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Corps, genres, expériences noires

En conversation avec la mort. Tommy J. Curry et les discours philosophiques de la masculinité noire

In Conversation with Death. Tommy J. Curry and the Philosophical Discourses of Black Manhood
Norman Ajari

Résumés

Dans les philosophies de la race et de la théorie critique du racisme actuelles, il ne va pas de soi d’envisager les hommes noirs comme producteurs de discours et de théories. Tout se passe comme si nous avions désappris à les voir et que leur position sociale était rendue inhabitable pour la pensée. Cet article se propose de questionner cette situation en prenant appui sur la pensée du philosophe Africain-Américain contemporain Tommy J. Curry. Bien que les hommes noirs fassent partie des groupes démographiques les plus pauvres, les moins sujets à la mobilité sociale ascendante et les plus massivement discriminés et incarcérés des États-Unis d’Amérique, la masculinité noire est a priori disqualifiée comme lieu d’énonciation, car les études de genre et la théorie féministe actuelles supposent qu’ils bénéficient d’un certain privilège social en raison de leur genre. Une sorte de double bind traverse la pensée féministe noire et intersectionnelle sur la question : d’une part, elle prétend refuser d’universaliser les catégories du masculin et du féminin, mais d’autre part elle interprète toujours les positions des Noirs par analogie avec les positions des femmes et hommes blancs. Il s’agira donc de montrer comment la réflexion originale de Curry et le champ d’étude qu’elle initie, les Black male studies, permettent de penser l’irréductible spécificité du lieu d’énonciation des hommes noirs, par-delà leur assignation à ce que Fanon nommait la zone du non-être.

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Texte intégral

1Il existe un profond fossé entre la manière dont les hommes africains américains sont perçus par la société et la réalité de leur expérience, qui est celle de l’un des groupes démographiques les plus lourdement désavantagés des États-Unis. Les travaux de sciences humaines sur la question raciale nous ont habitués à traiter ce groupe de deux manières. Soit la recherche suppose qu’il existe des désavantages génériques associés à la catégorisation raciale et femmes et hommes se voient amalgamés. Dès lors, on supposera que ces groupes rencontrent des désavantages similaires dus à une commune racialisation. Il en va ainsi par exemple du théoricien africain américain Frank Wilderson pour qui l’appartenance de genre relève de l’identité, là où la condition noire procède de la position ontologique : elle détermine l’appartenance ou non à l’humanité (2020 : 205 ; 2010 : 311). Dès lors, femmes et hommes noirs souffriraient de la même déshumanisation négrophobe. Une autre option, privilégiée par les travaux d’orientation féministe et intersectionnelle, suppose que la masculinité étant vecteur de privilège, les hommes noirs doivent être étudiés comme possédant un ascendant social sur les femmes noires. Du croisement des appartenances de genre et de race résulterait nécessairement le diagnostic d’un privilège masculin dont bénéficieraient les hommes noirs (hooks 2015). Dans ce contexte intellectuel, envisager les hommes noirs comme un groupe démographique victime de violences, de discriminations et de formes spécifiques de déshumanisation en raison de leur appartenance raciale et genrée est inenvisageable. Pourtant, cette réalité négligée par la philosophie et les sciences humaines a été largement objectivée et mise en évidence par les sciences sociales et la psychologie états-uniennes.

  • 1 Cette traduction, ainsi que toutes celles qui suivent, sont de mon fait.

2Comme l’observe le sociologue africain américain Alford A. Joung Jr., les rues des villes états-uniennes sont hantées par l’absence des hommes noirs. 1,5 millions d’entre eux manquent à l’appel en raison de la mort prématurée qui les frappe spécifiquement (900 000 individus) et de l’incarcération de masse dont ils sont les principales cibles (625 000 individus). En conséquence, pour 100 femmes noires, il n’y a aujourd’hui que 83 hommes noirs. Surreprésentés parmi les victimes d’homicide, parmi les séropositifs au VIH, « les hommes africains américains ont la plus faible espérance de vie et le plus haut taux de mortalité parmi les hommes et femmes de tous les groupes ethniques aux États-Unis1 » (Young 2018 : 11). S’y ajoutent d’importantes discriminations dans les contextes scolaire et professionnel. Si, aux États-Unis, les hommes noirs appartiennent dans leur majorité à la classe ouvrière, leur ascension sociale ne représente pas toujours un rempart contre les effets de la violence raciale, comme l’a démontré le psychologue de l’éducation William A. Smith dans des travaux consacrés aux étudiants et enseignants noirs et hispaniques au sein d’institutions universitaires prestigieuses. Il a ainsi documenté une misandrie raciale spécifique visant les hommes noirs, « stéréotypés comme des fauteurs de trouble, suspectés sans justification ni preuve de comportements antisociaux et placés sous l’étroite surveillance de la police et des citoyens à chaque entrée ou sortie du campus » (2012 : 266). Pour décrire les conséquences psychiques de ce harcèlement, il a élaboré le concept de racial battle fatigue. On pourrait le traduire en « névrose de guerre raciale », en s’inspirant des travaux des psychanalystes qui, témoins de la Grande Guerre, se sont penchés sur des maladies psychiques chez les vétérans (Freud, Ferenczi, Abraham 2010) qui nous apparaîtraient aujourd’hui comme relevant de troubles de stress post-traumatique :

