Notes
Voir la première partie de l’Introduction de ce numéro d’Interférences.
Cette réflexion a été particulièrement valorisée au milieu des années quatre-vingt-dix : voir en particulier Deremetz 1995 et Jónsson 1995, p. 76 : « Il n’y a pas de relation univoque et nécessaire entre le niveau lexical et sémantique et celui des concepts, idées et sentiments. Une idée, par exemple, peut apparaître et exister sans qu’il y ait un mot précis pour la désigner ».
U. Schmitzer (1990) avait déjà osé ce qui pourrait sembler être la même entreprise. Néanmoins, en dépit d’un titre extrêmement similaire au nôtre, sa réflexion est très différente, quoique complémentaire à bien des égards, de celle proposée ici. En effet, son article consiste davantage à recenser les points de contact élaborés par Ovide dans sa narration entre le mythe de Phaéthon et l’histoire d’Auguste (utilisant ainsi le terme de « miroir » au sens de reflet à l’identique) qu’à considérer le « miroir » dans un sens technique, en tant que discours pédagogique adressé au Prince. Ses analyses de détail, en outre, ne recoupent que rarement les nôtres ; sa réflexion porte sur quatre passages en particulier : l’ekphrasis du palais, le zodiaque sur la route de Phaéton, le catalogue des montagnes et le catalogue des eaux.
Malgré les dissensions qui sont apparues pour établir les bornes du texte, nous adoptons ici la délimitation généralement admise, et à laquelle réfléchit R. C. Bass (1977). Le mythe commence au vers 747 du premier livre des Métamorphoses, pour s’achever au vers 339 du deuxième livre.
Concernant la question longuement débattue de l’immoralité et de la fausseté de la matière mythologique, voir la condamnation virulente de Xénophane, et la position plus ambiguë de Platon, qu’analyse notamment M. Detienne (Detienne 1992, chap. 5, « La cité défendue par ses mythologues », p. 155-189).
L’importance des jugements émis par le narrateur omniscient pour la compréhension des mythes et de leur morale dans les Métamorphoses a notamment été soulignée par Videau 2010, p. 480-481 (à propos des caelestia crimina représentés par Arachné sur sa toile).
Voir la deuxième partie de l’Introduction de ce numéro d’Interférences ; le miroir est une sous-catégorie du genre didactique visant à édifier moralement son lecteur, et construit le reflet idéal du destinataire visé.
Ov., Met. 2, 50-102.
Ov., Met. 2, 126-149.
Ov., Met. 2, 103 et 126.
On peut aussi remarquer que le Soleil introduit son propos en disant dissuadere licet (Ov., Met. 2, 53), ce qui, par l’étymologie même du verbe à l’infinitif (dis-suadere), implique bien l’idée d’un conseil négatif.
Ov., Met. 2, 146.
Sauf indication contraire, nous reprenons dans cet article la traduction de J. Chamonard aux éditions Garnier, que nous modifions occasionnellement.
Les injonctions de Phoébus à son fils se retrouvent, assez logiquement, en conclusion de son discours ; voir notamment Ov., Met. 2, 89-102.
Voir par ex. Schmitzer 1990 ou Poulle 2002.
Videau 2010, p. 529 : « Lue sous l’angle politique, l’expression currum tenere ne peut que rappeler la métaphore usitée du ‘char de l’État’. Aussi Phaéton n’a pu ni su currum tenere : c’est-à‑dire ‘retenir’, ‘freiner’, mais aussi ‘posséder’, ‘conserver’ ce char, emblème du pouvoir ». A. Deremetz (1995, chap. 5) rappelle également que « la course du char et le périple du navire sont précisément, depuis toujours et dans tous les genres, les métaphores les plus utilisées par les poètes pour représenter la composition du poème ». Cette superposition de sens est particulièrement intéressante dans la perspective d’un miroir du Prince : seul le poète, en maîtrisant bien son propre navire ou char, son poème, peut rendre le dirigeant à même de bien conduire le sien, l’État.
Voir en particulier Ov., Met. 2, 161-167 : Sed leue pondus erat nec quod cognoscere possent / Solis equi solitaque iugum grauitate carebat ; / Vtque labant curuae iusto sine pondere naues / Perque mare instabilis nimia leuitate feruntur, / Sic onere adsueto uacuus dat in aere saltus / Succutiturque alte similisque est currus inani, « Mais la charge était légère, telle que les chevaux du Soleil ne pouvaient la reconnaître, et le joug ne pesait pas de la lourdeur accoutumée. Et, de même que les navires aux flancs courbes, dépourvus du lest nécessaire, dansent sur les flots et sont emportés à travers la mer, instables parce que trop légers, ainsi le char allégé de son poids habituel bondit dans les airs, ballotté de haut en bas, comme un char vide ».
