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Voix de la race en littérature. Féminités, féminismes, sororités

La race dans Je suis quelqu’un d’Aminata Aidara

The Notion of Race in Aminata Aidara’s Novel Je suis quelqu’un
Francesca Aiuti

Résumés

À travers l’analyse du roman Je suis quelqu’un de l’écrivaine italo-sénégalaise Aminata Aidara, le présent article s’interroge sur la manière dont la notion de race est employée et re-signifiée par des énonciateur·trices vulnérables, c’est-à-dire des migrant·es sénégalais·es installé·es en France. En particulier, notre étude se focalise sur les mécanismes de réappropriation discursive de la part des colonisé·es à travers la réhabilitation de leur point de vue sur l’Histoire coloniale ainsi que de leur puissance de signifier en tant que Noir·es. La race est prise comme point d’énonciation dans le discours, où chaque personnage contribue à l’investir d’un sens nouveau : la race est pensée et vécue comme lieu d’expérience, comme lieu de mémoire et comme forme de résistance. Par le truchement de l’écriture, Aidara permet de renverser le regard : les corps des colonisé·es ne sont plus seulement observés et évalués, mais ce sont ces mêmes corps qui s’observent et qui redécouvrent leur signifiant. Écrire la race depuis la perspective des vulnérables permet ainsi de questionner et dévoiler les rapports sociaux de domination qui continuent à se perpétuer à l’époque actuelle. Dans Je suis quelqu’un, Aidara repense le discours avec et à partir de la race en termes de conscientisation et d’engagement éthique.

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Texte intégral

1En juillet 2018, l’Assemblée nationale française a supprimé de la Constitution le mot race. Pourtant, la race continue à se manifester de différentes manières : comme produit de rapports sociaux et de pouvoir asymétriques, comme expérience vécue et structure de l’identité et, enfin, comme point d’énonciation dans le discours. En effet, Marie-Anne Paveau a remarqué que la race, comme le genre, est « dans le discours parce qu’elle est dans la vie des locuteur·trices » (2019). Dans l’analyse du discours, l’emploi de la notion de race est donc un « contributeur épistémique » (id. 2018 : 79) fondamental au dévoilement du point de vue et de la position sociopolitique des sujets de l’énonciation. Dans le présent article, nous analysons particulièrement la manière dont la notion de race est employée et (re)connotée par les colonisé·es dans la littérature postcoloniale. Comme l’a constaté Hourya Bentouhami-Molino, l’écriture des migrant·es (et des colonisé·es) représente la « marque d’une résistance » qui raconte « les histoires des minorités qui n’ont jamais été relatées » (2015 : 111).

  • 1 Aminata Aidara est née en 1984. Elle a publié des nouvelles en italien et en français, obtenant le (...)

2Cette marque est bien visible dans le roman Je suis quelqu’un d’Aminata Aidara1. Écrivaine italo-sénégalaise, Aidara pénètre les sentiments et le métissage identitaire et culturel d’un groupe de femmes sénégalaises installées en France. Dans cette œuvre polyphonique, où les personnages se racontent, manifestant leur déchirement entre l’ancien et le nouveau pays, Aidara représente, par la fiction, l’être Noir·es et immigré·es de nos jours. L’auteure questionne ainsi le rapport entre colonisateur·trices et colonisé·es en démontrant la centralité que la race, reliée au genre, revêt dans les processus d’affirmation identitaire et sociale. Depuis la perspective des personnages, nous mettrons en évidence la manière que chacun·e d’entre elles·eux a d’affirmer et de se réapproprier sa propre corporéité et sa propre histoire à travers la race. Par conséquent, notre objectif sera de comprendre comment Aidara pense et formule la notion de race en tant que sujet situé. Contre le regard dominateur qui exprime « le point de vue du maître, Homme, Dieu Unique, dont l’œil engendre, s’approprie et classe toute différence » (Haraway 2007 : 136), la féministe Donna Haraway a créé le concept de « savoirs situés » afin de plaidoyer pour l’émergence d’une « doctrine de l’objectivité encorporée », d’une « écriture féministe du corps [qui] remette en selle métaphoriquement la vision [partielle] » (ibid. : 120). C’est précisément cette perspective partielle sur la race et sur l’Histoire que nous retracerons dans le roman d’Aidara. Dans un premier temps, nous analyserons comment dans Je suis quelqu’un les personnages sont d’abord jugé·es et catégorisé·es sur la base de leur couleur de peau par le regard et le discours de l’Autre. Cela nous permettra de réfléchir sur les enjeux de pouvoir sous-jacents aux rapports (post)coloniaux dans la société actuelle. Dans un second temps, nous dévoilerons les stratégies que les différents personnages développent pour échapper à leur race et pour être ainsi intégré·es et accepté·es dans le nouveau pays. Nous montrerons enfin, dans les deux dernières parties, comment les personnages se réapproprient le pouvoir de se définir en tant que Noir·es en s’inscrivant dans une mémoire culturelle et en réhabilitant leur propre perspective historique à travers la prise de parole et l’écriture.

« L’expérience vécue de la race »

3Dans le roman Je suis quelqu’un, la vraie protagoniste de l’histoire relatée est l’Histoire coloniale qui traverse les corps. Les rapports (post)coloniaux, vus au prisme de la race, sont au centre du roman d’Aidara. « Comprendre la France du xxie siècle et ses crises » veut dire « comprendre comment les phénomènes engendrés par le fait colonial se sont poursuivis, mais aussi métissés, transformés, résorbés, reconfigurés » (Bancel, Blanchard, Lemaire 2005 : 12-13) dans la société aussi bien que dans les individus. En effet, les dynamiques postcoloniales « s’inscrivent et se déploient au cœur des rapports qu’entretiennent les individus entre eux, mais aussi en chaque individu » (Guénif-Souilamas 2005 : 199). Par le biais de ses personnages, Aidara dévoile et questionne ainsi les enjeux sociaux et politiques de l’Histoire coloniale et de ses héritages à travers le rapport conflictuel à l’Autre et à la race.

4Dès le début du roman, les personnages subissent le regard d’autrui qui prétend les juger et les classer sur la base de leur couleur de peau. Ce regard se manifeste sous forme d’« énonciation ventriloque », c’est-à-dire d’énoncés produits « par un·e locuteurice au nom d’un·e autre locuteurice […] à des fins ou des effets d’exercice de pouvoir, de minorisation ou d’invisibilisation » (Paveau 2017 : 151). Pour Colette Guillaumin, le racisme désigne « toute conduite de mise à part revêtue du signe de la permanence » (1972 : 78). De même, Norman Ajari met en exergue que « le racisme n’est pas un stock de connaissances : c’est une manière de connaître. Ou, plutôt, une manière de méconnaître » (2019 : 98). Bien avant d’être lié à l’emploi du mot race, le racisme relève des « rapports sociaux de race ». En effet, « c’est le racisme qui produit la différence, et non la différence qui explique le racisme » et « c’est un système de relations dans lequel l’absence pratique des minoritaires/raci(ali)sé·es/minor(is)é·es n’empêche pas par principe les mécanismes sociaux de se dérouler » (Belkacem et al. 2019). Sur le plan du discours, l’absence des raci(ali)sé·es est maintenue dans le roman par l’appropriation discursive de la part des dominant·es, c’est-à-dire par le fait de pouvoir parler pour l’autre ou de pouvoir le connaître et le catégoriser.