Le stress accumulé du fait des micro-agressions racistes produit la névrose de guerre raciale. Le stress d’inévitables batailles raciales menées en première ligne d’espaces historiquement blancs conduit les personnes de couleur au sentiment d’être mentalement, émotionnellement et physiquement éreintés. Le stress dû aux micro-agressions raciales peut devenir mortel lorsque l’accumulation de symptômes physiologiques de la névrose de guerre raciale ne sont pas traités, ne sont pas remarqués, mal diagnostiqués ou rejetés par la personne. (Smith, Yosso, Solórzano 2011 : 213)

3Les hommes noirs sont perçus comme particulièrement illégitimes dans des lieux de pouvoir ou d’influence tels que les universités historiquement blanches et leur expérience y est significativement différente de celle des autres groupes démographiques dont l’intellect, la réflexivité et les compétences académiques ne sont pas systématiquement sujets à caution. Le philosophe africain américain Tommy J. Curry, professeur à l’Université d’Édimbourg où il est titulaire de la chaire de philosophie africana et Black Male Studies, a souligné que l’idée même d’hommes noirs convoquait généralement des tropes liés aux « catégories de la violence, de la déviance et de la pathologie sexuelle » (2018b : 235). Les Black Male Studies, ou études sur les hommes noirs, constituent un champ d’études qui ambitionne de questionner les raisons de l’absence de toute traduction de cette réalité dans le discours de la théorie en général et de la philosophie en particulier.

Sylvia Wynter et Tommy Curry : des No Humans Involved au Man-Not

4En raison du présupposé solidement ancré qui fait de la masculinité un vecteur de privilège au-delà de toute frontière de race et de classe, la philosophie sociale et la théorie critique ne disposent pas des outils nécessaires pour penser et dire une condition masculine noire fondamentalement marquée par l’indigne et la violence sociale (Ajari 2019a : 283). Ce problème, tel qu’il se pose à la pensée contemporaine, a été soulevé en 1992 par la théoricienne jamaïcaine Sylvia Wynter dans un texte, sous forme de lettre ouverte à ses collègues universitaires, intitulé No Humans Involved : « aucun humain impliqué ». Comme le révéla un scandale médiatique, cette formule était en usage dans le système judiciaire de la ville de Los Angeles sous la forme de l’acronyme N.H.I. pour désigner les cas impliquant de jeunes hommes noirs pauvres. Définis comme fondamentalement sans importance, « les jeunes hommes noirs ne peuvent être perçus, et donc approchés, que comme le Manque de l’humain, l’Autre Conceptuel de l’être nord-américain » (Wynter 2015 : 4). Aux yeux de Wynter, les universitaires de la fin du xxe siècle partagent la même perspective, les mêmes valeurs et les mêmes biais que les policiers et fonctionnaires californiens. Les chômeurs et travailleurs au salaire minimum des centres-villes désertés par les classes moyennes parties s’installer dans les banlieues résidentielles ne présentent pas, aux yeux des intellectuels critiques de notre temps, le même attrait que les prolétaires blancs d’antan. Ils peuvent être objets de commisération au mieux, de crainte au pire, mais ne sauraient être envisagés comme des sujets. L’élan marxiste qui consistait à lier son destin à celui de la classe exploitée a fait long feu, car le visage des nouveaux pauvres n’est pas de nature à susciter l’identification des chercheurs. En somme, écrit Wynter, « les intellectuels d’aujourd’hui, alors qu’ils ressentent et expriment de la compassion, se gardent bien de proposer de marier leurs pensées avec cette variété particulière de souffrance humaine » (25). Cette méfiance à l’égard des hommes noirs pauvres n’est pas seulement un problème pratique ; c’est la vérité de la pensée qui s’y joue. Wynter va ainsi paraphraser l’une des idées à plus forte teneur dialectique de Frantz Fanon : « le fellah, le chômeur, l’affamé ne prétend pas à la vérité. Il ne dit pas qu’il est la vérité, car il l’est dans son être même » (Fanon 2011 : 462). Elle la reprend en ces termes :

  • 2 En français dans le texte.