Voir notamment Glare, University of Oxford 1968, s.v. « grauis ».
Ov., Met. 2, 1 : Regia Solis.
Ov., Met. 2, 5-7 : […] nam Mulciber illic / Aequora caelarat medias cingentia terras / Terrarumque orbem caelumque, quod imminet orbi, « Mais l’art l’emportait encore sur la matière. Car Mulciber y avait ciselé les eaux entourant les terres placées au milieu, l’orbe du monde et le ciel, suspendu au-dessus du monde » [trad. J. Chamonard modifiée].
Ov., Met. 2, 1-4 : Regia Solis erat sublimibus alta columnis, / Clara micante auro flammasque imitante pyropo ; / Cuius ebur nitidum fastigia summa tegebat, / Argenti bifores radiabant lumine ualuae, « Le palais du Soleil s’élevait porté par de hautes colonnes, tout brillant du scintillement de l’or et du pyrope imitant les flammes ; l’ivoire luisant en recouvrait, tout en haut, le faîte ; les doubles battants des portes rayonnaient de l’éclat de l’argent » [trad. J. Chamonard modifiée].
On trouve, au vers 25, un rythme ternaire, auquel vient s’ajouter un quatrième élément, mais dans le vers qui suit, pour ne pas rompre l’harmonie du premier groupe, créant ainsi un rythme binaire entre Saecula et Horae placés aux extrémités du vers. Puis, les saisons sont mentionnées une à une, chacune dans son propre vers ; enfin la polysémie de aequalibus suggère bien l’idée d’une entente parfaite.
Voir en particulier Pl., R. 6, 488-489 b.
Ov., Met. 2, 59-60 : “Non tamen ignifero quisquam consistere in axe / Me ualet excepto ;” […], « “Aucun cependant n’est capable de se tenir sur le char qui porte le feu, moi seul excepté” ».
Ov., Met. 2, 102, le Soleil achève son discours à Phaéthon en lui disant : “Sed tu sapientius opta”, « “Mais toi, fais un choix plus sage” » [trad. personnelle].
Voir Ov., Met. 2, 58 (nescius), 148 (inscius), 170 (nec scit qua sit iter, avec allitération et assonance pour mettre l’idée en valeur), 191 (quidque agat ignarus stupet), 192 (nec nomina nouit equorum, avec polysyndète et rythme ternaire pour créer un renforcement), et 233-234 (Quoque eat, aut ubi sit, picea caligine tectus / Nescit, avec enjambement du verbe nescio pour souligner le renforcement).
Voir Ov., Met. 2, 32 (iuuenem), 55 (tam puerilibus annis), 106 (iuuenem), 127 (puer), 150 (iuuenali corpore), 198 (puer). Il est significatif de constater que la liste des termes insistant sur sa jeunesse, comme de ceux insistant sur son inexpérience, s’achève avec la description des conséquences qu’a eues la course agitée de Phaéthon. Sa chute tragique, tout en mettant fin à sa vie, termine l’apprentissage difficile qu’il vient de réaliser : fort de son expérience nouvelle, il a appris qu’être roi n’était ni une tâche facile, ni une tâche enviable.
Voir en particulier Ov., Met. 2, 126-127 : “Si potes his saltem monitis parere parentis, / Parce, puer, stimulis et fortius utere loris”, « “Si tu peux du moins obéir à mes recommandations paternelles, n’use pas, mon enfant, de l’aiguillon, et tiens plutôt d’une main forte les rênes” ».
Ov., Met. 2, 42-43 : […] “nec tu meus esse negari / Dignus es et Clymene ueros” ait “edidit ortus”, « “Mais toi, tu ne mérites certes pas que je te renie pour mon fils”, dit-il, “et Clyméné t’a fait connaître tes véritables origines” » [trad. J. Chamonard modifiée].
Ov., Met. 2, 31-32 : Inde loco medius rerum nouitate pauentem / Sol oculis iuuenem, quibus adspicit omnia, uidit, « Alors, placé au milieu d’eux, le Soleil, de ses yeux qui voient tout, aperçut le jeune homme, effrayé par la nouveauté du spectacle ».
