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Fictions spéculatives

Retour à Avalon : les affinités littéraires de la Déesse

Return to Avalon: the Literary Affinities of the Goddess
Manon Berthier

Résumés

The Mists of Avalon, roman de Marion Zimmer Bradley paru en 1982, est une actualisation originale du mythe arthurien qui a pu être qualifiée de féministe, voire d’écoféministe. Le texte laisse en effet à voir l’effondrement en apparence inéluctable d’un modèle de société païen, et ses conséquences aussi bien pour les femmes que pour le territoire entier. Comme l’assène Morgaine, nouvelle variante du personnage de Morgan le Fay, dès la première page : « le monde lui-même a changé ». Cet article propose de s’intéresser aux convergences entre le genre littéraire de la fantasy, les mouvements écoféministes et les spiritualités néopaïennes de la deuxième moitié du xxe siècle, afin de pouvoir explorer les dynamiques contradictoires qui traversent le roman, entre réécriture d’un mythe masculin, réinvention d’un passé des femmes, et reconduction de schémas patriarcaux.

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Texte intégral

Our bodies are sacred,
Our breasts are sacred,
Our wombs are sacred,
Our hands are sacred…
It builds and builds.
Our voices are sacred,
Our voices carry power!
The power to create!
The power to change the world!

Starhawk

  • 1 L’article d’Adrienne Rich, “When We Dead Awaken: Writing as Re-Vision” (1972), est une manifestati (...)
  • 2 Voir par exemple la trilogie The Three Damosels de Vera Chapman (1975-1976).
  • 3 Groupe exclusivement féminin dédié au culte de la Déesse, j’y reviendrai.

1Il est tentant de qualifier The Mists of Avalon (Les Dames du lac) de roman féministe. Publié en 1982 par Marion Zimmer Bradley (1930-1999), il constitue une réappropriation du mythe arthurien, essentiellement masculin, à travers la perspective de ses personnages féminins, et réhabilite la figure historiquement néfaste de Morgan le Fay. En cela, il s’ancre parfaitement dans son époque : les féministes de la seconde vague ont, dans les années 1960-1970, scruté l’histoire littéraire et dénoncé le canon masculin ainsi que les entraves rencontrées par les femmes en matière de création, mais aussi amené une série de relectures des mythes et récits fondateurs en portant une attention particulière aux expériences des femmes1. Si M. Z. Bradley n’est pas la première femme à renouveler l’imaginaire arthurien au xxe siècle, ni même à écrire sur ses personnages féminins2, elle est certainement celle qui a connu le plus grand succès, à la fois critique et public. Elle remporte le Locus Award du meilleur roman de fantasy en 1984, est récompensée pour l’ensemble de son œuvre par le Forry Award en 1976 et à titre posthume par les prestigieux World Fantasy Awards en 2000, tandis que le roman est traduit à travers le globe et continue d’être réimprimé. Celui-ci a par ailleurs eu une influence indéniable sur la représentation des personnages féminins en fantasy comme au sein du corpus arthurien, ainsi que sur la popularisation de ce sous-genre littéraire qu’est la fantasy arthurienne. C’est enfin l’un des rares romans avec une thématique païenne à atteindre la liste des best-sellers du New York Times ; pour certaines femmes, il aurait même été un outil essentiel à la découverte d’une spiritualité émergente à l’époque où M. Z. Bradley écrit, celle des courants néopaïens de la wicca. Diana Paxson, cofondatrice avec elle du Darkmoon Circle3 et coautrice de la suite de la série Avalon, évoque par exemple le courrier de milliers de lecteurs·ices qui « avaient trouvé dans les Mists une spiritualité nouvelle et désespérément nécessaire, et attendaient [de Bradley] qu’elle soit Morgaine incarnée, et devienne leur prêtresse personnelle » (Paxson 1999a : 116, les traductions sont de moi).

  • 4 Je me permets de renvoyer à « Effondrement ou ensevelissement : les modalités d’une logique conser (...)

2Le culte de la Déesse offre en effet à l’autrice une perspective nouvelle sur le mythe arthurien, et la justification de celle-ci. Le tournant culturel, politique et religieux que constitue la christianisation progressive de l’Île de Bretagne sert ainsi de cadre au roman, dont l’intrigue suit les efforts désespérés de Morgaine, prêtresse d’Avalon, pour empêcher la disparition des traditions païennes et du pouvoir féminin qui leur est lié. Ayant précédemment étudié les modalités de cet effondrement d’un modèle de société païen, dans son rapport aux autres et à l’environnement, et les conséquences pour les femmes et pour le territoire lui-même (conséquences que nous subirions encore aujourd’hui)4, je propose ici de m’intéresser à ce qui pourrait apparaître comme une ambivalence ou une incohérence interne au roman : la façon dont la rhétorique écoféministe sensible à travers la société d’Avalon et son culte semble osciller entre radicalité et réassignation à des rôles figés, binaires, essentialisants. Comment coexistent l’archétype d’une nature féminine et le postulat que le patriarcat est un état non-naturel ? Quelles sont les limites de la contestation de l’ordre masculin qui est mise en œuvre dans le texte ? Comment, et pourquoi, relire ce roman aujourd’hui ?

Inventer de nouveaux mots, de nouveaux symboles

  • 5 Voir en particulier The Wood Beyond the World (1894), The Well at the World’s End (1896) et The Wa (...)