Comme le montre Fanon, le fellah affamé (ou le chômeur N.H.I. du centre-ville, le Nouveau Pauvre mondialisé ou les damnés2) n’a pas besoin d’enquêter sur la vérité. Il est, ils sont, la Vérité. C’est nous qui instituons cette « Vérité ». Nous devons désormais défaire leur statut narrativement condamné. (Wynter 2015 : 30)

5Selon Wynter, le type de narrations et de descriptions du monde que déploient les sciences humaines revient à emprisonner les hommes noirs dans une insignifiance qui permet de rendre la violence réelle de la société, et les processus de déshumanisation qu’elle met en œuvre, imperceptibles. En première approche, cela signifie qu’en tant que produits de la violence d’un système social donné, les figures du colonisé ou du chômeur noir renseignent sur ce dont ce système est capable, sur les extrémités que peut tolérer sa morale. Mais cela signifie surtout, en un sens plus hégélien, que « la vérité de la conscience indépendante est la conscience servile » (Hegel 1941 : 163) : l’esclave est la vérité du maître. Les différentes figures de l’exclusion sont le point le plus aigu de ce que la société doit conserver pour demeurer ce qu’elle est. Dire du point d’application le plus marqué de la violence sociale qu’il constitue la vérité d’une société, renverse la perspective commune selon laquelle les « inadaptés » seraient des victimes collatérales de l’avancée de la modernité. Au contraire, selon Fanon, puis Wynter, le point de la rupture sociale est celui dont la société tout entière se soutient ; non pas parce qu’apparaissent là tous ceux qu’elle n’est pas prête à supporter en son sein et qu’elle rejette, mais précisément car elle les met au ban en raison de sa tolérance à leur égard. Ils sont tolérés en ce sens que leur existence revêt une certaine fonction sociale, mais que cette fonction n’implique pas leur humanisation et leur dignité. On les exclut, ou plus précisément les violente et les caricature, en leur assignant une place dans une société vouée à demeurer inchangée. Leur souffrance est le prix à payer pour la perpétuation de la banalité du quotidien. Si la société se fait violence en faisant violence à certains individus pour ne pas les exclure, alors ils en sont la vérité. Le problème n’est pas celui de l’exclusion ; l’inclusion, ou l’intégration, ou l’assimilation, représente le réel scandale.

6L’enjeu principal des Black Male Studies telles que les décrit Curry dans l’introduction de son ouvrage fondateur The Man-Not: Race, class, genre and the dilemmas of Black manhood (2017) est de briser ce que Wynter a qualifié de condamnation narrative des hommes noirs, c’est-à-dire de redonner voix à cette vérité latente de nos sociétés qu’est la jetabilité et la fongibilité des hommes noirs :

Je vous écris depuis un xxie siècle où les hommes et les garçons noirs sont encore lynchés en Amérique. […] Je vous écris depuis un monde où un homme noir innocent peut être privé de décennies de sa vie et condamné pour viol parce que son visage est apparu en rêve à une femme comme étant celui de son agresseur. C’est cette précarité qui en est venue à définir la vie que les hommes et les garçons noirs sont tenus d’endurer. J’écris ce livre pour rendre une voix à l’homme noir contraint au silence : ses expériences niées au sein des disciplines et ses réalités refusées par la théorie. (Curry 2017a : 2)

7Dans un premier temps, l’article exposera la manière dont Curry adopte la méthode analytique des juristes de la Critical Race Theory (Delgado et Stefancic 2012) et l’adapte à une analyse du discours de la philosophie universitaire. L’enjeu est à ses yeux de montrer la manière dont les partis pris racistes, non seulement traversent l’histoire de la discipline durant les moments esclavagiste, colonial ou ségrégationniste, mais subsistent dans la conjoncture actuelle où une orientation libérale et progressiste domine les sciences humaines. Ensuite, on examinera comment la figure de l’homme noir a été construite par ces discours comme le « dépôt de la négativité » (Curry 2018b : 239) par excellence de la société états-unienne. Dans ce contexte, Curry soulève une question inédite : « À travers la tradition radicale noire, il n’est pas rare de rejeter des idées telles que le capitalisme ou le libéralisme à cause de leurs origines négrophobes ou de leur lien avec le racisme ; alors pourquoi le féminisme serait-il épargné par la force de ce type de critique ? » (2021 : 217-218). À ses yeux, la pensée féministe (féminisme noir compris) a joué le rôle de transmetteur en enduisant des tropes négrophobes issus de l’histoire raciale des Amériques d’un vernis anti-patriarcal. Ce faisant, elle a rendu indicibles les formes de déshumanisation qui ont historiquement pris les hommes noirs pour cible.