Ce procédé est peut-être à mettre en lien avec le contrôle qu’Auguste exerçait sur la littérature à la fin de son règne. Sans pour autant parler d’un moyen de contourner la censure, il s’agirait simplement de ne pas prodiguer trop directement ses conseils au Prince, ce qui semblerait inconvenant de la part d’un poète.
Voir Naegle 2010, en particulier p. 633 : « Pour rendre l’expression de leur critique plus acceptable, la plupart des traités de réforme utilisent quelques astuces littéraires typiques. […] Le songe est une forme ambiguë qui permet de garder une certaine distance par rapport au contenu de la critique exprimée ».
Pour la théologie solaire qui se développe autour du dieu Apollon au moment du Principat d’Auguste, voir Gagé 1955 (3e partie « Regnum Apollinis », chap. 6 « Les destins de l’Apollon impérial ; vers une théologie solaire », p. 639-684). La question de savoir si Ovide fait dans ses œuvres l’assimilation entre le Soleil et Phoébus est complexe et a été l’objet de nombreuses controverses. J. Fontenrose (1940) affirme que les deux seuls points de convergence réels sont leur parenté avec Diane-Phoébé, et leur appellation commune, Phoebus, mais que les deux dieux sont considérés comme deux entités distinctes. Cette hypothèse a depuis emporté l’adhésion, et nous la suivons. Cependant, nous voudrions ajouter, avec U. Schmitzer (1990, p. 89-90), que, même si Apollon et Sol ne sont jamais confondus chez Ovide, l’assimilation, initiée par Auguste avec la représentation solaire de l’Apollon palatin, reste opérante ici. L’alternative fait partie, selon nous, des nombreux éléments qui permettent différents niveaux de lecture du mythe.
Ov., Met. 1, 751-753 : […] Quem quondam magna loquentem / Nec sibi cedentem Phoeboque parente superbum / Non tulit Inachides […], « Comme un jour, plein de jactance, Phaéton, refusait de céder [à Epaphus], tout fier de son père Phoébus, le petit-fils d’Inachus ne le supporta pas » [trad. J. Chamonard modifiée].
U. Schmitzer (1990, p. 90) note cependant qu’il existe une parenté très forte entre Phaéton, fils du Soleil, qui vit avec Mérops et sa mère, et Auguste, fils d’Apollon, qui vit avec sa mère Atia et Octavius. C’est sans doute le motif de la jeunesse du personnage qui permet ce parallèle.
Ov., Met. 2, 37-38 : “Pignora da, genitor, per quae tua uera propago / Credar et hunc animis errorem detrahe nostris”, « “Donne-moi un gage, toi qui m’as engendré, grâce à quoi nul ne doute que je sois de ta lignée, et délivre mon esprit de cette incertitude” ». Le jeune Octavien quant à lui, avant même la bataille d’Actium, qui vient confirmer le protectorat qu’exerce Apollon sur le futur Prince, revendiquait un lien personnel et privé avec le dieu, lorsqu’il décida, en 36 av. J.‑C., de faire construire un temple à Apollon sur le domaine de sa maison.
Voir notamment Ov., Met. 15, 845-851.
Nous savons qu’Ovide commença à composer les Métamorphoses en 2 av. J.‑C., et en termina la rédaction en 8 apr. J.–C. Si nous ne pouvons savoir à quel moment précis il écrivit spécifiquement le mythe de Phaéthon, nous pouvons tout à fait supposer que, jusqu’à la publication du recueil, il gardait la possibilité de remanier son œuvre pour y aborder les questions essentielles de la plus récente actualité. La préparation de la future divinisation du Prince était, quoi qu’il en soit, officielle de longue date : les Augustalia de 19 av. J.‑C. furent une étape franchie, puisque « c’était la première fois qu’un festival était consacré à une personne vivante » et que ces fêtes « n’impliquaient ni plus ni moins qu’un culte rendu à la personne d’Auguste » (Ledentu 2012, p. 156-157) ; les Jeux Séculaires de 17 av. J.‑C. ont achevé de le présenter comme la figure salvatrice de son peuple, sur laquelle veillaient tous les dieux et en particulier Apollon et Diane ; en 7 av. J.‑C., avec la réforme des Compitalia, Auguste associe son Genius au culte des Lares (Ledentu 2012, p. 291), avant de parachever cette réforme, en 5 av. J.–C., où apparaît le culte du numen Augusti (Hollard 2016, p. 60).
Quelques décennies plus tard, Vespasien se moque d’une divinisation qui est désormais devenue automatique, mais qui ne peut survenir qu’après la mort du Prince lorsque, juste avant d’expirer lui-même, il aurait affirmé : « ah, je crois que je deviens dieu » (voir Suet., Ves. 23, 8 : “Vae”, inquit, “puto, deus fio”).
