lui a souvent accordée à cette (...)

15Nous proposons donc de lire l’Épode XVI d’Horace et l’Églogue IV de Virgile dans un rapport dialogique fait d’opposition mais aussi de complémentarité. Si les deux poèmes font un large usage du mythe, ils lui accordent deux fonctions distinctes : pour Virgile, le mythe est une promesse d’avenir ; pour Horace, il est une échappée du présent51. Dans les deux poèmes cependant, le traitement du mythe permet de faire émerger la voix de l’auteur sur la scène politique. De ce point de vue, les Géorgiques sont les héritières parfaites tant des Bucoliques que des Épodes.

• 52 Pour la datation des Géorgiques, I, voir notamment Brisson 1980, p. 141.
• 53 Virgile, G., I, 121-146.
• 54 Lee 1996, p. 56 : « The great difference between this theodicy (125-145) and those in most mytholog (...)
• 55 Virgile, G., I, 121-124 : […] Pater ipse colendi / haud facilem esse uiam uoluit primusque per arte (...)

16En 38 avant J.‑C.52, Virgile construit une nouvelle vision de l’âge d’or au début des Géorgiques53, en s’attachant à la transition entre l’âge d’or et l’âge de fer. La modification la plus innovante eu égard à la tradition mythologique antérieure, c’est avant tout, comme le note M. O. Lee54, que la transition entre les deux âges n’est pas perçue comme une déchéance à regretter, un paradis perdu, mais au contraire comme une source de progrès pour l’homme55. Pourquoi un tel revirement par rapport à l’Églogue IV, et une telle modification du mythe ? Ne faut-il y voir qu’une adaptation au contenu didactique de l’œuvre et aux codes littéraires du genre ?

• 56 La reprise du terme iuuenis, cette fois pour caractériser Octavien, prouve bien que Virgile fait un (...)
• 57 Virgile, G., I, 5-41 et 498-506.
• 58 Lee 1996, p. 64-66 : « Virgil ends Book 1 as he began it, with a prayer that his country’s gods spa (...)
• 59 Virgile, G., I, 24-25 : Tuque adeo, quem mox quae sint habitura deorum / concilia incertum est, urb (...)

17Sans doute Virgile a-t‑il tenu compte de la réponse que lui offrait Horace dans son Épode ; sans doute aussi les événements ne lui permettaient-ils plus d’espérer le retour d’un tel âge d’or56 : la paix de Brindes ne fut qu’une trêve bien courte, tout comme la paix de Misène, qui laissa place à de nouvelles guerres. Mais c’est la dynamique d’ensemble du chant I des Géorgiques qui, selon nous, permet de comprendre les modifications apportées par Virgile au mythe de l’âge d’or. O. M. Lee a souligné l’encadrement du poème par deux prières d’invocation aux divinités, qui impliquent Octavien57 : « Virgile achève le livre I comme il l’a commencé, avec une prière pour que les dieux de son pays épargnent le jeune Octavien, qui arrive en soter, en sauveur, pour une Rome en proie aux troubles. […] En définitive, tandis que le livre I est un portrait classique de l’homme luttant contre la nature depuis ses tout premiers jours, forçant la terre à être productive et, au cours de ses efforts, se transformant en l’animal le plus créatif, il peut aussi être considéré comme le portrait, au travers de la métaphore de la nature, d’un homme prodigieux luttant pour ramener de l’ordre dans le chaos de l’histoire, d’un homme chargé d’une mission évolutionniste, sur le chemin de sa divinisation. C’est pourquoi, à l’ouverture et à la fermeture des descriptions de son œuvre, on trouve une prière58». Nous pensons que c’est la place qu’il accorde à Octavien dans son œuvre, l’espoir qu’il fonde sur lui, qui pousse Virgile à modifier son mythe : l’âge d’or est un temps révolu ; les guerres civiles ont duré trop longtemps pour qu’on puisse espérer un retour. Mais, si les temps à venir seront laborieux, ils permettront pourtant aux Romains d’œuvrer pour tirer les leçons de leurs erreurs, et pour construire un monde meilleur, toujours en quête de progrès, si tant est qu’un bon gouvernant les y aide. Dans les deux prières du livre I, Octavien est bien promis à la divinisation59, conformément au rôle de héros salvateur que le poète l’invite à endosser.

• 60 Virgile, G., III, 10-25.
• 61 Della Corte 1986, p. 16.
• 62 Voir notamment Lee 1996, p. 80 ; Horsfall (ed.) 1995, p. 72-73 ; Ledentu 2014, p. 84.
• 63 Lee 1996, p. 81.
• 64 Smith 2011, p. 91: « Caesar is “in the middle” […] both figuratively and, for the Georgics as a col (...)
• 65 Virgile, G., III, 21-22 : ipse caput tonsae foliis ornatus oliuae / dona feram […], « moi-même, la (...)
• 66 Virgile, G., III, 9.
• 67 Nous remercions ici M^me Bénédicte Delignon, qui nous a aidée par ses commentaires, lors de ses cour (...)
• 68 M. Ledentu (2014, p. 79-87) a déjà souligné et analysé le lien inextricable qui, dans les Géorgique (...)
• 69 Cette revendication du pouvoir poétique chez Horace a été récemment relevée, mais pour une période (...)