Une généalogie continuiste de la négrophobie des sciences humaines blanches

8Bien qu’elle ne s’y réduise pas, une portion significative de la recherche de Curry consiste en une analyse historique et critique du discours des sciences humaines sur la race. L’idée d’une généalogie critique du racisme de la philosophie européenne, inspirée ou non de Nietzsche ou Foucault, n’est pas neuve dans l’histoire de la recherche universitaire africaine américaine moderne, de George G. M.James (2015) et son questionnement, au début des années 1950, de l’effacement par l’historiographie des sources africaines de la philosophie grecque ancienne à Cornel West et sa « généalogie du racisme moderne » (West 2002 : 47). Mais la perspective de Curry diffère de celles de ses prédécesseurs par la radicalité de sa thèse continuiste. Aux yeux de Curry, le racisme en général et la négrophobie en particulier structurent les discours philosophiques états-uniens et européens modernes. Il s’inspire des travaux du philosophe jamaïcain Charles Mills qui avait mis en évidence la « blancheur conceptuelle ou théorique » (1998 : 2) du discours philosophique. Par cette formule, Mills désigne la propension de la philosophie à exclure du champ des objets d’étude légitimes les expériences historiques négatives et la déshumanisation, qui sont fondamentales pour la compréhension d’eux-mêmes, des Africains Américains ou des Antillais. Là où les philosophes prétendaient prendre pour point de départ l’universalité de la raison humaine, il faudrait partir au contraire du caractère empiriquement divisé d’un monde moderne partagé entre l’humanité blanche raisonnable et l’inhumanité noire irrationnelle et réduite en esclavage (Curry 2018a : 39). L’anhistoricisme de la philosophie (et notamment de la philosophie analytique qui est la principale cible de Mills), aveugle à un monde social irréductible à ses propres concepts, empêcherait toute émergence de questions pertinentes pour les minorités raciales.

9Selon Mills, cette attitude intellectuelle se traduit par l’absence ou la rareté de la figure du noir ou de l’esclave dans le discours philosophique moderne. Curry ne partage pas ce dernier diagnostic ; à ses yeux, le noir est bien présent, mais la discipline nous a conditionnés à négliger sa présence, aussi bien comme objet de disqualification de la part des philosophes européens que comme créateur de doctrines et de concepts : « Les chercheurs noirs qui osent parler des hommes et des garçons noirs et les étudier comme des sujets producteurs de théorie, au-delà de leurs cadavres, sont méprisés par l’université […]. Choisir d’écrire sur les hommes noirs c’est accepter d’être, et qu’ils soient, en conversation avec la mort » (2017a : 141). Les philosophes modernes et contemporains, notamment aux États-Unis, sont aux yeux de Curry diserts sur la question raciale, mais ne s’écartent qu’exceptionnellement d’un script négrophobe. Ce faisant, il s’inspire des thèses du juriste africain américain Derrick Bell, fondateur de la Critical Race Theory (théorie critique de la race), et de son hypothèse de la permanence du racisme. Bell écrivait en 1992 :

Les Noirs ne parviendront jamais à une égalité pleine et entière dans ce pays. Même les efforts herculéens dont nous louons la réussite ne produiront jamais que des « pics de progrès » temporaires, des victoires de courte durée, frappées de nullité dès que les schémas raciaux s’adaptent de façon à maintenir la domination blanche. C’est un fait difficile à admettre, mais que toute l’histoire confirme. Nous devons l’admettre, non comme signe de soumission mais comme un ultime acte de défiance. (1992 : 15)

Bell diagnostique une constante historique des inégalités raciales et un réajustement constant de ses outils et de son langage. C’est cette permanence dans la transformation que je propose de qualifier de généalogie continuiste de la négrophobie chez Curry.

10Curry consacre un ouvrage à Josiah Royce, philosophe états-unien influent du tournant du xxe siècle, ami et collègue à Harvard de William James, mais aussi plus généralement interlocuteur du pragmatisme américain. Curry pointe que si Royce se montre critique à l’égard de l’affirmation d’une prédestination raciale biologique des populations noires, c’est pour promouvoir un idéal impérial d’assimilation inspiré du colonialisme britannique (Curry 2018a : 131). Est-ce à dire que son projet politique était plus juste et moins teinté de négrophobie que ceux des plus francs partisans de l’esclavagisme négrier ? C’est cette logique, qui prétend déceler des progrès et des avancées à l’intérieur même d’un système de pensée raciste que Curry met en question, ainsi que notre tendance à regarder les philosophes canoniques comme des penseurs dont « les idées sont intentionnelles, mais dont les fautes sont accidentelles » (2018a : 19). Cette obsession des nuances, des contradictions et des micro-variations du discours raciste des sciences humaines nous pousse à oublier l’existence contemporaine d’autres approches, explicitement hostiles à la déshumanisation, au sein de la philosophie africana – c’est-à-dire la pensée de la diaspora africaine (Outlaw 1996).