3Il n’est pas étonnant qu’une grande partie de l’intrigue repose sur l’allégeance des personnages à une croyance ou une autre, selon une bipartition claire entre la cour chrétienne et masculine de Camelot et l’espace féminin et païen d’Avalon, bipartition illustrée également par la paire dichotomique formée par Gwenhwyfar (Guenièvre) et Morgaine. Historiquement habitée par le sens du sacré en raison de ses racines antiques, médiévales, folkloriques, liées au merveilleux du conte, la fantasy moderne évolue en même temps que les sociétés occidentales se sécularisent au cours du xxe siècle et connait un recul progressif du religieux institutionnel : on pourrait ainsi citer les deux extrêmes que constituent The Chronicles of Narnia (1950-1956) de C.S. Lewis et la représentation allégorique à peine masquée du Christ en lion Aslan, et l’Autorité décatie de la trilogie His Dark Materials de Philip Pullman (1995-2000). Dès son émergence à la fin du xixe siècle britannique, sous la plume du socialiste préraphaélite William Morris5, la fantasy s’inscrit dans un cadre de pensée hérité du Romantisme qui envisage le Moyen Âge comme un passé idéalisé en opposition à l’industrialisation et au rationalisme modernes. Lorsque, suite à la publication du Lord of the Rings de J.R.R. Tolkien (1954-1955), ce genre littéraire connaît son véritable envol dans les années 1960, il entretient des rapports d’influence mutuelle avec la contre-culture naissante qui, d’abord au Royaume-Uni et aux États-Unis, critique la dépendance du progrès envers l’exploitation de la nature et la destruction des liens sociaux, et considère que les religions établies font partie du statu quo qu’il s’agit de renverser (Selling 2005 : 638). La « magie » éclipse ainsi progressivement le religieux organisé comme système de croyances, pratiques et pouvoirs en fantasy. À partir des années 1970-1980, elle se superpose parfois à un rétablissement de cultes païens préchrétiens (ou construits comme tels), et fonctionne alors autant comme une critique des religions établies que comme un substitut dans le cadre d’une opposition religion/spiritualité : elle devient à la fois un parallèle à et une porte vers l’expérience personnelle d’épanouissement que de telles religions auraient perdue (Kelso 2007 : 70). Dans The Mists of Avalon, le surnaturel tient ainsi plus de la vocation que de simples pouvoirs : si Morgaine possède le don de Vision et commande au feu, à la pluie et aux brumes (137), c’est bien parce qu’elle sert la Déesse au prix d’une vie différente, proche de l’ascèse, et ne peut renoncer à sa fonction de prêtresse. Ainsi, elle fuit Avalon pour échapper au contrôle de Viviane et à cette vie de sacrifices et de renoncements, mais y retourne inévitablement pour endosser le rôle de Dame du Lac après ses années d’exil. L’usage de ces dons n’est par ailleurs pas sans rappeler la transe religieuse, Igraine rencontrant par exemple une expérience quasi-extatique lors d’un rituel particulièrement intense, une « exaltation vertigineuse » (85).

  • 6 C’est par exemple à When God Was a Woman de Merlin Stone (1976) que M. Z. Bradley impute sa lectur (...)
  • 7 [A]s the church prays, so it believes” (Ramshaw 1995 : 1).
  • 8 “Reclaiming” est d’abord un collectif (1978-1997) fondé à San Francisco par Starhawk et Diane Bake (...)
  • 9 “A change in paradigms, in consciousness []. To reshape the very principle of power upon which ou (...)

4Cette importance des spiritualités néopaïennes est notamment due aux (éco)féministes qui, dans les années 1970, se sont intéressées aux textes des trois grandes religions monothéistes pour en proposer une étude critique6. Elles montrent qu’une perspective masculine domine tous les aspects de ces cultes, notamment le langage dans lequel ceux-ci sont enseignés et appliqués, et que les conceptions et symboles religieux normalisent certains agencements sociaux patriarcaux. Si le langage utilisé lors du culte (pour nommer le divin par exemple) est androcentrique, la foi le sera également7. Selon elles, la doctrine et les textes rituels sont fréquemment formulés de façon à exclure les femmes, les empêchant ainsi d’être les sujets de leur foi, et même de se retrouver, elles et leurs expériences, dans les textes. L’inclusion ou l’exclusion des femmes est aussi déterminée par les pratiques cultuelles : à travers les siècles, les femmes ont par exemple été exclues du rite chrétien car elles étaient interdites de le mener elles-mêmes. Elles ont le droit de répondre aux hommes (au prêtre, aux lecteurs), une position typiquement féminine, mais l’offrande du pain et du vin comme corps et sang du Christ qui constitue la partie centrale du rite se manifeste à travers des mots qui ont exclusivement été prononcés par des hommes. Ainsi, le langage du rite, à la fois au sens des mots prononcés et en tant qu’énoncé par un locuteur spécifique, contribue à marginaliser et exclure les femmes : elles ne peuvent pas les prononcer, et les mots ne leur sont pas non plus adressés (Hildebrand 2001 : 34). Il serait donc crucial de combattre ces symboliques et d’en instaurer d’autres (non patriarcales, non autoritaires, non dominatrices) en investissant le terrain du religieux, en se le réappropriant (reclaim8 !) – soit par de nouvelles interprétations des textes menant à de nouvelles pratiques, soit en s’en détournant définitivement pour changer de paradigme9.

  • 10 « Fais ce qu’il te plaît tant que tu ne nuis à personne » (“An ye harm none, do as ye will”), reco (...)
  • 11 La même formule est présente à deux reprises dans Fortune 1999 : 172, 227. Les traités de magie cé (...)

5Le rejet des religions considérées comme patriarcales se fait souvent au profit de celle de la Déesse, difficile à cerner avec précision en raison de la grande diversité de pratiques qu’elle recouvre, la liberté et l’anti-dogmatisme en étant des principes fondateurs10. Dans sa définition large, on considère qu’elle renvoie à une spiritualité polythéiste de l’immanence qui puise de façon syncrétique ses divinités, symboles du lien entre humanité et entités naturelles, dans les folklores et mythologies préchrétiennes (majoritairement européennes) (Larue 2010). La Déesse porte ainsi plusieurs noms, qui renvoient à ses multiples facettes : dans le roman de M. Z. Bradley, elle est par exemple Mother Earth, Ceridwen (avec la reprise du nom de la déesse galloise de la mort et de la fertilité), Huntress, Great Raven ou Morrigán (mythologie irlandaise), toute à la fois Maiden, Mother ou Old Death-crone en référence à la déesse tripartite des Celtes, ou même Mary the Virgin… car comme l’annonce Morgaine dès le prologue, « tous les Dieux ne sont qu’un Dieu, et toutes les Déesses ne sont qu’une Déesse, et il n’y a qu’une entité initiatrice » (x-xi). Cette conception syncrétique du divin, empruntée à l’occultiste britannique Dion Fortune11, permet à l’autrice de concilier néopaganisme et christianisme (dans ce qu’il a d’ésotérique plus que comme religieux organisé). Dans les années 1960, en Californie, elle fonde avec son second mari une loge inspirée des travaux de Fortune, l’Aquarian Order of the Restauration (A.O.R.), et autour de la période de rédaction des Mists of Avalon elle est consacrée à la fois prêtresse de la Déesse et prêtre d’une église gnostique catholique (Paxson 1999a : 114). Elle déclare quelques années plus tard :