  • 2 Toutes les citations du roman d’Aminata Aidara sont extraites de l’édition publiée en 2018 chez Ga (...)

5Comme le suggère le titre, le roman raconte la tentative de la jeune Estelle de se réaffirmer en s’opposant aux catégorisations qui lui sont imposées. Depuis qu’elle s’est installée à Paris avec ses sœurs pour suivre sa mère Penda et son compagnon Éric, « sur la carte de sa vie il n’y a plus de trace de l’endroit où elle se trouve : “Perdue”, la seule information » (92). La migration du Sénégal à la France lui cause une forte sensation de déchirement, amplifiée par le fait de se sentir continuellement redéfinie dans le nouveau pays. En France, Estelle expérimente ce que veut dire être Noire face à l’Autre. C’est en effet la couleur de sa peau qui détermine la manière dont les Autres la regardent et pensent la connaître et la catégoriser en tant que Noire. Par conséquent, sa corporéité est continuellement considérée comme l’élément objectif pour parler d’elle et pour juger sa manière d’être. Frantz Fanon l’a vécu sur sa peau : « [t]ant que le Noir sera chez lui, il n’aura pas, sauf à l’occasion de petites luttes intestines, à éprouver son être pour autrui » (1952 : 118). Au contraire,

Dans le monde blanc, l’homme de couleur rencontre des difficultés dans l’élaboration de son schéma corporel. La connaissance du corps est une activité uniquement négatrice. C’est une connaissance en troisième personne. Tout autour du corps règne une atmosphère d’incertitude certaine (ibid. : 119).

En face du Blanc, « [se] sachant « questionnable » à tout instant, le Noir se fait auto-questionnant » (Ajari 2019 : 98), perdant ainsi toute confiance dans la quotidienneté. Estelle intériorise ce changement de perspective sur elle-même :

Je suis quelqu’un qui préfère maintenant plutôt voir qu’être vu. Quand je suis enfant, au contraire, j’ai besoin d’exister. Du bout des lèvres, du bout des yeux, du bout des mots, du bout des mains. Même si je reçois des claques, c’est une façon d’affirmer ma corporalité. Aujourd’hui j’aimerais juste observer sans être aperçue. Connaître en étant méconnaissable. (85)

6Comme le montre cet extrait, dans le nouveau pays Estelle ne peut s’affirmer que de manière incertaine, indéfinie (elle est quelqu’un), puisque sa personnalité et sa corporalité, qui déterminent sa manière d’être et d’exister, sont toujours à la merci des autres. Sa nouvelle identité se structure en effet sur le regard des autres et est hantée par leur discours catégorisant (« énonciation ventriloque »). Par exemple, Zev, le vendeur français de disques à côté de chez sa mère, lui dit que les Africains et afrodescendants « ne savent pas garder la richesse. Qu’ils ont toujours besoin de faire circuler leurs bien pour se sentir faire partie du monde » (15). Zev, « qui passe son temps à critiquer ou encenser, dans une éternelle obsession, le comportement des Africains et Afrodescendants », « observe le monde d’un seul et unique œil » (15). Par conséquent, Estelle le reconnaît symboliquement comme son « Dernier Père » (38), celui qui lui donne une nouvelle naissance comme symbole des afrodescendants et dont la mort l’amène à acheter « les premiers livres qu’il aurait approuvés : De la postcolonie d’Achille Mbembe, Habiter la frontière de Léonora Miano et Méditations africaines de Felwine Sarr » (54). En tant que « Français anticolonialiste » (54), le personnage de Zev pense qu’il est suffisant d’avoir lu des livres pour comprendre les Africains et les Afrodescendants, sans les connaître vraiment et sans aller au-delà des catégorisations. De la même manière que Zev, d’autres gens revêtent Estelle de significations :

Je suis quelqu’un qui s’est senti envahi quand on lui a dit : « Montre-moi tes fringues traditionnelles », « Tu ne te sapes jamais à la sénégalaise ? », « Tu me fais écouter du bon son, du son que les babtous n’ont jamais entendu ? ». Parce qu’on attend de nous qu’on sache danser. Et bien. Aux fêtes on nous épie. Même si le rythme est loin de nous avoir visités, c’est comme ça. (80)

Par le seul fait qu’elle est Noire, les Autres tiennent pour acquis qu’Estelle corresponde à une image stéréotypée et préconçue des Noir·es qui n’est pas fondée sur la réalité. En outre, Estelle fait aussi l’objet de racisation de la part de « pas mal de racistes » :

« Ta cousine et toi vous êtes de race négroïde. Pourquoi voudrais-tu le nier ? Il n’y a rien de mal à cela ! ». Dents qui brillent en violet. Violet de Dolcetto. Je revois alors la fatigue de certains dans la revendication d’une identité. Humaine. Je repense au petit vieux du Mali qui surveille la laverie près de chez moi, à Couronnes. Son regard submerge mon souffle : un homme avec une voix tremblante et vibrante, à croire qu’il a une kora à la place des cordes vocales. Ancien griot qu’ici en Europe personne ne reconnaît, il conserve sa dignité dans le silence. Les machines à laver, lui dit son chef, doivent briller, point barre. Les sols aussi, et l’eau stagnante doit être recueillie. Que les races existent ou pas lui importerait très peu à lui aussi, le vieux blanchisseur. Mais je suis avec lui et il est avec moi quand je ressens la dérision luire, comme les dents de ce petit noble déchu, cet ami d’amis qui me parle maintenant de race. Ce mec si loin, dans la chaîne de l’amitié, que je ne m’émerveille pas de son envie de définir, limer et aiguiller ladite différence. (43-44 [je souligne])