11La centralité accordée au thème du racisme dit « biologique » est emblématique de cette historiographie « progressiste » de la question raciale au sein du discours philosophique blanc. Le racisme biologique n’en est qu’une modalité parmi d’autres, pas nécessairement d’ailleurs la plus virulente. Cependant, les philosophes dépensent une énergie considérable à prouver que tel auteur est immun de tout « biologisme », comme si ce fait suffisait à démontrer l’absence de tout racisme au sein de sa doctrine. On suppose qu’une approche anti-essentialiste de la race et une critique du biologisme suffisent à fonder une théorie antiraciste (Curry 2010 : 47). Il en va ainsi caricaturalement des débats autour de la traduction théorique du nazisme dans l’œuvre de Martin Heidegger (id. 2018a : viii). Les débatteurs, tout à leur hâte de montrer le gouffre qui sépare la méditation heideggérienne sur l’être de la grossièreté du racisme biologique nazi s’abstiennent de rappeler qu’à la fin de sa vie, Adolf Hitler lui-même, conscient des limites de la génétique en tant que science raciale, s’était détourné du racisme biologique. Dans une lettre dictée en février 1945 à son secrétaire Martin Bormann, il avançait que : « La race juive est surtout une communauté d’esprit. […] La race spirituelle est d’un genre plus solide et plus durable que la race naturelle. Où qu’il aille, le Juif reste un Juif […] nous donnant une triste preuve de la supériorité de “l’esprit” sur la chair » (cité dans Smith 2011 : 161). On constate avec ironie que le racisme spirituel, essentiel ou « inscrit dans l’histoire de l’être » (Trawny 2014) que Heidegger élaborait dans ses Cahiers noirs aux fins de se distancier du racisme vulgaire et biologisant des nazis (Domeracki 2016) rejoint finalement les ultimes pensées du Führer. L’enseignement de cette anecdote, qui corrobore la perspective de Curry déjà esquissée par Fanon (2011 : 720-721), est que contrairement à un lieu commun philosophique rebattu, le racisme biologique n’est pas nécessairement plus brutal, plus irrémédiable, ni même plus « hitlérien » que les autres. Il importe alors d’examiner les discours philosophiques contemporains avec moins de confiance en leur distance supposée d’avec l’histoire raciste de la discipline.

12L’idée d’une permanence du racisme au sein de la société comme du discours des sciences humaines est généralement étrangère à ces dernières, y compris lorsqu’elles entreprennent une réflexion critique sur la question raciale. Curry diagnostique ainsi une série d’efforts de domestication ou de négligences liées à la formulation contemporaine de la théorie critique de la race qui tendent à la rendre inoffensive et la déconnecter des intérêts des victimes de la déshumanisation raciste. Le premier de ces maux est l’absence de spécialisation. De nombreux chercheurs adoptent la question raciale pour violon d’Ingres et font de « la race » et de sa généalogie un objet de spéculations gratuites dont ils ne se donnent pas la peine de maîtriser l’histoire (Curry 2010 : 50). Conséquence de l’absence de spécialisation, c’est-à-dire surtout de compétence, du discours philosophique sur la race, cette thématique perd toute autonomie théorique et devient une manière peu coûteuse de dépoussiérer les auteurs blancs canoniques en les visitant armé de nouvelles questions – avec la conviction rassurante qu’ils y apporteront toujours les vieilles réponses. En d’autres termes, au sein de notre statu quo, « les auteurs noirs sont introduits dans les discussions philosophiques pour amender la pensée des philosophes blancs, jamais pour réfuter la pensée blanche » (id. 2018a : XII). Des traditions intellectuelles telles que le panafricanisme ou le nationalisme noir sont largement marginalisées, et les auteurs noirs sont perçus comme n’appartenant à aucune véritable tradition de pensée, si bien qu’il devient possible de les embrigader dans n’importe quel argumentaire au point de leur faire dire des contre-vérités (id. 2009 : 35). On traite W.E.B. Du Bois en épigone de William James et du pragmatisme états-unien, Fanon en disciple de Jean-Paul Sartre et de l’existentialisme, les radicaux noirs en notes de bas de page au Capital de Marx. On considère faire honneur aux auteurs noirs en les incluant dans la trame de la philosophie américaine ou européenne et, en retour, cette inclusion est exhibée comme la preuve du progressisme et du pluralisme de la discipline. Le dédain des auteurs qui tiennent la négrophobie comme structurante pour l’ordre social blanc laisse ainsi le champ libre à des théorisations consensuelles. Cela consolide l’hégémonie d’une approche idéaliste du racisme qui le définit comme une construction sociale, un faisceau de mots, d’idées et de concepts. On confond la lutte contre le racisme, c’est-à-dire contre la déshumanisation dont on a vu les conséquences et la profondeur, avec une critique de l’idéologie (Curry : 2017b : 352-353). Selon Curry, tant que la théorie critique de la race sera envisagée comme un champ disciplinaire qui n’exige que la conviction imprécise que la race est un « construit social », les auteurs noirs pour qui cette idée n’a jamais revêtu la moindre importance seront tenus à la marge et le phénomène de la permanence du racisme demeurera profondément incompris (2009 : 45-46).