Je crois que le mouvement néopaïen offre une alternative tout à fait viable pour les personnes, en particulier les femmes, qui ont été repoussées par les abus des religions judéo-chrétiennes organisées. Je parle, bien sûr, des attitudes patriarcales, de la haine des femmes, de l’idée omniprésente et insidieuse selon laquelle l’humanité a été faite pour dominer la nature plutôt que l’inverse, ce qui nous conduit, par hubris, à détruire notre propre environnement planétaire par une pollution massive et une utilisation malavisée de la technologie. Celles et ceux qui sont désormais tellement écœuré·es de l’orgueil, de l’arrogance, des attitudes anti-femmes, de l’hypocrisie et de la cruauté de ce qui se fait passer pour le Christianisme au point de se jeter sur l’athéisme ou l’agnosticisme, devraient plutôt tendre la main au règne plus paisible du culte de la Déesse afin de retrouver une véritable perception de la vie spirituelle de la Terre. Iels comprendront bien plus tard — ou la Mère le leur fera comprendre — que l’Esprit est Unique, et qu’en vénérant la Déesse, c’est le Divin qu’iels vénèrent, peu importe son nom. (Bradley 1986)

  • 12 Voir les remerciements adressés au Darkmoon Circle, au Covenant of the Goddess, à Starhawk pour la (...)

6En 1978, M. Z. Bradley et Diana Paxson font l’expérience d’un premier rituel exclusivement féminin qui mène à la fondation du Darkmoon Circle, puis du Center for Non-Traditional Religion (qui deviendra ensuite la Fellowship of the Spiral Path) afin d’accueillir l’ensemble des loges et covens qui tiennent leurs rituels dans le garage de l’autrice. Le Darkmoon Circle, coven non-mixte toujours actif en 2020, rejoint également rapidement le Covenant of the Goddess qui, à partir de 1975, cherche à fédérer et protéger les covens états-uniens (d’abord treize, aujourd’hui plus d’une centaine). La rédaction et la première réception du roman s’inscrivent bien dans un contexte d’incroyable vivacité des néopaganismes émergents auquel M. Z. Bradley et ses proches prennent une part active, et ces différents groupes et leurs pratiques influencent en retour l’écriture des Mists puisqu’ils fournissent le matériau nécessaire à la rédaction des rituels des prêtresses d’Avalon12. Ce premier rituel entre femmes de 1978, dont Diana Paxson (1999b) nous dit qu’il s’agissait d’un rite de passage à l’âge adulte pour l’une des participantes, dédié à la Déesse Tripartite, trouve ainsi des échos dans le premier rituel auquel Morgaine est appelée à officier. Au centre d’un petit cercle d’initiées au sommet du Tor, elle endosse avec deux autres prêtresses chacun des trois visages de la Déesse. Elle est la Maiden qui apprend à l’issue du rituel que sa virginité devra être sacrifiée au Dieu Cornu, Raven est la Mother qui, au moment de délivrer sa prophétie, pleure et crie « comme une femme en couches », pregnant with terror, tandis que Viviane est la femme sage, Old Death-crone, en retrait (165-168). L’énergie du rituel féminin, différente de tout ce que les femmes du Darkmoon Circle avaient pu expérimenter dans des cadres mixtes, ainsi que le contact avec la Déesse, « immédiat et puissant » (Paxson 1999b), sont également sensibles dans le texte. « [Morgaine] avait l’impression de se tenir au sein de multitudes qui se presseraient au sommet du Tor […], cette nuit paraissait plus étrange, plus sombre, quelque part plus chargée de mystère », la Déesse semblant même s’incarner dans l’une de ses prêtresses : « le visage de Viviane ; sans âge, éternel, flottant dans l’air comme désincarné — le visage de la Déesse, lumineux » (166). Le culte de la Déesse est littéralement « empouvoirant » pour les femmes, qui sont replacées au cœur de la liturgie, au cœur du pouvoir religieux et même temporel, puisqu’« une Dame d’Avalon ne ploie le genou devant aucun pouvoir humain » (200).

7L’intérêt des écoféministes pour la réhabilitation d’une telle Déesse, qui aurait été écrasée par l’instauration d’une divinité mâle aux débuts de la modernité, est logique. Popularisée par Gerald Gardner dans les années 1950, ce qui deviendra la wicca tire ses sources de travaux comme ceux de l’archéologue Margaret Murray (1921, 1954) et de l’idée que ce qui a été appelé sorcellerie serait la survivance d’un culte européen préchrétien datant du paléolithique – culte d’un dieu cornu bifront, auquel fait référence le Horned God, consort de la Déesse Mère, chez M. Z. Bradley. Que les références convoquées par les wiccan·nes soient les travaux d’archéologues ou anthropologues plus ou moins controversé·es, ou qu’il s’agisse d’œuvres proprement littéraires comme The White Goddess de Robert Graves (1948), ces cultes « perdus » puis réinvestis dans la deuxième moitié du xxe siècle auraient été éradiqués par le christianisme notamment parce qu’ils défendaient une conception relationnelle des humains et de la nature (les corps humains faisant alors partie de ce naturel sacré). Dès ses débuts, la wicca entretient ainsi un rapport très marqué à la fiction, l’imagination et l’invention, ce qui se manifeste également à travers la réappropriation foisonnante de symboles et de rituels jusque dans les pratiques individuelles.