Ovide traduit ce danger, en termes mythologiques, par le risque de retomber dans le chaos originel : voir les propos de Tellus à Jupiter, Ov., Met. 2, 298-299 : “Si freta, si terrae pereunt, si regia caeli, / In chaos antiquum confundimur”. […], « “Si les mers, si la terre, si la royale demeure du ciel périssent, nous retombons dans la confusion de l’antique chaos” ».
Ov., Met. 2, 327-328 : “Hic situs est Phaethon currus auriga paterni ; / Quem si non tenuit, magnis tamen excidit ausis.”, « “Ci-gît Phaéthon, qui conduisit le char paternel. S’il ne put le diriger, du moins périt-il victime d’une noble audace” ».
Voir notamment Rudhardt 1997, p. 93.
Voir Ov., Met. 2, 88-89 : At tu, funesti ne sim tibi muneris auctor, / Nate, caue, dum resque sinit, tua corrige uota, « mais toi pour que je ne sois pas pour toi l'auteur d'un don funeste, mon fils, prends garde tant que cela peut se faire, fais une voeu meilleur », et 137 : medio tutissimus ibis, « au milieu ta course sera parfaitement sûre ».
Ov., Met. 2, 91-92 : “Pignora certa petis ? do pignora certa timendo / Et patrio pater esse metu probor” : « “Tu demandes un gage certain ? Eh bien ! ce gage certain, mes craintes te le donnent et mes alarmes paternelles sont la preuve que je suis ton père” ».
Pour la tension qui se crée entre le Prince et les poètes à l’époque augustéenne autour de la revendication du patronage d’Apollon, voir en particulier Miller 2009.
Voir supra note 33.
U. Schmitzer (1990, p. 91) a fait le rapprochement entre cette description du palais du Soleil et la description du temple d’Apollon Palatin chez Properce (Prop., 2, 31, 1-12). Il ajoute, p. 92, que le mot regia, en ouverture de livre, renvoie au siège du Grand Pontife qu’Auguste a transporté sur le Palatin.
Ov., Met. 2, 107-108 : Aureus axis erat, temo aureus, aurea summae / Curuatura rotae, radiorum argenteus ordo, « D’or était l’essieu, le timon d’or, d’or la jante courbe entourant la roue, d’argent la série des rayons ».
Pour l’actualité politique du mythe de l’âge d’or et les manipulations poétiques subies par le mythe à l’époque d’Auguste, notamment chez Ovide, voir Brisson 1992, en particulier chap. 11, p. 175-186, qui fait des Métamorphoses, peut-être de manière un peu trop systématique cependant, une dénonciation farouche des prétentions du régime à endosser le titre de nouvel âge d’or. J.‑P. Brisson note que, curieusement, c’est « quand le mythe fut invoqué pour servir de modèle à une souveraineté inavouée (le Principat), […] qu'il s'est vidé de sa substance » (p. 9). La réduction de l’âge d’or, dans la description ovidienne, à la seule présence matérielle de l’or, qui contraste avec la catastrophe sur le point de se produire, l’ekpurosis, est peut-être une manière pour Ovide de suggérer que l’appellation saeculum aureum pour désigner le Principat est bien dépourvue de toute consistance.
A. Videau (2010, p. 521) analyse la figure du Soleil telle qu'elle est représentée au début du livre 2 des Métamorphoses, au sein du mythe de Phaéthon, et démontre qu’elle peut être assimilée à Auguste, notamment parce que « le dieu est […] représenté en maître du Temps : maître de la régularité parfaite de son ordre cosmique ». Selon elle, « une telle représentation ne peut qu'évoquer le rôle joué par Auguste dans l’achèvement du calendrier de César ».
Voir notamment Hor., Carm. 4, 6 ; Prop., 2, 31 ; et la réinterprétation poétique qu’en fait Virgile, dans Verg., A. 6, 20-33 et dans Verg., G. 3, 26-39.
Voir en particulier Ov., Met. 2, 6-7, qui traduit cette idée en termes mythologiques, en opposant l’ordre du monde au chaos initial décrit au livre 1 des Métamorphoses.
Ov., Met. 2, 36, 49, 92, 122 et 329. On trouve une sixième occurrence au vers 304, mais qui qualifie Jupiter (pater omnipotens).