La discipline philosophique insiste sur le fait que la connaissance philosophique tend vers le bien. Ici, le bien se présente souvent comme une constellation de buts ou d’idéaux politiques libéraux. Les philosophes universitaires ont tendance à lire les traditions et les auteurs comme justifiant l’inclusion, la diversité, les droits civiques et humains, ou des programmes politiques comme le féminisme, les coalitions, etc. En d’autres termes, la philosophie est tenue de se justifier comme un appel à des fins politiques libérales. […] En tant que telle, la philosophie n’est jamais perçue comme étant au service de l’esclavage, du racisme et du génocide, mais comme l’opposé complet de tels programmes, puisque l’esclavage, le racisme et le génocide émergent des entrailles de la déraison. (id. 2018a : ix)

13Cette critique du discours philosophique insiste en définitive sur la dimension prédatrice de ses valeurs libérales et intégrationnistes. Il existe une place de la parole noire, qui est celle du radicalisme, des activistes et penseurs révolutionnaires (Pinkney 1976 ; Andrews 2019), que les orientations des sciences humaines contemporaines ont fortement délégitimée. Des traditions politiques comme le Black Power et le nationalisme noir sont aujourd’hui dédaignées, car tenues pour intrinsèquement régressives et patriarcales (Curry 2017a : 68). Les hommes noirs, aussi bien dans les traits négatifs qu’on leur prête que dans leurs réalisations politiques effectives, sont l’ennemi désigné de cette direction libérale. Le refus de toute identification aux hommes noirs et aux mouvements politiques auxquels ils sont aujourd’hui largement assimilés est la condition de possibilité du discours assimilationniste de la philosophie contemporaine. Les hommes noirs en sont venus à designer par métonymie toute affirmation d’une différence forte d’avec les traditions politiques et intellectuelles blanches. À mesure qu’il devenait plus difficile de simplement taxer la pensée noire de barbare, inculte et hostile à l’occident, le libéralisme a offert de nouveaux instruments discursifs à la négrophobie. C’est ainsi que la pensée révolutionnaire noire en est venue à être taxée de patriarcale, de chauvine, de sexiste et de racialiste. Tout ce qui est incompatible avec la philosophie blanche et hostile à son hégémonie doit être disqualifié. Or la pensée féministe, y compris les tendances dominantes du féminisme noir, n’est pour sa part nullement incompatibles avec ce statu quo.

Émergence des Black Male Studies et critique du phallicisme

14Les hommes noirs ne sont évidemment pas intrinsèquement plus radicaux en termes politiques que leurs homologues féminines, mais ils ont été désignés comme le réceptacle ou l’incarnation de tout ce que la version libérale de la suprématie blanche juge détestable, scandaleux ou inhumain. C’est pourquoi le féminisme s’est imposé comme une sotériologie, un discours de rédemption d’une race noire prisonnière de ses atavismes, de son arriération et de ses penchants violents et inégalitaires. Les disciplines, les méthodes, les affiliations idéologiques changent, mais il y a constance et consistance du noyau négrophobe de la pensée, jusque dans les discours qui exhibent leur progressisme. Selon Curry, une part importante des recherches en études de genre partage au sujet des hommes noirs les mêmes vues que les doctrinaires racistes du milieu du xxe siècle ou la police contemporaine. Mais ainsi reformulés, ces stéréotypes ne sont plus combattus sous des banderoles Black lives matter, mais au contraire taxées de progressistes. « En fait, quantité de chercheurs sont identifiés comme valables au prorata de l’intensité avec laquelle ils affirment que la masculinité noire doit être évitée » (Curry 2017a : 207). Pour Curry, la philosophie n’a pas fait l’effort de comprendre la masculinité noire au-delà de la doxa intersectionnelle qui la voit comme un statut désavantagé, mais privilégié (par rapport aux femmes non blanches). Il nous invite à « briser le silence imposé aux hommes noirs par des caricatures raciales qui se voient absoutes de leur caractère moralement injurieux dès lors qu’elles prennent le nom d’études de genre » (ibid. : 8).

15Au sein des sciences humaines libérales, la théorie féministe a légitimé les femmes blanches comme productrices de théorie. Le féminisme noir a fait de même avec les femmes noires (Collins 2014). Les études critiques de la « blanchité » (Cervulle 2013) ont restauré la place de la parole des hommes blancs, fût-ce sous la forme d’une abjuration publique de leur propre blancheur (Curry 2009 : 7). En revanche, la position discursive des hommes noirs est devenue, aux yeux de Curry, inhabitable. Certains penseurs, comme les architectes historiques du nationalisme noir (Martin Delany, Marcus Garvey) ou du Black Power (Huey P. Newton, George L. Jackson) sont largement abandonnés par la recherche, victimes de leur incompatibilité avec les sensibilités libérales et féministes dominantes. D’autres, rendus incontournables par leur proximité réelle ou supposée avec certaines grandes tendances de la pensée européenne du xxe siècle (psychanalyse, phénoménologie, pragmatisme ou marxisme) sont encensés mais lus stratégiquement, notamment sous l’angle exclusif de la question raciale.