8La fantasy elle-même aurait un lien privilégié avec ces néopaganismes : pour Charlotte Spivack (1987 : 9), les religions préchrétiennes et les néopaganismes celtiques en particulier constituent un « trait récurrent » de la fantasy écrite par des femmes ; plus généralement, il est certain que la réévaluation générale de la spiritualité et du rapport humain à la nature, qui a traversé le travail des auteurs·ices de fantasy à la fin du xxe siècle, doit beaucoup aux idées du féminisme. L’écoféminisme serait d’ailleurs l’ensemble théorique le plus proche des perspectives qui émanent de la fantasy (Bourgault du Coudray 2003 : 69). Margot Adler (2006 : 225) remarque quant à elle que de nombreux·ses wiccan·nes non seulement lisent mais écrivent de la fantasy ou science-fiction, et que les milieux du militantisme écologiste, du néopaganisme et des littératures de l’imaginaire ont tendance à s’entrecroiser. La journaliste et prêtresse wiccane va jusqu’à affirmer que, plus que toute autre littérature, la science-fiction et la fantasy sont à même d’explorer de façon systématique les préoccupations des néopaïen·nes et sorcières, car leurs auteurs·ices sont moins contraint·es que les autres par les mœurs politiques, sexuelles et raciales de leur temps. Lorsque, dans une enquête réalisée en 1985, elle demande à environ deux cents participant·es ce qui les a amené·es vers le néopaganisme, les principales réponses sont, par ordre décroissant d’importance, le féminisme, la lecture, un intérêt pour la science-fiction ou la fantasy, un intérêt pour la nature ou l’écologie, la Society for Creative Anachronism (co-fondée justement par M. Z. Bradley et Diana Paxson) et enfin des aspirations religieuses ou philosophiques (Adler 2006 : 297).

Nature, nature féminine… nature féministe ?

  • 13 « Bien que [le roman] semble promouvoir un message politique assez fade, il désavoue aussi constam (...)
  • 14 Voir par exemple Larrère 2012 pour l’écoféminisme, Oboler 2010 pour les néopaganismes.

9La wicca est bien un « mouvement “spirituel” à la fois fictionnalisé et politique » (Larue 2010 : 24) qui parvient à restaurer le lien entre combats politiques et engagement spirituel, mais les relations qu’elle tisse entre femmes et nature doivent être interrogées. Certaines critiques des Mists of Avalon ont mis en lumière les principales contradictions internes au roman13 ; il me semble que les approcher par l’angle du culte de la Déesse et des grilles de lecture constructivistes du féminisme permet de remonter à la source de ces ambivalences. Dans la constellation de pratiques, d’écrits et de vécus que recouvrent l’écoféminisme comme les traditions de la Déesse, certains ont déjà été critiqués pour leur conception naturalisante des femmes et du féminisme, qui serait une reconduction régressive de stéréotypes patriarcaux et donc un frein à la lutte contre l’oppression des femmes et la destruction de la nature14. Dans le roman de M. Z. Bradley, le culte (néo)païen qui sert de justification à cette nouvelle variante du mythe arthurien est à la fois le moyen de l’émancipation des personnages féminins et la garantie d’une organisation sociale respectueuse de son environnement, mais il sert également de support à des rhétoriques essentialistes qui ne sont pas sans conséquence dans l’économie du roman.

10Le lien qui est postulé entre les femmes et la nature implique que toute vie, et tout corps, sont sacrés ; par conséquent, la sexualité l’est également, et de là découle un certain nombre d’injonctions en apparence contradictoires avec le propos général du roman, qui voudrait que personnages féminins comme lectrices s’émancipent à travers cette spiritualité et son système symbolique au contraire des « nonnes-esclaves » du christianisme (x). Le culte de la Déesse est un culte de la fertilité, des femmes et du territoire : « une Déesse qui prenait soin de leurs champs et de leurs récoltes et de la fertilité de leurs bêtes et de leurs propres ventres » (419-420) en opposition avec ce que les chrétiens sont en train d’imposer sur toute l’Île de Bretagne, « de nouvelles formes de culte, une vision du monde dans laquelle il n’y avait pas de place pour la vraie beauté et le mystère des choses de la nature » (758). Les origines sexuelles de la wicca (Larue 2010 : 73) sont bien présentes dans le roman, puisque l’un de ses épisodes centraux est le rituel mené par Morgaine et Arthur qui doit permettre le sacre de ce dernier comme souverain choisi d’Avalon et assurer la fertilité et la protection du territoire (171-181). Cette hiérogamie illustre la dépendance d’Avalon envers l’hétérosexualité et la différenciation sexuelle. Les deux jeunes amants incarnent le Roi Cerf et la Déesse Mère dans le cadre d’un Great Marriage”, et leurs symboles respectifs fonctionnent comme des paires complémentaires qui suggèrent des qualités essentielles associées à ces principes masculin et féminin universels : l’épée sacrée qui sera remise à Arthur en échange de son allégeance à Avalon et le fourreau de protection brodé et béni par Morgaine, le soleil et la lune, la chasse et le foyer, la violence et la protection, la faim et le jeûne, le phallus ou les cornes et le ventre ou les seins de « Celle qui Donne la Vie »…

  • 15 “Bradley took exception to some of the values and aspects of the Craft that she felt were ‘intelle (...)