7Estelle est régulièrement confrontée à des gens qui étiquettent les Noir·es selon leur couleur de peau en les réduisant à l’enveloppe corporelle et en les amenant à vivre une situation pénible. Estelle ressent ainsi les peurs des Noir·es de France, peurs « qui naissent du miroir qui leur est tendu par la société » (79). À cause de ce miroir déformant, les Noir·es perdent toute confiance en elles·eux-mêmes et tout repère identitaire. Elles·ils se retrouvent souvent annulé·es, réduits au silence et dans l’impossibilité de conserver ou réclamer dans le nouveau pays leur statut d’avant. Comme le remarque Norman Ajari, « la condition noire actuelle est définie par l’indigne » (op. cit. : 11). Les afrodescendant·es subissent en effet la privation de toute « puissance de signifier », c’est-à-dire « la possibilité de se présenter dans l’espace public en tant que Noir (ou Arabe, ou musulman) afin d’y faire valoir ses intérêts collectifs […], au premier rang desquels le droit à une vie digne d’être vécue » (ibid. : 24). La privation de la puissance de signifier implique une « déportation hors de la situation d’énonciation noire : il est périlleux de s’exprimer en tant qu’Afrodescendant ; pour être audible, il est préférable de le faire en tant que citoyen français » (ibid. : 24). En conséquence, Penda manifeste une forte insécurité linguistique au travail :

Elle enlève le tablier et s’assoit près de la fenêtre. Ses collègues antillaises parlent entre elles en créole. Maintenant elle le comprend à la perfection, mais elle a décidé de ne pas le parler jusqu’à ce qu’elle ait le courage de formuler à haute voix au moins une phrase en bassari, la langue de la région natale de sa grand-mère, sa langue de cœur. (23-24)

8Fille d’un riche Français et d’une jeune Sénégalaise, Penda faisait partie d’une des familles les plus riches du Sénégal. Maintenant, comme le vieil homme du Mali qui « conserve sa dignité dans le silence », elle a perdu son statut social et elle travaille comme agente d’entretien dans un lycée de la banlieue parisienne avec des femmes antillaises. Comme le souligne Hourya Benthouami-Molino, le racisme est aussi « le résultat de la traduction interne de la division du travail participant de l’altérisation de la précarité et de la précarisation de l’altérité » (2015 : 7). Cela vaut encore plus pour les femmes, puisque les rapports de race et de classe se croisent avec ceux de sexe, démontrant la complexité des processus sociaux de domination (voir Dorlin 2009). La condition des travailleuses immigrées dévoile ainsi « l’entrecroisement dynamique complexe de l’ensemble des rapports sociaux, chacun imprimant sa marque sur les autres » (Kergoat 2012 : 136). Penda est consciente de sa condition d’invisibilité :

J’avais besoin d’affronter le vide qui survient à la tombée du jour. En me promenant, j’ai réalisé qu’au Sénégal je n’avais jamais ressenti ce vide, cette brèche découverte en France… ici je me demandais parfois si je n’étais pas un fantôme. Les Français, surtout les femmes, semblaient à peine me considérer : sans argent, sans rôle social et sans les autres atouts laissés au Sénégal, je devins peu intéressante. (161)

Minorisée en tant que Noire et livrée à un travail précaire, Penda est réduite au silence et éprouve de la difficulté à s’affirmer devant les autres (elle devient un fantôme). Au travail, elle se rend compte de la manière dont le racisme et la perception de la différence sont intrinsèques à la société actuelle, présents déjà parmi les plus jeunes :

Si ces gamins nous paraissent tant troublés, c’est parce que le monde est tordu. Lorsqu’ils jouent, ils passent leur temps à s’insulter et ils se divisent par origine et couleur de peau : ils reflètent avec une candeur désarmante les aspects les plus pourris de notre société. Frantz le disait bien : il n’y a aucune différence entre un racisme et l’autre : on y reconnaît la même chute, la même faillite de l’homme. Je les vois se tromper, je les observe confirmer les clichés les plus banals et je me trouve une excuse toute faite pour ne pas réagir : « De toute manière, qui m’écouterait ? » (118)

9À travers le regard de Penda, Aidara démasque la manière dont l’appartenance ou la non-appartenance à une classe sociale ou ethno-raciale détermine la place des individus dans la société. Pour faire face à cette situation de minorisation, Penda se livre à la lecture des grands penseurs de la (post)colonie, ceux qui ont vécu son malaise et qui l’ont dévoilé par l’écriture. Elle découvre ainsi en Fanon son alter ego, capable de lui révéler son « mal-être postcolonial », « [sa] sensation d’inadaptation, partout où [elle allait] » (125). Par la fiction, Aidara mobilise ainsi toute une communauté intellectuelle pour sonder les sentiments de ses personnages et les contextualiser. Le malaise de Penda est commun à tous les personnages du roman car, à travers eux·elles, l’autrice puise aux sources des rapports entre Blanc·hes et Noir·es, entre colonisateur·trices et colonisé·es. Chaque personnage est défini par « l’expérience vécue » de la race, voire « d’un maintien de modes de domination issus du passé, qui persistent à la manière d’images rémanentes : l’esclavage, la colonisation, la ségrégation, l’exploitation, l’aliénation » (Ajari 2019 : 121). Néanmoins, Aidara réhabilite la perspective des colonisé·és : à l’énonciation ventriloque des Blancs, à leur « épistémologie du point zéro » (ibid. : 72), s’oppose en effet le point de vue de « vulnérables » (voir Paveau 2017). Regards blanc et noir s’entremêlent dans une obsession pour la couleur de la peau : Penda est au Sénégal la « Fleur du Sahel », puisqu’elle est métisse, « claire comme une noisette » (118) ; Victor, le premier mari de Penda, est le « père noir » (37) ; Éric, le compagnon algérien de Penda, est le père « blanc, quoique africain » (37) ; l’enfant né de l’amour clandestin entre Penda et Éric disparaît sans aucune raison, « à part le fait d’être clair comme le Péché » (144). Il se découvrira être finalement toujours vivant mais avec une autre identité, suite à l’échange d’enfants organisé par la grand-mère et le père d’Estelle : il s’agit de Mansour, le cousin « mi-Blanc » (54). Aidara questionne ainsi les entrecroisements, les hybridations entre Blancs et Noirs, qui se poursuivent au présent de la même manière qu’au passé. Le montre, entre autres, son choix d’insérer dans le roman des couples biraciaux, comme celui de Cindy, l’amie afro-américaine de Penda, et d’un américain blanc qui s’appelle Steve. Un rapport auquel Cindy mettra fin à cause du manque d’empathie de l’homme « envers ceux qui ont une peau et un passé radicalement différents du [sien] » (92). Il n’a pas réussi donc à changer l’Histoire, à renverser son regard pour comprendre celui de Cindy et de ses aïeux, « capturés par des foules déchaînées et ensuite pendus, arrosés d’essence et brûlés » (101).

10Une Histoire qui hante de la même manière le couple de Penda et Éric, « fils de harkis, les traîtres de la liberté, les collaborateurs algériens. Un homme né avec la marque de la honte sans avoir lui-même fauté » (148). Leur amour aussi est destiné à terminer parce que, affirme Éric, « [leurs] vies et l’Histoire qui les a façonnés ne sont pas faciles à démêler » (114).