16Le cas de Fanon est à cet égard exemplaire. Si l’on en vient à s’intéresser à la question du genre dans son œuvre, ce sera soit pour critiquer son « masculinisme omniprésent » (Butler 2015 : 192), soit pour se concentrer sur ses analyses politiques des transformations de la féminité en contexte de décolonisation. Des énoncés explicitement genrés au masculin ou convoquant la fraternité ont été rendus indétectables. Il en va ainsi de cette formule marquante extraite du début de la conclusion de Peau noire, masques blancs : « Dussé-je encourir le ressentiment de mes frères de couleur, je dirai que le Noir n'est pas un homme » (2011 : 63). La recherche tend soit à réduire une telle proposition à un parti pris masculiniste, soit à l’interpréter à la faveur d’un humanisme abstrait considérant qu’il ne concerne pas les hommes noirs, mais indifféremment toutes les personnes de couleur. En tout cas, avant l’intervention de Curry, il semblait généralement infondé de chercher à lire l’ouvrage de Fanon sous l’angle de la déshumanisation ou de la fétichisation spécifique subie par les hommes noirs, exception faite de tentatives isolées et hautement spéculatives (Marriott 2000). Plus exactement, la centration sur les violences subies par les hommes noirs passait le plus souvent pour un biais cognitif, une misogynie inconsciente poussant à négliger les femmes noires. Or Curry montre au contraire qu’une telle approche est requise par la structure même de la négrophobie et du colonialisme. Elle se caractérise à la fois par un acharnement contre la figure de l’homme noir et une difficulté à identifier et à exprimer ses intérêts au sein du discours académique contemporain :

Alors que d’autres sujets ont été dotés de la capacité de s’exprimer individuellement en tant que membres de groupes opprimés ou marginalisés, les hommes noirs ont été censurés au nom de l’idée que toute mention de leur oppression, de leur vulnérabilité ou de leur mort est patriarcale, car elle se concentre indûment sur leur expérience au lieu de l’oppression des femmes, alors qu’elle est indigne de tout intérêt intellectuel et de toute recherche. (2018b : 236)

17Une sorte de double bind traverse la pensée féministe noire et intersectionnelle sur la question. D’une part, elle prétend refuser d’universaliser les catégories du masculin et du féminin et de tenir compte de la position spécifique des hommes non blancs, mais d’autre part elle interprète toujours les positions des Noirs par analogie avec les positions des Blancs. Exemplaire est à cet égard la féministe noire brésilienne Djamila Ribeiro dans ses réflexions sur La Place de la parole noire : « le statut des femmes blanches est oscillant, car elles sont femmes, mais elles sont blanches ; de même les hommes noirs sont noirs, mais ils sont hommes » (2019 : 37). Le discours féministe noir prétend penser l’irréductible singularité de chaque position sociale, mais rétablit à tout propos la catégorisation universelle du masculin qu’il entendait remettre en cause. Aux yeux de Curry, la proposition de Ribeiro est historiquement fausse, dans la mesure où, dans le régime de la modernité coloniale, « l’homme noir est défini par sa distance d’avec l’homme, sa nature étant remplacée par celle de la brute et du sauvage ; on en fait une horreur » (2017a : 34). En subsumant les hommes noirs sous la catégorie générique des hommes, modelée à la ressemblance des hommes blancs, elle interdit de penser leur déshumanisation et l’irréductible particularité du genre qui leur a été imposée par des siècles d’histoire esclavagiste et coloniale.

18Le discours féministe intersectionnel comporte de nombreux biais qui délégitiment l’idée d’une déshumanisation des hommes noirs pourtant objectivée par les sciences sociales. Si les exemples de Curry sont tirés de la littérature états-unienne, la plupart sont applicables aux discours politiques et théoriques francophones. L’ouvrage coécrit par la militante Assa Traoré et le théoricien Geoffroy de Lagasnerie en fournit un exemple éloquent. Alors que la première met méthodiquement en évidence la violence structurelle de la condition des hommes noirs en France, soulignant non seulement l’omniprésence de la violence d’État, mais encore la mort prématurée due à la pénibilité du travail (2019 : 120) et la différence de position entre femmes et hommes noirs vis-à-vis de la suprématie blanche (83), le second désactive ou euphémise la parole de cette femme noire qui exprime les intérêts des hommes de sa communauté. Directement inspiré par la juriste féministe noire Kimberlé Crenshaw, de Lagasnerie avance que : « L’un des risques de cette perception est de construire des cadres d’intelligibilité qui invisibilisent les formes spécifiques du racisme et de la violence policière que subissent les filles » (82). L’évidente faiblesse d’un tel raisonnement est que les statistiques, en France aussi bien qu’aux États-Unis ou en Grande Bretagne, indiquent que les victimes d’assassinats policiers aussi bien que d’incarcérations sont effectivement très majoritairement les hommes et garçons de couleur. La volonté de « visibiliser » à tout prix les femmes a pour conséquence ultime de travestir la réalité et d’imposer des explications du monde inconsistantes et incohérentes : « Là où la violence contre les femmes au sein des sociétés patriarcales est la preuve de leur statut d’infériorité et de leur domination par le patriarcat, le plus grand niveau de violence subi par les hommes racialisés au sein de cette même société ne constitue pas une preuve de leur déshumanisation, mais de leur privilège masculin » (Curry 2017a : 176). Afin de pallier les manques d’une pensée contemporaine qui ne dispose pas des catégories nécessaires pour penser les hommes noirs, Curry élabore le concept de phallicisme qui souligne leur définition comme des violeurs insatiables aussi bien que des objets de désir et des cibles de viol (Curry 2017a : 153 ; Foster 2019 ; Ajari 2019b).