11La fertilité est ainsi une bénédiction de la Déesse, et si Marion Wynne-Davies (1996 : 180) lit dans le roman une défense de l’avortement et l’affirmation rare « que les femmes l’avaient toujours fait et que ce droit était un retour à une indépendance antérieure, lorsque c’étaient les femmes qui contrôlaient la délivrance des médicaments », je ne crois pas que l’on puisse s’en tenir à cette affirmation. La maîtrise par les prêtresses des herbes nécessaires aux interruptions de grossesse est en effet évoquée à plusieurs reprises, mais Morgaine précise à Gwenhwyfar que les personnes avisées n’en font pas usage et « composent avec ce que les Dieux leur ont envoyé », « se soumettant à la volonté de la Déesse » (441-442). Lorsqu’elle s’aperçoit qu’elle est enceinte à la suite du rituel qu’elle a accompli avec son demi-frère Arthur sans connaître alors l’identité de son amant, la réaction de Morgaine est immédiate. « Elle savait ce qu’elle devait accomplir […], et sans délai, ou elle donnerait un fils au fils de sa propre mère une fois l’hiver venu » (211) ; mais cette certitude est immédiatement suivie d’une autre, annonciatrice de la suite du récit : « Il était sacrilège de rejeter un enfant conçu dans le cadre du Grand Mariage » (211). Lorsqu’elle verbalise sa volonté d’avorter face à sa tante Morgause, celle-ci reconnaît avoir eu recours elle-même à cette pratique afin de ne pas porter d’enfants illégitimes tout en s’assurant une vie sexuelle extraconjugale, mais cherche à dissuader Morgaine de refuser son premier enfant. Son argumentation est fondée sur l’idée d’un instinct maternel dont la Déesse serait à l’origine, de façon indifférenciée et inaltérable pour toutes les femmes : « Au fur et à mesure qu’il grandira en toi, la Déesse emplira ton cœur d’amour pour cet enfant, quand bien même tu ne te soucierais pas de l’homme qui en est le père » (221). Morgaine revendique alors avec fermeté la possibilité de faire ses propres choix, mais elle finit néanmoins par décider de garder l’enfant et quitte Avalon pour lui donner naissance à Orkney chez Morgause, qui l’élèvera à sa place – il est d’ailleurs sous-entendu que c’est cet abandon auprès d’une mère adoptive froide et trompeuse qui fera de l’enfant l’intriguant sans scrupule qui cherche à détrôner son père et souverain et causera sa mort. Le roman contient alors deux figures de non-mères, Gwenhwyfar qui voit dans sa stérilité une punition de Dieu (329) quand il s’agirait peut-être plutôt de sa mise à distance de la Déesse Mère ; et Morgaine qui toute sa vie ressent jusque dans sa chair le refus de ce premier et unique enfant : « C’était une douleur aiguë et une douceur au-delà de l'amour, tirant sur son corps, le besoin de tenir à nouveau un enfant… » (735), « le corps empreint d’une sensation douloureuse de vide » (742). Lorsque, à près de cinquante ans, elle est contre toute attente de nouveau enceinte, elle décide cette fois de prendre les herbes qui la débarrasseront de l’enfant car elle craint de mourir en couches. Une fausse couche survient avant que la concoction ne puisse faire effet, et dans sa douleur et son délire, elle rêve de sa mère Igraine, de Viviane et de la Déesse, dont elle perçoit la colère ou l’air menaçant (741-742). Ainsi, la seule fois où Morgaine interrompt volontairement une grossesse, les risques de mourir en couche sont élevés, une fausse couche « naturelle » survient avant que les drogues ne fassent effet, et son inconscient projette sa culpabilité sur les figures maternelles de sa vie qui expriment, en rêve, leur désapprobation. Sa décision est par ailleurs suivie de, et donc liée à, la mort de son amant Accolon et l’échec de ses desseins politiques : les conséquences d’une faute commise à l’encontre du caractère sacré de toute vie ? Je n’ai pu trouver qu’une seule mention des positions supposées de M. Z. Bradley concernant l’avortement, qui contreviendrait aux principes d’un culte de la fertilité15, mais si cette mention n’est ni développée ni sourcée, il est certain que la question constitue l’une des pierres d’achoppement de la wicca et de l’écoféminisme. Dans le roman, le seul autre personnage ayant explicitement avorté est Morgause, mais comme nous allons le voir, cette dernière ne bénéficie pas d’une caractérisation positive de la part de l’autrice.

  • 16 « En fin de compte, une fois les lumières éteintes, un homme n’était pas si différent d’un autre » (...)

12Il semblerait en effet que la sexualité ne soit considérée comme sacrée, ou du moins valorisée, qu’en ce qu’elle permet une connexion intime avec la Déesse. Lorsque Kristina Hildebrand (2001 : 121-122) remarque le traitement misogyne du personnage de Morgause, tante de Morgaine et épouse du roi Lot, la chercheuse note que si le portrait qui est dressé d’elle n’est pas aussi déplaisant que celui de Gwenhwyfar, la soif de pouvoir de Morgause fait d’elle une force négative plus manifeste, et que ce caractère néfaste est lié à sa sexualité. Contrairement à Morgaine, elle n’a pas accès au pouvoir ni à l’indépendance à travers la religion de la Déesse, mais à travers les hommes de sa vie : son époux, ses amants, ses fils. Elle semble avoir intégré les structures de pouvoir patriarcales et même y participer de bon cœur. Lors de la naissance de Gwydion/Mordred, le fils de Morgaine, elle envisage de tuer ce dernier afin de garantir à son propre fils un rang de succession plus proche du trône (249) ; à la fin du roman, sa dernière apparition consiste en une tentative ratée de séduction sur son jeune garde du corps, ce qui la conduit à regretter d’avoir perdu avec l’âge son seul moyen d’acquérir du pouvoir (860). Nous pourrions voir en Morgause une femme moderne, qui ose tirer ce qu’elle peut de la structure qui l’opprime, mais Morgaine elle-même condamne cette sexualité féminine excessive. Quand sa tante se défend en argumentant que Lot n’est pas plus fidèle et qu’elle n’a jamais porté d’enfant illégitime, sa réaction est dédaigneuse : « Je ne doute pas, pensa Morgaine, légèrement écœurée, que pour Morgause il s’agit d’une preuve de grande vertu, et qu’elle se croit même être une reine très vertueuse » (217). Les lecteurs·ices sont invité·es à partager le mépris de Morgaine, personnage focalisateur de la scène, et cette condamnation empreinte de pruderie est d’autant plus déconcertante que Lot n’est pas blâmé de la même façon. On a pu y lire une volonté de l’autrice de souligner la loyauté de Morgause envers la structure patriarcale (Hildebrand 2001 : 121), mais il me semble plutôt qu’il s’agit ici d’opposer sexualité profane, marquée par une attitude irrévérencieuse et crue16, et sexualité sacrée, don de la Déesse. La sexualité de Morgause, enjôleuse dès son adolescence (73-74), est en effet plus largement mise en avant que celle de Morgaine qui, si elle est également décrite comme sexuellement active, conserve sa virginité à la demande de Viviane jusqu’au moment où elle devra en faire don à la Déesse (ou plus exactement au Dieu Cornu) dans le cadre du sacre d’Arthur, et ne connaît que quatre autres amants au cours de sa vie, dont son mari Uriens des Galles du Nord – chacun étant lié à Avalon, de par son origine ou allégeance. Même alors, sa nuit passée avec Lancelot est source de culpabilité : « elle avait vécu de façon insouciante, s’était donnée à un homme sans chercher à connaître la volonté de la Déesse dans la position du soleil, pour le simple plaisir et la luxure » (398). Sommes-nous si loin de la honte et du péché dénoncés comme étant au cœur du christianisme ?