11Cindy et Steve, Penda et Éric se privent ainsi de la possibilité d’un avenir ensemble à cause du refus d’aborder les expériences traumatiques liées au passé. Au contraire d’eux, Aidara démasque la manière dont l’Histoire habite chacun·e de ses personnages. Elles·ils s’intéressent en effet à leur passé et essaient de contraster la volonté d’enfouir les problèmes identitaires qui les hantent. À partir de la façon dont elles·ils expérimentent au quotidien leur race, l’auteure éclaircit précisément les enjeux de pouvoir qui se cachent derrière l’entrecroisement entre dimension corporelle des individus et dimension historique.

Échapper à sa race

12Comme nous avons pu le voir dans la section précédente, les personnages de Je suis quelqu’un font souvent l’objet de regards et de discours discriminatoires et stéréotypés d’autrui. Face à ces processus de privation d’auto-affirmation et de visibilité corporelle excessive elles·ils trouvent, chacun·e à sa manière, des escamotages pour se soustraire au regard objectivant de l’Autre et se sentir ainsi plus intégré·es et à l’aise dans le nouveau pays.

Plus que les autres personnages, Penda représente dans sa physionomie « la présence de la France au Sénégal » (125). Dès son enfance, elle a vécu à quel point la domination coloniale rejette toute autre culture :

Nous savions que les exemples de vie ne devaient pas venir de ces magazines français, ou de ces produits à longue consommation qu’on achetait au supermarché. Nous savions aussi que nos robes ayant une coupe occidentale n’étaient qu’une pâle copie de ce qui se passait ailleurs. Mais ce n’était plus vraiment possible de se replonger dans des traditions locales démodées, symboles d’un univers qui n’avait pas suffisamment pesé pour régir la confrontation avec l’Autre (ibid.).

13À Paris, elle et ses filles sont au début « avides de découvertes, affamées de connaissances, ouvertes au monde » (158). Toutefois, elles ne tardent pas à comprendre que « [leurs] personnalités étaient simplement celles de blédardes aux yeux des Parisiens, à qui il fallait réussir à montrer ce que cet emballage contenait » (158). Dans le nouveau pays, la confrontation avec l’Autre se révèle encore plus oppressive et négatrice. Ce sont surtout les filles de Penda, qui ont grandi avec « une éducation “à l’africaine” et des prénoms français » (137), qui changent leurs comportements et leur manière d’être : « Virginie se transforma, momentanément, en garçon manqué. Estelle devint encore plus indisciplinée et Sonia acquit une attitude étrange » (160). Sonia manifeste en réalité ce que Fanon a défini comme « névrose d’abandon » (Fanon 1952, 85), c’est-à-dire la recherche de « blanchir [sa] race » pour pouvoir se légitimer face à l’Autre. Comme le constate Pap Ndiaye :

Chez les Noirs, la peau claire est souvent valorisée, parfois recherchée. L’éclaircissement peut d’abord s’opérer par alliance matrimoniale et donc par le biais des enfants. Aux Antilles, on parle parfois d’« échappés » à propos d’enfants à peau claire de mère ou de père à peau sombre, comme si l’enfant avait échappé à sa race. (2008 : 93)

Continuellement jugé·es sur le physique et l’apparence, les Noir·es développent des stratégies pour ne pas se laisser voir, connaître. Pour Sonia, « [l]’émancipation ne sera rien d’autre que l’effort pour échapper à sa race » (Bentouhami-Molino 2015 : 69). Elle commence ainsi par nier ses habitudes culturelles, comme le remarque Penda :

La plus difficile à comprendre, depuis notre arrivée à Paris, a été Sonia. Frantz Fanon a écrit que la date à laquelle un pays rejoint l’indépendance n’a rien à voir avec la décolonisation des esprits : cela expliquait, à mes yeux, le refus de notre passé de la part de ma fille. Pour pouvoir se sentir « égale et légale face à l’Autre », elle nous faisait tout un cinéma avant de recevoir ses amies à la maison : « Maman, tu peux éviter de mettre ces cendres dans le couloir ? sifflait-elle en indiquant les ports d’encens placés par terre. Cette odeur ne plaît pas à tout le monde ! » Et ce n’était que le début, elle aurait pu écrire tout un Règlement.
Il est interdit de s’habiller de façon traditionnelle en dehors des jours de fête ou de commémoration.
Il est interdit de cuisiner en utilisant des quantités excessives d’ail, d’oignon et de piment.
Il est interdit de se balader en pagne et de demander aux invités d’enlever leurs chaussures en entrant dans le salon.
Il est interdit de servir la nourriture dans des bols collectifs et de couper la viande avec les mains. Tout le monde doit avoir une assiette et des couverts.
Il est interdit de s’asseoir par terre, sur une nappe, s’il reste une place libre sur le canapé. (164)

14Pour être accepté, Sonia s’assimile à l’Autre en s’interdisant toute spontanéité pour correspondre à des modèles normés. Jacques Hassoun a en effet mis en évidence que l’universalisme républicain ne peut penser l’ex-colonisé « qu’en termes de duplication, de dédoublement jusqu’à l’infini d’une image narcissique » (1997 : 14). Sonia finit ainsi par s’annuler, refuser son propre être :

Aujourd’hui je me rends compte que tout est résumable dans son rapport à la musique, filtre de son mal-être existentiel. Quand elle était petite, elle avait un grand sens du rythme et de l’amusement, qu’elle manifestait à travers son corps. Elle dansait de façon harmonieuse et libre. Maintenant qu’elle est adulte, elle ne fait que des petits gestes, mime le début de la danse sans l’achever : se contente de taper du pied ou de claquer les doigts, comme je l’ai vu faire à son anniversaire. Qu’est-ce qu’il lui est arrivé ? peut-être que pour être mariée à un Français et porter le nom de famille Morel il faut se raidir ? ou qu’en grandissant elle a abandonné cette partie de sa personnalité ?
Un jour, il y a des années, je lui avais donné un foulard léopard acheté dans un magasin sur le boulevard Bonne-Nouvelle. Elle avait dix-sept ans et me dit : « Maman, toi qui es métisse tu peux mettre une touche exotique mais sûrement pas moi ! Je suis noire ! Et si je commençais aussi à m’habiller avec des vêtements zèbre ou tigre ? Tu ne te rends pas compte qu’en portant des textures pareilles je pourrais passer pour une allumeuse ? » Je sentais de la gêne dans ses mots. Un malaise mal placé. J’aurais voulu lui dire, comme Fanon l’aurait fait, qu’« il n’y a pas de mission nègre, il n’y a pas de fardeau blanc » et qu’elle pouvait donc se sentir libre d’utiliser tous les tissus qu’elle souhaitait. Pourtant je savais qu’au regard de la société, ce qu’elle aurait porté se vêtirait à son tour d’une signification. C’est pourquoi je me tus, gênée à mon tour. (160 [je souligne])