19Le phallicisme désigne la condition par laquelle les membres masculins d’un groupe racialement ou ethniquement subordonné sont simultanément imaginés comme des menaces sexuelles, des prédateurs, et libidinalement constitués comme désirables par les fantasmes ou les fétiches du groupe racial dominant. Ce concept vise à éclairer une tension, voire une contradiction apparemment inexplicable entre la description des hommes racialisés par des régimes répressifs et meurtriers, et leur hyper-sexualisation comme objets de désir, de possession et de convoitise (Curry 2018b : 265).

Conclusion

20Les hommes noirs ont été désignés comme les incarnations de la différence noire, le scandale, l’inassimilable pour la pensée et la société blanche. Dans un contexte négrophobe où l’ascendance africaine est synonyme d’inhumanité et de bestialité, le féminisme humanise les femmes noires. Il introduit un espace de traduction, qualifié par bell hooks de sororité « par-delà race et classe » (2000 : 17), où leur condition peut être décrite comme analogue à celles des femmes blanches. Ce faisant, il n’a pas érodé les stigmates de la négrophobie, mais a partiellement épargné les femmes noires des marqueurs les plus accablants de la noirceur (bêtise crasse, brutalité, infantilisme) désormais définis comme l’apanage des seuls hommes noirs. Au fond, selon Curry, une fonction essentielle du féminisme intersectionnel au sein du discours philosophique libéral contemporain est de recentrer la négrophobie sur la misandrie anti-Noirs. Il importe donc de penser la condition des hommes noirs à nouveaux frais :

Les Black Male Studies font une place à des subjectivités masculines non patriarcales vulnérables et à des groupes historiques qui n’ont nul besoin d’être féministes pour être anti-patriarcaux. Ces contributions théoriques apportent de la flexibilité et de la complexité à nos interprétations de l’histoire noire, dégagées des analyses féministes du genre comme hiérarchie, où les hommes dominent les femmes au sein de toutes les sociétés à travers le monde. (2021 : 221-222)

21Les Black Male Studies se fondent sur le constat que les populations des Amériques issues de la traite négrière furent prises dans les rets d’une anthropologie contrainte où le rôle social du père était négligeable et méprisé, celui de la mère limité brutalement, et où la fonction patriarcale de maîtrise a été dévolue au seul foyer blanc – femmes blanches comprises (Jones-Rogers 2019). Pour autant, les Black Male Studies rejettent le mythe d’un patriarcat noir à reconquérir ou à réactiver, mais suggère une réhumanisation collective des populations noires. Les Africains-Américains sont différemment affectés et marqués par la négrophobie en fonction de leurs groupes d’âge et de genre, mais tous sont issus d’une histoire de brutalité sans précédent, où les violences internes aux communautés noires occupent une place non négligeable.

22Pour entreprendre cette réhumanisation, les Black Male Studies n’ont d’autre choix que de critiquer les discours féministes, blancs comme noirs, qui entretiennent le double mythe d’une mansuétude du pouvoir blanc à l’égard des hommes noirs et d’une aspiration de ces derniers au patriarcat. L’acharnement spécifique dont sont victimes les hommes noirs, mis en évidence par Wynter, Curry, Smith, Young et d’autres, ouvre un nouvel espace de discours sur le genre. Son acte de naissance est le refus de l’assimilation des hommes noirs à l’analphabétisme, à la brutalité du violeur et aux No Humans Involved. Du Combahee River Collective (Taylor 2017) à Michelle Wallace en passant par bell hooks, le point de départ d’un féminisme noir auto-identifié et revendiqué a résidé dans une critique, plus ou moins radicale, des mouvements radicaux noirs du second xxe siècle : le Black Power, le nationalisme noir et le panafricanisme, accusés de patriarcat ou de masculinisme. En cherchant à créer une place de la parole des hommes noirs, les Black Male Studies ouvrent la voie à un véritable débat contradictoire, qui n’a pas encore eu lieu, quant aux vertus et démérites, au passé et à l’avenir, des courants les plus significatifs de la pensée noire moderne.

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Notes

1 Cette traduction, ainsi que toutes celles qui suivent, sont de mon fait.

2 En français dans le texte.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Norman Ajari, « En conversation avec la mort. Tommy J. Curry et les discours philosophiques de la masculinité noire »Itinéraires [En ligne], 2021-3 | 2022, mis en ligne le 14 septembre 2022, consulté le 17 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/itineraires/11430 ; DOI : https://doi.org/10.4000/itineraires.11430

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Auteur

Norman Ajari

University of Edinburgh

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Droits d’auteur

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