Au-delà de la nostalgie, d’autres possibles pour les femmes

  • 17 On pense à cette scène lors des feux de Beltane, quelques instants avant qu’Arthur ne rejoigne Mor (...)

13Cette sexualité est envisagée comme “flow of nature” ou “flow of life” (217), « puissance irrésistible de la nature » au point, semble-t-il, de rendre acceptables inceste, viol et ce que l’on qualifierait aujourd’hui de pédocriminalité17 ; elle reste par ailleurs résolument hétérocentrée, un « flot de vie entre deux corps, masculin et féminin, les courants de la Déesse pressants et irrésistibles » (324). James Noble (1997 : 151) remarque qu’en raison de cette « symétrie du genre » qui prévaut dans le roman, « pratiquement toutes les femmes finissent par trouver dans leurs relations sexuelles avec des hommes ce qui équivaut à une validation patriarcale de leur valeur individuelle en tant qu’êtres humains ». Cette rhétorique de la complémentarité (du masculin et du féminin, de pôles ou de flux d’énergies opposés) ne sous-tend pas uniquement la sexualité des prêtresses mais bien les fondements mêmes de leur culte et de leurs traditions, dans les rituels, on l’a vu, mais également dans leur conception de la divinité. Si le masculin n’est à première vue pas (re)construit comme hiérarchiquement supérieur au féminin, l’un ne peut exister sans l’autre car « celle [la Déesse] qui œuvre, seule et silencieuse, au cœur de la nature, ne peut opérer sa magie sans la force de Celui qui court avec le cerf et qui avec le soleil d’été rend possible la fécondité de son ventre » (677). L’importance d’un Roi Cerf est popularisée par Margaret Murray et Starhawk la traite également dans The Spiral Path, deux sources convoquées par M. Z. Bradley donc, et cette idée toujours de necessary balance of life (Starhawk 1999 : 125) résonne avec l’un des objectifs de l’autrice lorsqu’elle fonde l’A.O.R. dans les années 1960 : To restore to the world that equilibrium which has become unbalanced (Paxson 1999b). Chez la militante écoféministe cependant, il n’y a à l’origine du monde qu’une Déesse qui se suffit à elle-même (complete within Herself) et puise en elle son propre reflet dont elle est tombée amoureuse afin de « Se » faire l’amour ; c’est de « leur » extase qu’émerge tout ce qui est, fut et sera (Starhawk 1999 : 47).

  • 18 [P]ower-from-within”, propose par exemple Starhawk (1999 : 61).
  • 19  « [Le Merlin] l’utilisait de la même façon que les hommes avaient toujours utilisé leurs filles de (...)
  • 20 « Ils peuvent bien l’exiler, elle survivra. La Déesse n’abandonnera jamais l’humanité », réalise-t (...)
  • 21 On peut penser ici à “The Woman-Identified Woman”, manifeste des Radicalesbians distribué en 1970 (...)

14Or, c’est peut-être justement autour de ce lien entre entités féminines, à la fois autre et soi, que se joue véritablement la transgression que l’on pourrait vouloir chercher dans le roman. Le texte s’inscrit pleinement dans le contexte (éco)féministe des années 1970-1980 et l’autrice en mobilise certaines des stratégies littéraires par sa relecture d’un corpus masculin fondateur pour l’imaginaire occidental, le positionnement au cœur du récit de la perspective et des actions des personnages féminins, et la réhistorisation de l’oppression patriarcale. Mais elle se fait également le vecteur de ce qui a pu être critiqué chez certaines formes de l’écoféminisme et/ou du culte de la Déesse : l’archétype d’une féminité sacrée, harmonieuse et organique qui mène à la reconduction de certaines normes de genre et de sexualité ; une bicatégorisation qui, si elle prétend valoriser le pôle féminin plutôt que masculin, n’enferme pas moins les personnages dans des stéréotypes qui limitent leur agentivité (en les confinant dans leurs corps par exemple, dans leur fonction reproductrice notamment). Ce n’est que hors de toute relation à un homme que ces personnages peuvent réellement s’approprier l’espace narratif, car même l’utopie chérie d’Avalon, nouvelle variation d’un idéal matriarcal prémoderne, ne peut être considérée comme un succès. L’intérêt des écoféministes pour la Déesse est en effet également lié aux hypothèses de l’existence passée de formes de matriarcats, sociétés où les femmes ne seraient pas dominées mais détentrices d’un pouvoir certain – un pouvoir de plutôt qu’un pouvoir sur car il ne s’agit pas d’échanger une domination pour une autre18. Dans les Mists cependant, l’organisation d’Avalon reste fortement hiérarchisée et favorise un exercice autoritaire du pouvoir. Igraine est mariée de force à Gorlois bien qu’originaire de l’île19, l’intransigeance de Viviane pousse Morgaine à un exil long de plusieurs années, et lorsque celle-ci revient endosser la fonction de Dame du Lac, elle instrumentalise à son tour une prêtresse qui doit séduire et capturer Kevin, le nouveau Merlin, pour qu’il soit exécuté à Avalon – l’épisode se conclura par le suicide de la jeune fille, Nimue. Dans la dernière partie du roman, alors qu’elle s’apprête à trahir Arthur pour tenter de placer son amant Accolon, fidèle à Avalon, sur le trône de Bretagne, Morgaine se lamente : « Oh, quand j’étais jeune fille sur l’île, j’étais si fière de ne jamais dire que la vérité ! Est-ce donc le destin d’une Dame d’Avalon, de mentir pour servir la Déesse ? » (729). L’usage destructeur du pouvoir et la compromission des valeurs associées à la Déesse semblent inévitables dans le cadre du combat contre la christianisation (et masculinisation) de l’Île de Bretagne, comme un effort désespéré d’utiliser les armes de l’adversaire afin de retarder l’inéluctable. Si Morgaine reconnaît dans une statue de Sainte Brigitte l’un des visages de la Déesse20, Avalon disparaît bien dans les brumes à la fin du roman, actant ce que l’on a pu lire comme une « impuissance larmoyante » des femmes confinées à un rôle de mère et de prêtresse (Larue 2010 : 113). Le slogan sororal de la seconde vague féministe (“sisterhood is powerful”) trouve cependant un écho dans la mise en lumière de l’importance d’une communauté des femmes qui, sur l’île, sont tour à tour mère, fille, sœur et incarnation de la déesse les unes pour les autres. Cette valorisation et cette fluidité des relations entre femmes permet un décentrement de l’homosocialité masculine qui est au cœur de la cour d’Arthur et du monde chrétien, et atteint son paroxysme dans le sous-texte lesbien. Deux scènes entre Morgaine et une autre prêtresse, Raven (639-640, 765), sont interprétées par Marilyn Farwell (1996 : 327-328) comme révélatrices de la mêmeté (sameness) qui est au cœur de la communauté d’Avalon et constitue la véritable transgression narrative en dépassant la différenciation sexuelle et la structure symbolique du reste de l’œuvre. L’interconnexion et la fluidité, la mêmeté, ne relèvent pas ici d’un essentialisme délétère (ou alors d’un essentialisme employé à des fins stratégiques), mais de la conscience d’une expérience vécue (subie) commune qui devrait être synonyme de responsabilité et de solidarité. “All women, indeed, are sisters under the Goddess” (285), affirme Morgaine, et ce principe fondateur conduit Niniane à faire face à son amant Gwydion/Mordred au prix de sa vie afin de défendre Gwenhwyfar, en dépit de l’allégeance de cette dernière au Dieu des chrétiens21 (851).