15Cet extrait met en exergue à quel point l’existence des personnages d’Aidara est conditionnée par le rapport conflictuel à l’Autre. Elles·ils se privent de la possibilité de vivre en accord avec soi à cause de ce contraste. Le personnage de Sonia montre à quel point « le racisme façonne […] l’inconscient » (Benthouami-Molino 2015 : 100). Son changement ne peut pas s’expliquer comme l’effet d’un simple choc entre cultures, mais comme la conséquence de faire continuellement l’objet de raci(ali)sation et d’assujettissement. Puisque « la mesure des discriminations et des vexations que [les opprimé·es] subissent se trouve dans leur corps, objet d’un investissement fantasmatique » (Guénif-Souilamas 2005 : 200), s’anéantir ou réduire sa propre visibilité devient un mécanisme de défense. C’est précisément pour cela que « beaucoup de femmes s’éclaircissent la peau avec des crèmes chimiques », affirme Cindy (84). Comme le remarque Pap Ndiaye, la question est d’importance d’un point de vue social, non esthétique : « la dépigmentation procède bien d’un calcul rationnel par lequel les intéressés tentent de gommer le handicap social d’avoir la peau trop sombre » (op. cit. : 94).

16Au début, Estelle aussi essaie de « fuir, fluide et malléable, les étiquettes de la société » (84). Elle se rend le moins visible possible : elle vit « un peu partout dans la ville » (11), travaille juste si besoin et ne s’engage dans aucune relation sérieuse. Comme Sonia, Estelle veut presque échapper à sa race : « je suis un hybride sans fin, comme le cercle de mille couleurs qui à force de tourner devient blanc, sans plus des nuances chromatiques. Nul, il s’annule. Comme tous les ramassis qui ne créent rien. Je m’annule toute seule » (64). Pourtant, bien qu’elle se force à ne pas voir « la color-line, ni la money-line » (66), cela n’est pas possible, comme le lui explique Penda :

Un jour ma mère me dit que j’ai peur, peur comme Sonia, ma sœur. Que je suis comme elle, au fond, mais à l’opposé. Que si elle s’autodiscipline pour rester à l’intérieur du Système, si elle se niche dans le cœur pulsant de la société, avec des yeux suppliants pour qu’on la reconnaisse française, à l’instar des Blancs – moi je fais face à tous les barrages avec le même désespoir. Et je les déchire. Mais il paraît que je veux aussi être reconnue, dit ma mère : comme quelqu’un qui a décidé de ne pas donner la main au moment de sceller le pacte. Le pacte social. Et, dit encore ma mère, j’ai souffert d’être noire en France, mais sans le savoir. Elle dit que quand j’ai compris qu’on pouvait m’exclure pour des raisons liées à mon apparence physique – si je ne payais pas mon ticket de métro ou si j’avais de mauvaises notes ou si je n’étais pas bien coiffée – je l’ai fait toute seule, de m’exclure, tout de suite ! Avec terreur ! Avant quiconque ! Et elle ajoute que j’ai toutes les cartes en règle pour devenir un Symbole. Elle conclut que j’ai l’intelligence, le charisme, la sensibilité. Et qu’en le sachant, j’ai décidé de ne représenter personne, d’oublier que j’étais noire et cultivée et qu’il était de mon devoir de ne pas finir dans la rue. Elle a des mots durs, ma mère. Elle me fait pleurer comme je ne pleure jamais. Je désire juste être moi, rien d’autre. Mais elle veut, comme le Vendeur de Disques, me recouvrir de significations. De devoirs moraux. Je lui dis, avec les yeux embués, que je m’en fous d’assumer le regard des autres, celui des Noirs comme celui des Blancs. Comme celui de tout le monde. Et que j’ai une seule vie, pour me représenter : je n’ai pas le temps de le faire au nom de quelqu’un d’autre. Elle me répond que je ne pourrai jamais être transparente, parce que je suis au monde. Et que j’ai une couleur. Et que les autres la voient, me voient : je dois accepter l’état des choses et faire face à leur regard. (80-81)

17À travers la figure de Penda et de ses références intellectuelles, Aidara renverse la perspective sur la race à l’intérieur du roman. Si la notion de race est d’abord l’apanage des discours et des discriminations exercées par les Autres, elle est ensuite réappropriée par les personnages colonisé·es. La figure de Penda joue en effet un rôle fondamental pour Estelle qui, perdue et à la recherche d’une route, retourne vivre chez sa mère. Penda « [a] absorbé la force, la détermination et le courage » (117) de Fanon en héritant son « cœur fin, qui arrive à comprendre » (124). Bien qu’elle aussi vive en France une condition d’aliénation et de minorisation, Penda ne cède pas à l’effacement de soi et de son passé. Face aux interdictions imposées par Sonia lorsqu’elle reçoit ses amies à la maison, Penda repense encore plus au lien avec ses origines :

Je tiens tout cela de ma grand-mère : l’amour pour les tenues criardes, pour les plats épicés, pour la convivialité. Et j’adore m’asseoir sur le tapis. Ça me ramène aux après-midis de mon enfance. Quand je me posais à côté de mamie Penda et, en me suçant le pouce, je regardais attentivement sa silhouette qui ne faisait que s’agenouiller et se lever sur le tapis pour la prière. (164)

18À la différence de ses filles, Penda ne rejette pas les coutumes et les traditions de sa famille. Pour Estelle, sa mère « ne [lui] a appris qu’une seule chose : l’Honnêteté du tempérament. À préserver à tout prix » (32). Penda aide ainsi sa fille à retrouver sa dignité, qui est selon Ajari « la capacité de l’opprimé à tenir debout entre la vie et la mort » (op. cit. : 4). Contre tout anéantissement de son être Noire face à l’Autre, Estelle apprendra enfin à exister, à vivre, en retraçant sa propre histoire et en trouvant la force de la raconter.

La race comme mémoire

19Dans la présente section, nous démontrerons comment la notion de race est reconnue et resignifiée par certain·es personnages du roman comme mémoire culturelle. Sans être réduite à une couleur de peau déterminée, la race est retrouvée comme fil conducteur reliant un passé mémoriel collectif.

20Pour Pap Ndiaye, « être noir n’est ni une essence, ni une culture, mais le produit d’un rapport social : il y a des Noirs parce qu’on les considère comme tels » (op. cit. : 71). Pourtant, dans Je suis quelqu’un les opprimé·es de l’Histoire partagent et revendiquent l’« historicité profonde » de la condition noire. La notion d’« historicité profonde », introduite par Norman Ajari,

[dé]signe la combinaison et la concaténation de trois phénomènes. Premièrement, l’expérience vécue […]. Deuxièmement, l’existence et la transmission d’un passé, et notamment d’une culture de luttes […]. Enfin, troisièmement, la présence d’un habitus et/ou de marqueurs physiques. (op. cit. : 121)

La prise en compte de l’historicité profonde permet aux opprimé·es de redécouvrir leur identité, aboutissant à un engagement éthique.