18Pour mieux comprendre la divinisation que promet Virgile à Octavien, il faut nous tourner vers le début du chant III60. Il s’agit du célèbre passage dans lequel Virgile promet à Octavien d’élever un temple en son honneur. F. Della Corte61 considère qu’imaginer la statue d’Octavien dans un temple alors qu’il n’est pas encore mort marque un premier pas dans le long processus qui conduira à la divinisation d’Auguste. Mais nous pensons que la véritable divinisation dont il est ici question est la divinisation littéraire, et non l’anticipation sur la théologie civile. On a souvent considéré que le templum que Virgile souhaitait construire, et qui serait à la gloire d’Octavien, était une annonce de l’Énéide62. Mais, comme le rappelle O. M. Lee, l’épopée qui naîtra dix ans plus tard suivra une trame bien différente de celle développée ici63. Nous préférons pour notre part y voir une parole performative : le templum qui est présenté comme étant à venir, c’est en fait la description littéraire de ce temple qu’en fait hic et nunc Virgile64 ; le futur n’est qu’une manière de suggérer à Octavien que la divinisation ne pourra vraiment prendre effet que s’il est à la hauteur des espérances que le poète place en lui. Si la littérature permet une divinisation, c’est bien celle de la mémoire ; les générations à venir se souviendront de l’hommage que lui a rendu Virgile uniquement s’il mène à bien son entreprise. Dans cette perspective, un glissement sémantique s’opère : la couronne d’olivier n’est plus celle du vainqueur mais du prêtre, et les dona ne sont plus les prix du concours mais les offrandes65. Ou plutôt, elles sont les deux : car si Virgile se présente comme prêtre d’Octavien, prêt à servir son culte s’il s’en montre digne, il est, lui aussi, un uictor66, qui mérite les récompenses de la victoire67. Le sort du politique et celui du poète uates sont donc dans une relation d’interdépendance68 : seul le poète peut offrir à l’imperator la divinisation qu’il mérite, et, ce faisant, la même gloire éternelle rejaillit sur lui69. On ne peut faire plus forte revendication du pouvoir de la poésie.

• 70 Nous rejoignons la pensée traditionnelle, qui place la rédaction de l’œuvre entre 2 av. J.‑C. et 8 (...)
• 71 Ovide, Met., I, 5-75.
• 72 Ovide, Met., I, 21 et 32.
• 73 Ovide, Met., I, 89-124
• 74 Ovide, Met., I, 113-115 : Postquam, Saturno tenebrosa in Tartara misso, / Sub Ioue mundus erat, sub (...)
• 75 Ovide, Met., I, 57.
• 76 Le vocabulaire employé dans la cosmogonie renvoie nécessairement le lecteur au souvenir des guerres (...)

20Il serait bénéfique, à notre avis, d’approfondir une réflexion que nous ne pouvons que suggérer ici : celle de l’héritage poétique triumviral, tel que nous l’avons envisagé, dans les Métamorphoses d’Ovide70. Le constat est immédiat dès le livre I des Métamorphoses, qui s’ouvre sur une cosmogonie71 orchestrée par un deus72 à l’identité mystérieuse, comme dans la première Églogue, et se poursuit avec une retractatio du mythe de l’âge d’or et du passage à l’âge de fer73, provoqué par Jupiter74, où, comme dans l’Épode XVI, il convient de noter l’absence du motif de l’harmonie entre hommes et dieux. Certes, à l’inverse de la première Églogue, la nature divine du mystérieux deus, mundi fabricator75, est cette fois annoncée par la voix poétique dont l’auctoritas a été assurée par l’invocation divine du proemium ; mais une nouvelle fois, c’est l’identification avec l’Octavien des guerres civiles que recouvre le terme deus76. Nous pensons qu’ici Ovide articule la représentation virgilienne du deus pacificateur à la représentation horatienne du mythe de l’âge d’or ; par l’articulation de ces deux héritages, le sens profond de la représentation divine est transformé, et offre ainsi une réponse aux nouvelles problématiques de l’époque augustéenne : si, par la réalité cultuelle du temps, Auguste peut bien se réclamer deus, il ne peut en revanche vouloir s’assimiler au Jupiter de la mythologie, sous peine de rompre l’illusion du retour de l’âge d’or et au risque d’une rupture de la pax deorum civile. Conscient du rôle que la mythologie poétique a joué dans l’avènement d’Octavien, et de l’exploitation postérieure qu’en a faite Auguste, Ovide chercherait-il à rétablir la séparation entre théologie civile et théologie mythique ?