  • 22 Sur l’intérêt ou non de mobiliser les mythes d’un matriarcat primitif et d’une Déesse primordiale (...)

15Si le culte de la Déesse tel qu’il est construit par M. Z. Bradley ne parvient pas à offrir de façon convaincante les moyens d’un renversement de l’oppression patriarcale22, et d’autant moins peut-être aux yeux d’une lectrice du xxie siècle qui aurait en tête les épistémologies constructivistes du féminisme, il est indéniable que l’horizon des possibles s’élargit à la lecture des Mists of Avalon. Il ne s’agit pas de protéger le vieux monde, celui de l’utopie enlisée d’Avalon, mais bien de détruire la notion même de pouvoir par l’effacement des hiérarchies et des dualismes. Une telle stratégie transparaît par moments, suggérée en filigrane, à travers la primauté accordée aux relations entre femmes et l’affirmation qui sous-tend la rédaction de cette énième variante du mythe arthurien : les choses pourraient être autrement qu’elles le sont. Il est possible d’envisager une alternative à la vérité mensongère des hommes et de leurs religions patriarcales qui ont « créé le monde une fois pour toutes comme étant immuable », « chassant toute pensée d’un autre monde » (ix) – tandis que le « grand secret » d’Avalon, auparavant connu de tou·tes, est que nous créons nous-mêmes le monde qui nous entoure, nouveau chaque jour, selon ce que nous pensons (ix). Là réside l’importance des possibilités que le roman invite à se figurer, la puissance inspiratrice et créatrice perceptible au cœur du texte qui pourrait donner l’espoir et l’énergie d’agir. Donnons la conclusion à Starhawk (1999 : 4) : « la véritable puissance d’[une] histoire réside dans l’éveil de l’imagination et du champ des possibles […]. Alors, dans quelle culture voulons-nous vivre ? Créons-la ! »

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Bibliographie

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Notes

1 L’article d’Adrienne Rich, “When We Dead Awaken: Writing as Re-Vision” (1972), est une manifestation particulièrement éclairante de ce double phénomène de relecture et (ré)écriture. « La “ré-vision” – le fait de regarder en arrière, de voir avec des yeux neufs, d’aborder un texte ancien à partir d’une nouvelle perspective critique – est pour nous [les femmes] plus qu’un chapitre de l’histoire culturelle : c’est un acte de survie. […] Une critique radicale de la littérature, féministe dans son élan, prendrait l’œuvre avant tout comme un indice de la façon dont nous vivons, de la façon dont nous avons vécu, de la façon dont nous avons été amenées à nous imaginer, de la façon dont notre langage nous a piégées autant qu’il nous a libérées ; et de la façon dont nous pouvons commencer à voir et à nommer – et donc à vivre – différemment [c’est moi qui souligne, et traduis] ».

2 Voir par exemple la trilogie The Three Damosels de Vera Chapman (1975-1976).

3 Groupe exclusivement féminin dédié au culte de la Déesse, j’y reviendrai.

4 Je me permets de renvoyer à « Effondrement ou ensevelissement : les modalités d’une logique conservatrice dans The Mists of Avalon », Caliban. French Journal of English Studies, no 63, 2020, p. 95-115.

5 Voir en particulier The Wood Beyond the World (1894), The Well at the World’s End (1896) et The Water of the Wondrous Isles (1897).

6 C’est par exemple à When God Was a Woman de Merlin Stone (1976) que M. Z. Bradley impute sa lecture de la christianisation de la Grande-Bretagne, lecture selon laquelle une « sainte horreur » de la sexualité féminine inhérente au christianisme serait à l’origine du conflit entre les Romains « super-patriarcaux » accompagnés des premiers Pères de l’Église, et les populations locales, plus égalitaires (Bradley 1986).

7 [A]s the church prays, so it believes” (Ramshaw 1995 : 1).