21La redécouverte de sa propre identité devient fondamentale pour le cousin Mansour. Après la mort de la mère sénégalaise, il a déménagé dans une cité avec son père français et, dès lors, il ressent un vide. La recherche du passé devient alors une obsession, comme il l’écrit à Estelle :

Estelle, le passé que je ne connais pas me rend fou. […] quelqu’un t’a déjà parlé de la période avant nos naissances ? Tu n’as jamais eu la sensation désagréable que pour véritablement savoir quelque chose de toi, il fallait demander à ton entourage ? Et donc déranger les autres ? (59)

22Mansour ne peut pas avoir une pleine conscience de soi à cause du passé qui lui a été octroyé par sa famille. Après un retour à Dakar pour chercher ses origines, il constate que son corps « a vécu si intensément, là au Sénégal, qu’ici [en France] il ne peut pas se prendre au sérieux sans s’effondrer… » (82). Mansour a découvert en effet être « aussi africain » (78) et être l’héritier d’une mémoire culturelle :

Essayer d’avoir un air détaché face à toutes les injustices qui ont empoisonné mes origines n’a pas de sens ! Je le faisais et ça ne marchait pas. De toute façon la société me jettera à la figure ce que je ne voulais pas voir, savoir, concevoir ! Elle m’appellera négrillon, mangeur de bananes, chimpanzé. C’est pour cela que je devrai me cultiver : pour faire face aux insultes racistes et à tout ça… Jusqu’à ce dernier voyage je ne savais pas ce que signifiait « exister », je suffoquais tout seul pour ne pas respirer. (78)

23Comme le montre ce passage, Aidara lie la possibilité d’exister de ses personnages non seulement à la connaissance de leur propre passé, mais aussi à la nécessité de développer une sensibilité critique sur l’Histoire. C’est précisément pour cela que l’auteure pioche dans un ensemble de références culturelles et intellectuelles liées au postcolonialisme. La conscience d’un passé d’injustices partagé et de l’existence d’une « unité spirituelle de l’Afrique ancienne » (234) provoque en Mansour une « colère, une colère générale, à l’encontre de personne en particulier. Mais à l’égard du monde entier » (235). La colère « qu’il faut pour que la justice fasse son chemin » (235).

Le personnage d’Estelle aussi prend conscience de soi et de son histoire. D’abord, elle reconnaît que c’est l’Afrique qui l’habite et la constitue :

Estelle démêle les tresses de Vi Vee de façon presque automatique, en se servant du beurre de karité et de l’huile d’argan qu’elle applique sur le cuir chevelu de sa sœur. Elle la masse afin de lui éviter, pendant la nuit, la douleur de la journée de coiffure. Même si elles ne sont plus à Dakar, certaines choses n’ont pas changé. Elle pense d’un coup que l’Afrique l’habite, la possède dans l’image que lui renvoie le miroir et dans les nécessités du corps : soleil, hydratation, nutrition de la peau. Et intérieurement ? (17)

24À partir du détail de la chevelure de sa sœur, Estelle se rend compte du lien qui existe entre son corps et son appartenance culturelle. Comme pour Mansour, pour Estelle l’affirmation identitaire passe à travers la reconnaissance du lien avec son passé, avec l’Afrique et avec la possibilité qu’elle aussi puisse avoir une mémoire culturelle :

Jean-Michel Basquiat, un jour, a dit : « Je suis un artiste qui a subi l’influence de son environnement new-yorkais. Mais je possède une mémoire culturelle. Je n’ai pas besoin de la chercher, elle existe. Elle est là-bas, en Afrique. Ça ne veut pas dire que je dois aller y vivre. Notre mémoire culturelle nous suit partout, où qu’on se trouve ». Quand j’ai lu ces mots, je me suis demandé : est-ce qu’ils sont valables pour moi ? (35)

25Estelle sent le besoin de parcourir son histoire. Ce à quoi Aidara répond par un sous-chapitre intitulé « Des jours d’Histoire », où plusieurs voix racontent l’Histoire. La première voix est celle de l’Afro-américaine Cindy, une « militante » (185) qui décide de faire de l’île de Gorée et de la Maison des Esclaves « [sa] demeure éternelle » (97). C’est là-bas que « Léopold Sédar Senghor, le premier président du Sénégal, venait […] pour réfléchir et composer ses poèmes » (97). Comme lui, elle est ainsi retournée dans le même lieu « d’où [elle est] partie il y a des siècles » (96). La deuxième voix est celle d’Éric, qui libère sa haine d’être un fils de harkis et sa difficulté de légitimer en France sa « francité ». De là son choix de se rendre au Sénégal chargé d’un projet de développement d’une nouvelle école élémentaire. La dernière voix est celle de Penda qui raconte, dans un journal intime, l’être métisse au Sénégal, le mariage prématuré à l’âge de seize ans, l’amour clandestin avec Éric, la perte de son dernier enfant et sa nouvelle vie avec ses filles en France. Une vie où elle essaie de trouver sa force, sans besoin de la main d’Éric « ni celle de quelqu’un d’autre » (219). C’est grâce aux écrits de Fanon qu’elle réalise posséder une énergie puissante. Si Cindy a élu domicile sur l’Ile de Gorée, Penda circonscrit sa bataille dans son corps, puisque

[c]e n’est que dans son corps, son propre corps, qu’elle a pu bâtir une maison. Des fois elle s’en est fait expulser, des fois elle s’y est cachée – et d’autres fois encore, elle a lutté pour rester dans ce corps qui avait été traversé par l’Histoire. (230)

26C’est donc le corps réapproprié qui permet finalement aux colonisé·es de se repérer. La réappropriation du corps est encore plus significative pour Penda en tant que femme. Son corps a en effet toujours été assujetti au regard masculin. Pendant les dix années de mariage avec Victor, « [elle a fait de son] corps un objet, un jouet dont il pouvait disposer à son propre gré » (204) :

Et je ne plaisais même pas tant que ça à Victor. Il me répétait que je devais grossir, que mes seins étaient trop petits, mes hanches trop peu généreuses. Il aurait voulu que je dompte mes cheveux trop désordonnés avec des tissages et défrisages. Il détestait mes tresses naturelles, leur consistance qu’il appelait « laineuse et sauvage ». Avec Éric, au contraire, je devenais une gamine. (204)

27La privation corporelle est double chez les femmes colonisées, qui représentent “twice a minority” (Spivak 1985 : 122). Elles sont en effet assujetties au regard dominateur qui prétend objectiver leur corps en le réduisant à un objet sexuel. Penda redonne ainsi une profondeur historique à son propre corps à travers l’acte d’écrire. Pour Hélène Cixous, l’écriture non seulement « “réalisera” le rapport dé-censuré de la femme à sa sexualité, à son être-femme, lui rendant accès à ses propres forces » ; mais lui rendra aussi « ses biens, ses plaisirs, ses organes, ses immenses territoires corporels tenus sous scellés » (1975 : 43).