Voir par ex. Verg., A. 1, 60 (pater omnipotens) ; 8, 357 (Ianus pater) ; G. 2, 4 et 7 (pater o Lenaee) ; Prop., 3, 4, 11 (Mars pater) ; Ov., Met. 13, 669 (Bacche pater).
L’idée de puissance afférente à l’adjonction du substantif pater au nom du dieu dans les invocations tient au fait que le suppliant confère alors à la divinité le même pouvoir sur lui que celui possédé par le paterfamilias sur sa famille, jusqu’au droit de vie et de mort. C’est cette dérivation sémantique qui permet à Phaéthon de jouer sur l’ambiguïté de sens.
Ov., Met. 2, 38, 40, 105 et 381.
U. Schmitzer (1990) note également la présence de ce thème dans le mythe de Phaéthon, lorsque, dans son analyse du catalogue des montagnes mises en péril par Phaéthon, il affirme (p. 95) que le Taurus cilicien rappelle le roi-client Archélaüs qui a joué un rôle certain dans la politique intérieure romaine, en particulier autour des questions de possible succession d’Auguste. Il conclut son analyse (p. 99) en affirmant que la route de Phaéthon est une reprise symbolique de la route d’Auguste vers le pouvoir, puis au pouvoir.
En 17 av. J.‑C., les Jeux Séculaires avaient étroitement lié le sort de la Ville à celui de son chef, qui était désormais perçu comme le successeur en droite lignée d’Énée. Ce fut le premier jalon clairement dynastique du principat augustéen. En 9 av. J.‑C., des fêtes en l’honneur d’Auguste et de la famille impériale entreprennent de lier Auguste non plus à son ascendance mais bien à sa descendance. En 2 av. J.‑C., la dédicace de l’Ara Pacis intégrait dans l’iconographie collective le souvenir de la filiation divine de la gens Iulia. La mort de Lucius en 2 apr. J.‑C., puis celle de Caius en 4 apr. J.‑C., qui eut pour conséquence l’adoption de Tibère, réactualisaient une problématique qui était déjà au cœur des préoccupations du Prince depuis au moins 10 ans déjà.
B. Otis (1975, p. 110) souligne, en étudiant la figure de Phoébus dans ce mythe, « his paternal and his erotic feelings ».
U. Schmitzer (1990, p. 105) fait le parallèle avec Verg., G. 1, 466-468, où le Soleil cache sa face au monde lors de la mort de César, confirmant ainsi la lecture allégorique qu’il faut faire de ce mythe au sujet de la politique contemporaine.
Voir en particulier Videau 2010, p. 527-535.
Voir Videau 2010, p. 527-535. L’analogie n’est cependant pas parfaite, car nous ne pensons pas qu’il s’agisse pour Ovide de sous-entendre qu’Auguste aurait une responsabilité dans la mort du jeune homme comme Phoébus en a une dans celle de Phaéthon. L’accent est alors mis sur la figure de Phoébus comme contre-modèle pour le Prince, et non sur une analogie parfaite entre les deux jeunes hommes.
A. Feldherr (2016, p. 27) note que Phaéthon a été associé tantôt à Auguste, tantôt à Gaius. Il affirme que les différentes hypothèses sont toutes convaincantes, et qu’elles ne s’excluent pas forcément ; il nous semble que c’est le concept de miroir du Prince, avec ses enjeux didactiques, qui nous permet de comprendre qu’il ne faut pas faire de toutes les identifications possibles des interprétations exclusives mais bien au contraire complémentaires.
Phoébus lui-même, après avoir entendu le souhait de Phaéthon, affirme, en Ov., Met. 2, 50-51 : “temeraria” dixit / “Vox mea facta tua est”, « “C’est la témérité de mon propos”, dit-il, “qui a provoqué la tienne” » [trad. personnelle]. Il suggère ainsi la correspondance qui doit s’établir entre les deux figures, dont le défaut majeur serait la témérité.
Ov., Met. 2, 32 : Sol oculis iuuenem, quibus adspicit omnia, uidit, « le Soleil, de ses yeux qui voient tout, aperçut le jeune homme ».
La seule ignorance qu’admet le Soleil est celle des eaux du Styx : Ov., Met. 2, 45-46 : “[…] promissis testis adesto / Dis iuranda palus, oculis incognita nostris”, « “Que soit témoin de ma promesse le marais par lequel jurent les dieux, et que nos yeux ne connaissent pas” » [trad. J. Chamonard modifiée]. Or, il nous semble qu’Ovide joue ici de l’opposition traditionnelle entre divinités infernales et divinités célestes, les deux catégories ne devant jamais entrer dans la demeure l’une de l’autre, pour en fait souligner par anticipation que c’est cette ignorance, sur laquelle il fonde sa promesse, qui sera la cause de la perte de Phaéthon.