8 “Reclaiming” est d’abord un collectif (1978-1997) fondé à San Francisco par Starhawk et Diane Baker, avant d’inspirer toute une branche des néopaganismes visant à associer spiritualité et politique, dans un double mouvement de réappropriation de la terre et de l’histoire des femmes, à partir des luttes antinucléaires dans un premier temps. Reclaim (récupérer, réhabiliter) est rapidement devenu l’expression d’un ralliement autour des combats écoféministes au sens large ; en témoignent une première anthologie de Leonie Caldecott et Stephanie Leland en 1983, Reclaim the Earth. Women Speak Out for Life on Earth, ou tout récemment en France, Reclaim. Recueil de textes écoféministes, choisis et rassemblés par Émilie Hache pour les éditions Cambourakis en 2016.

9 “A change in paradigms, in consciousness []. To reshape the very principle of power upon which our culture is based, we must shake up all the old divisions” (Starhawk 1988 : xxv).
Notons que l’on se situe ici plutôt du côté des écoféministes « culturelles » que « sociales » et socialistes, bien que ces deux grands courants du discours écoféministe se recoupent bien sûr ; voir Carlassare 2016.

10 « Fais ce qu’il te plaît tant que tu ne nuis à personne » (“An ye harm none, do as ye will”), recommandation ou principe éthique connu sous le nom de “Wiccan Rede”.

11 La même formule est présente à deux reprises dans Fortune 1999 : 172, 227. Les traités de magie cérémonielle de Fortune et les écrits théoriques (parfois sous forme de cours à distance) d’autres héritier·es de la Golden Dawn constituent par ailleurs, dans les années 1950, le premier contact de M. Z. Bradley avec l’occulte et l’ésotérisme – rappelons qu’avant la double parution en 1979 de Drawing Down the Moon par Margot Adler et The Spiral Dance de Starhawk, peu d’ouvrages de grande diffusion sont disponibles aux États-Unis, et les néopaganismes demeurent restreints à de petits cercles d’initié·es (Larue 2010 : 45).

12 Voir les remerciements adressés au Darkmoon Circle, au Covenant of the Goddess, à Starhawk pour la lecture de The Spiral Dance, en introduction au roman (Bradley 1984 : vi).

13 « Bien que [le roman] semble promouvoir un message politique assez fade, il désavoue aussi constamment le message même qu’il prétend défendre » (Wynne-Davies 1996 : 177). « La structure idéologique que le texte cherchait apparemment à surmonter est reconduite. Le désir d’une autonomie féminine est expulsé du texte et du monde, il est confiné à Avalon, déjà perdu dans les brumes » (Shaw 2009 : 467). « […] [S]on attaque contre le patriarcat […] est au mieux un succès limité, puisque Bradley finit par admettre et (apparemment sans même s’en rendre compte) par valoriser le système de croyances qu’elle pense condamner » (Noble 1997 : 145).

14 Voir par exemple Larrère 2012 pour l’écoféminisme, Oboler 2010 pour les néopaganismes.

15 “Bradley took exception to some of the values and aspects of the Craft that she felt were ‘intellectually dishonest’. For example, she said, modern witchcraft is a fertility religion, yet many feminist witches lobbied for abortion rights” (Guiley 2008 : 37).

16 « En fin de compte, une fois les lumières éteintes, un homme n’était pas si différent d’un autre », affirme-t-elle par exemple non sans humour (454).

17 On pense à cette scène lors des feux de Beltane, quelques instants avant qu’Arthur ne rejoigne Morgaine dans le cadre du Grand Mariage : [Morgaine] stretched out her arms, and at her command she knew that outside the cave, in the light of the fecundating fires, man and woman, drawn one to the other by the pulsating surges of life, came together. The little blue-painted girl who had borne the fertilizing blood was drawn down into the arms of a sinewy old hunter, and Morgaine saw her briefly struggle and cry out, go down under his body, her legs opening to the irresistible force of nature in them” (178). Je rappelle également que l’autrice a été accusée d’avoir couvert les actes pédocriminels de son époux, ainsi que d’avoir psychologiquement et sexuellement abusé de ses propres enfants ; voir Flood 2014.

18 [P]ower-from-within”, propose par exemple Starhawk (1999 : 61).

19  « [Le Merlin] l’utilisait de la même façon que les hommes avaient toujours utilisé leurs filles depuis l’arrivée des Romains, comme des pions qui devaient épouser tel ou tel homme selon les souhaits de leur père […] » (71).

20 « Ils peuvent bien l’exiler, elle survivra. La Déesse n’abandonnera jamais l’humanité », réalise-t-elle alors (1008).

21 On peut penser ici à “The Woman-Identified Woman”, manifeste des Radicalesbians distribué en 1970 lors du Second Congress to Unite Women, qui précède les analyses de Marilyn Farwell en insistant sur la nécessité politique des relations et de la solidarité entre femmes. Voir également la notion de « continuum lesbien » comme ensemble des multiples formes de rapports intenses et privilégiés entre femmes, développée et popularisée par Adrienne Rich (1980 : 648-649).
Il serait difficile de déterminer le degré d’implication ou même d’intérêt de M. Z. Bradley par rapport au mouvement féministe états-unien, dans la pratique comme dans la théorie, l’autrice ayant à la fois récusé la qualification de féministe et écrit en 1985 « Ce qui m’enthousiasme actuellement, outre l’opéra, c’est les droits des homosexuels et les droits des femmes — je pense que la libération des femmes est le grand événement du xxe siècle, pas l’exploration spatiale » (Paxson 1999a : 113). Certaines des idées alors diffusées dans les cercles de la contre-culture trouvent en tout cas leur traduction littéraire dans les Mists, et s’il me paraît délicat de définir le roman comme féministe au vu des réflexions proposées dans cet article, il s’inscrit indéniablement dans un « espace de la cause des femmes » (Bereni 2012).

22 Sur l’intérêt ou non de mobiliser les mythes d’un matriarcat primitif et d’une Déesse primordiale à des fins féministes, voir également Eller 2000.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Manon Berthier, « Retour à Avalon : les affinités littéraires de la Déesse »Itinéraires [En ligne], 2021-1 | 2022, mis en ligne le 07 avril 2022, consulté le 24 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/itineraires/10285 ; DOI : https://doi.org/10.4000/itineraires.10285

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Auteur

Manon Berthier

Université Paris-Est Créteil, EA 4395

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