28Dans Je suis quelqu’un les opprimé·es se réapproprient leur corps et leur identité culturelle à travers la reconnaissance d’un passé partagé non seulement de souffrance, mais aussi de lutte. Cela comporte « la nécessité de se libérer de l’ordinaire de la souffrance et de l’asthénie en cultivant une puissance collective » (Ajari 2019 : 113). La mémoire culturelle devient alors fondamentale à la réappropriation de la parole, du discours. Comme l’affirme Ajari, « [p]our écrire contre la vie indigne, il importe de la connaître affectivement, d’y être lié. Mais il faut aussi que ce lien se soit fait mémoire, hantise » (ibid. : 71). À travers l’expérience vécue de la domination et d’une mémoire commune, les « subalternes » (voir Spivak 1985) trouvent la force de prendre enfin la parole.

Écrire la race : une forme de résistance au silence

29Tout au long du roman, le dévoilement de l’Histoire s’oppose au silence. Les voix se déploient en effet au moment où le silence qui hante la famille d’Estelle se rompt, c’est-à-dire quand son père Victor lui révèle l’existence de l’« Enfant Absent » (248) :

Je suis quelqu’un qui a vu un enfant un jour, un nourrisson qui a disparu. Je suis quelqu’un qui connaît un secret. Probablement que je le sais depuis longtemps, parce que ça ne me détruit pas d’apprendre son existence. Je suis choquée, par contre, que mon père en dise le nom à haute voix : « le fils de l’Autre ! ». Personne ne l’a jamais fait, nommer l’innommable. (36 [je souligne])

L’affirmation du père libère la prise de parole. L’innommable, le secret qui hante toute la famille, c’est le rapport à l’Autre, à l’Histoire et les conséquences que cela a engendrés. Premièrement, il nous semble, le choix du silence :

Je suis quelqu’un qui devra dire « Maman, je suis revenue ». Quelqu’un qui se demande comment lui demander de l’aide. Et puis : arriverons-nous à abandonner notre combat, notre silence tenace et exténuant ? J’espère qu’une voix commencera à nous habiter. Autrefois le meilleur choix m’a semblé ce silence. Il blesse, oui, mais il permet de se sentir vivant. Ne jamais rapporter ce qu’on sait ou ce qu’on pense est une condition haute, plus haute que tout le reste. Comme un vent qui avilit des petites créatures d’herbe pour ensuite les élever à son souffle – le silence tolère. Ce sont les mots à renfermer, obliger, commander. (32)

30Estelle comprend que la prise de parole représente la seule manière de s’affirmer en tant que sujet actif et insoumis. « Nos vies ont été sacrifiées par les non-dits. Ce réel indicible nous a privés de mots pour d’autres vérités » (109), affirme Éric. Dorénavant, le mur du silence se brise. Aux mots qui renferment, obligent, commandent, Estelle oppose ses mots à elle. Des mots de colère, face à Dolcetto et ses amis qui constatent sa « race négroïde » :

Je peux laisser tomber, non, vu que c’est juste pour rigoler ?
Mais je suis quelqu’un qui rigole très peu, quelqu’un de Juste. Je le fais donc pour le vieux de la laverie, qui ne sait pas comment se défendre de l’Absurde. Lui qui aurait offert deux yeux entrouverts, incrédules et fatigués. Deux pierres lisses, caressées par l’eau des siècles. Moi qui ai déjà l’haleine pourrie, je dois le faire : emporter dans la boue de mes mots les jeunes de la fête, souiller avec le putride vivant de ma voix, tartinée partout comme une confiture amère, lui et ses aïeuls… je suis quelqu’un qui croit utile cela : réhabiliter la fille ukrainienne qu’ils s’amusent à dénigrer, eux, les jeunes prometteurs, avec leur humour des sûrs de soi… Elle encaisse en silence, cette invitée, je ne connaîtrai jamais le son de sa voix en colère, bien que chacune de leurs phrases sous-entende cela : « Petite pute, petite pute de l’Est ». (44)

31Au fur et à mesure qu’elle développe sa conscience de soi, Estelle sent le besoin de prendre le parti des plus faibles, de leur donner des mots. Des mots pour se réaffirmer à travers leur histoire, puisqu’elle aussi se découvre maintenant quelqu’un « qui ne voudrait plus occuper la place, au restau, à la table d’un Édouard, d’un Charles… Ou rigoler avec Augustine et Clémence, dans leurs manoirs de campagne » (45). Elle ne veut plus s’anéantir, s’annuler dans l’Autre et c’est précisément la quête de vérité sur son passé qui lui permet de se réaffirmer. Quand elle découvre finalement qui est Mansour, l’Enfant retrouvé symbolise sa mémoire, son identité retrouvée. L’Enfant Absent, en effet, « s’est fait, lui-même, absence » (248). À cause de cette absence, Estelle se dépayse essayant d’oublier une partie d’elle. « Elle, Estelle, qui a employé tant d’énergie pour ne pas se souvenir… Pourra-t-elle commencer à le faire maintenant ? N’est-ce pas trop tard ? » (246). Maintenant, exactement comme son frère Mansour après la réconciliation avec son passé, elle se souvient et, dit-elle à sa sœur Virginie, existe vraiment :

— Qu’est-ce qu’il t’arrive, Estelle ?
— Oui dis-le-moi que je suis Estelle, répète-le fort ! J’existe et tout est possible !
— Oui, tu es Estelle… Mais tu es où en fait ?
— Peu importe, Vi vee ! Je suis à ma place dans le monde !
— T’es avec quelqu’un ?
— Je suis avec quelqu’un, oui ! Moi-même ! À partir de maintenant, je ne vais me priver de rien ! Je risquerai même de me priver de tout ! Peu importe, Vi Vee, ma vie sera un oxymore permanent, une contradiction galopante. Je vais la dompter, lui imposer des directions, puis les trahir ! […]
— Estelle, arrête, tu me fais peur, pourquoi tu inventes tout ça ?
— J’invente parce que dès aujourd’hui des néologismes habiteront ma tête flamboyante ! Et mon futur sera comme celui de ceux qui allument les réverbères, le long des routes qui montent et descendent, avec une main ouverte et généreuse ! Vi vee, écoute ça : je porterai le feu entre les doigts et je frapperai aux vieilles portes qui pleurent pour demander, en grinçant, de raconter ce qui a été fait. (248 [je souligne])