Nous le voyons agir à partir du vers 304.
Ov., Met. 2, 299-300 : “[…] eripe flammis / Siquid adhuc superest et rerum consule summae”, « “Soustrais aux flammes ce qui peut encore subsister et veille à sauver l’univers” ».
Ov., Met. 2, 312-313 : misit in aurigam pariterque animaque rotisque / expulit et saevis conpescuit ignibus ignes.
Ov., Met. 2, 290-294 : Sed tamen exitium fac me meruisse; quid undae, / Quid meruit frater ? cur illi tradita sorte / Aequora decrescunt et ab aethere longius absunt ? / Quodsi nec fratris nec te mea gratia tangit, / At caeli miserere tui, « Mais suppose que j’aie mérité de périr ; en quoi les ondes, en quoi ton frère l’ont-ils mérité ? Pourquoi le niveau des mers, dont le sort lui a donné l’empire, décroît-il ? Pourquoi leur distance de l’éther augmente-t‑elle ? Que si tu ne t’attendris pas en faveur ni de ton frère ni de moi, du moins prends pitié de ton ciel » [trad. J. Chamonard modifiée].
B. Otis (1975, p. 115), allant plus loin que nous ne le ferions, explique qu’avant d’agir, Jupiter fait une « brève explication, totalement dépourvue de nécessité, de son but ».
Voir en particulier les vers Ov., Met. 2, où la voix poétique retranscrit l’épitaphe que ses sœurs offrent à Phaéthon. À propos du deuil des Héliades à la mort de Phaéthon, J. Fabre-Serris (1995, p. 67) affirme que « la commisération des divinités inférieures à l’égard des hommes qui ont voulu se mesurer aux dieux sera une constante dans les Métamorphoses ». C’est souligner que les divinités mineures sont une figure constante d’opposition aux dieux olympiens.
Voir U. Schmitzer (1990, p. 103-104) qui affirme que l’introduction du Scorpion dans le parcours céleste de Phaéthon est une invention d’Ovide, afin de suggérer que l’étoile qui faisait à Auguste une place dans le ciel devient celle qui perd Phaéton. Or c’est l’étoile sous laquelle est né Tibère, qui est alors le successeur désigné d’Auguste. U. Schmitzer y voit une attaque violente contre Tibère, accusé à demi-mots de précipiter dans le désastre le règne d’Auguste.
U. Schmitzer (1990, p. 106) conclut son article en affirmant que la prétention à une naissance divine entraîne une hybris catastrophique, que le poète représente comme une catastrophe générale ressemblant à un bilan du Principat d’Auguste. Il faut néanmoins nuancer cette affirmation : selon nous, ce n’est pas la gestion de l’Empire durant le Principat qu’Ovide interroge dans ce mythe, mais bien la manière dont Auguste entend gérer la postérité de son œuvre. Plus encore, nous pensons qu’Ovide, loin de donner une conclusion univoque à son mythe, n’impose pas à son lecteur un constat aussi négatif et radical concernant le Principat.
En cela, Ovide n'innove pas. C. Cusset (2009, p. 93) conclut ainsi son analyse des analogies mythologiques présentes dans les Idylles de Théocrite : « Théocrite semble bien […] vouloir jouer en tous les sens des effets incertains d’une surimpression des données mythologiques à la réalité historique contemporaine. On voit se mettre en place une sorte d’équivalence instable entre Héraclès, Alexandre, Lagos, Ptolémée Sôter et Ptolémée Philadelphe d’une part, Héra, Olympias, Arsinoé d’autre part, en fonction de l’angle selon lequel on envisage le récit de l’épisode. Cette ambiguïté volontaire permet d’associer, au sein du même récit, les modes antithétiques de l’éloge et de l’irrévérence ».
En cela, Auguste, durant le Principat, n’innove pas : voir Laignoux 2011, p. 4, qui rappelle que, en particulier à l’époque des guerres civiles, l’un des trois procédés religieux de légitimation de son pouvoir était bien déjà la mise en évidence de liens privilégiés avec les divinités.
Ovide joue donc du rôle herméneutique confié au lecteur, sur lequel repose nécessairement la signification du mythe, compte tenu de la grande diversité symbolique impliquée par la métaphore catroptique (voir l’Introduction de ce numéro d’Interférences).
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