32Ce passage est très significatif puisqu’il met un terme à la quête identitaire tourmentée d’Estelle. Au moment même où elle comprend qu’il n’existe plus aucun tabou ou obstacle dans la reconstruction de son passé, Estelle commence vraiment à exister, à vivre en s’acceptant entièrement. À partir de cet instant, elle abandonne toute passivité pour se projeter enfin dans l’avenir, comme le montre l’emploi du futur. Prenant le flambeau symbolique de la vérité dévoilée (le feu qu’elle ressent entre les doigts), Estelle s’investit enfin du rôle de porte-parole qui relate sans filtres ce qui s’est passé pour donner du courage à ceux qui ne prennent pas la parole. Dorénavant, Estelle sera « la voix des oppressés » (247). La voix d’une Histoire qui continue encore aujourd’hui à être cachée par la violence :

Je suis quelqu’un qui a toujours fui la police, même quand je n’avais rien à me reprocher. Parce que c’est surtout sur les trottoirs que l’Histoire se dissout. L’Histoire est éliminée par le sel qui absorbe des lacs de sang. Elle s’appelle épuration. Ou police. Beaucoup de ces hommes incarnent l’assurance de ne pas devoir connaître, penser. Il leur suffit de découvrir pour cacher. Et faire taire. (74 [je souligne])

33Contre la violence physique et épistémique (voir Spivak 1985) des colonisateurs, Aidara insuffle à ses personnages le courage de s’opposer à travers la prise de parole. Comme l’affirme Norman Ajari, la condition noire moderne est définie « par une surexposition structurelle à la violence sociale et politique, et par une constante invention contrainte de stratégies de survie » (op. cit. : 11). La parole devient ainsi indispensable à la lutte contre toute forme de violence, entre autres la violence épistémique. Pour Nicolas Bancel et Pascal Blanchard, l’héritage colonial est refoulé dans un « trou de mémoire » (voir Bancel et Blanchard 2000). Dans Je suis quelqu’un, ce sont les vulnérables qui disent leur race et leur Histoire. Leur réappropriation de la parole est renforcée aussi par l’acte d’écriture. Comme le montre le recours aux lettres ou au journal intime de Penda, Aidara explicite à travers ses personnages l’importance de prendre la parole et de la mettre par écrit. L’auteure souligne le fait que son roman est un roman-témoignage « pas dans le sens d’une autobiographie, mais d’une histoire qui témoigne d’un point de vue sur notre époque » (Aidara 2020). Elle décentre le regard pour mettre en avant « un autre point de vue, une autre Histoire aussi, peu connue et/ou peu valorisée » (ibid.). Pour Aidara, « écrire sur des sujets afrodiasporiques, surtout (mais pas que) du point de vue des Noir·es en Europe […] est une pierre dans la construction de la réciprocité des regards » (ibid.). C’est une pierre, surtout, pour encourager les opprimé·es à « s’engager afin de donner une signification à leur signifiant, [à] lutter pour que celui-ci ne coïncide pas avec les stéréotypes généraux, les assignations des dominants » (ibid.). Chez Aidara, écrire la race n’est pas seulement une forme de survie, mais constitue un acte politique de résistance.

Conclusion

34Pour Achille Mbembe, aujourd’hui il est important de récuser les discours « qui, tout en produisant quotidiennement des formes d’exclusion que rien d’autre ne justifie sinon la “race”, s’abritent derrière le masque d’un universalisme purement a-historique pour mieux prétendre avoir dépassé la “race” » (op. cit. : 153). Face à ces discours, chaque personnage d’Aidara pense et manifeste sa race. Elle est le produit de rapports sociaux et politiques d’oppression, mais elle est aussi revendiquée comme essence, comme lieu de mémoire et comme résistance. Dans Je suis quelqu’un, Aidara renverse le pouvoir d’appropriation des dominant·es à travers la réhabilitation de la puissance de signifier et d’agir des dominé·es. Les voix de l’histoire des colonisé·es en effet se substituent à l’universalisme a-historique. Des voix refoulées, enfermées jusque-là dans l’enveloppe du corps, qui retournent à la surface et expriment leurs points de vue contre toute forme de « cloisonnements » (43). Comme l’a remarqué Donna Haraway, la vision « est toujours une question du pouvoir de voir » (op. cit. : 135). Seulement la réhabilitation des perspectives partielles peut alors permettre « de construire des mondes moins structurés par les coupes sombres de la domination » (ibid.). En détournant les discours haineux des dominant·es, la parole des personnages d’Aidara « ouvre la porte à l’“agentivité” du sujet », puisque « la construction du sujet par le langage est la condition même de possibilité de son agentivité » (Baril 2007 : 72). Chez Aidara, le discours racialisant n’est pas l’apanage du regard dominateur de l’Autre mais il procède de « l’identification raciale d’un groupe qui se reconnaît comme “noir” et se mobilise en tant que tel pour se compter et se constituer comme […] réalité culturelle » (Fassin 2010 : 159). Le roman Je suis quelqu’un met ainsi au centre des subjectivité situées et, enfin, retrouvées.

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Paveau, Marie-Anne, 2018, « Le genre : une épistémologie contributive pour l’analyse du discours », dans Housson A.-C. et al. (dir.), Le(s) genre(s). Définitions, modèles, épistémologie, Lyon, ENS, p. 79-95.

Paveau, Marie-Anne, 2019, « De la race comme point d’énonciation. Norman Ajari, La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race », dans La pensée du discours [carnet de recherche], [en ligne], https://penseedudiscours.hypotheses.org/18002, consulté le 28 avril 2022.

Spivak, Gayatri, 1985, “Can the Subaltern Speak? Speculations on Widow Sacrifice”, Wedge, vol. 7, no 8, p. 120-130.

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Notes

1 Aminata Aidara est née en 1984. Elle a publié des nouvelles en italien et en français, obtenant le prix Chiara pour le recueil La ragazza dal cuore di carta (Macchione Editore) en 2014. Elle publie son premier roman Je suis quelqu’un en 2018 chez Gallimard. Elle travaille également pour la revue Africultures.

2 Toutes les citations du roman d’Aminata Aidara sont extraites de l’édition publiée en 2018 chez Gallimard (voir la bibliographie en fin d’article pour la référence complète).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesca Aiuti, « La race dans Je suis quelqu’un d’Aminata Aidara »Itinéraires [En ligne], 2021-2 | 2022, mis en ligne le 05 juillet 2022, consulté le 29 novembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/itineraires/10957 ; DOI : https://doi.org/10.4000/itineraires.10957

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Auteur

Francesca Aiuti

Università degli Studi Roma Tre

Unité de Langues, Littératures et Cultures Étrangères

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

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