Ce n’est pas de la faute des blanches si, du fait de leur éducation, elles ne savent pas comment parler aux Noires – comment nous regarder dans les yeux et rire avec nous. Le patriarcat blanc nous a laissé en héritage le racisme et les comportements racistes. En revanche, le fait que vous ne fassiez pas d’effort sérieux pour changer les vieilles formes méprisantes – que sans vous en apercevoir vous continuiez à vous croire supérieures aux femmes du Tiers monde et à communiquer cette attitude ouvertement ou plus subtilement – cela, oui, c’est de votre faute.
Audre Lorde, « Transformer le silence en paroles et en actes », 1979

Introduction

1La blanchité, qu’il s’agisse de la notion ou du mot, est pour l’instant absente en analyse du discours et plus largement en sciences du langage en France, mais elle est travaillée depuis une dizaine d’années dans d’autres disciplines. Après l’article pionnier de la sociologue Kebabza en 2006 (Kebabza 2006), les travaux se développent dans les années 2010, principalement en sociologie et anthropologie (Bosa 2010 ; Galonnier 2015 ; Brun et Galonnier 2016 ; Cosquer 2018 ; Cohen et Mazouz 2018 ; Gordien 2018, Talpin 2018 ; Delon 2019), en sciences de l’information et de la communication (Cervulle 2013), en histoire (Laurent et Leclère dir. 2013 ; Michel 2020), en droit (Cohen 2021) ou en philosophie (Tevanian 2013). Ce sont l’ouvrage de Cervulle et le collectif dirigé par Laurent et Leclère qui ont véritablement fait entrer la question dans l’agenda des sciences humaines et sociales en France, question qui se fraie depuis un chemin parsemé de résistances et de polémiques, internes et externes au monde scientifique. Le néologisme blanchité, proposé par la civilisationniste Ezékiel (2002), correspond à la traduction du terme anglais whiteness et a été adopté dans les travaux francophones.

1. Une catégorie

3La catégorie de la blanchité est à analyser en prenant à la lettre l’expression rapports sociaux de race car elle est relationnelle et soumise au point de vue : si le blanc n’est pas perçu comme une couleur, autrement dit une marque, par les personnes blanches, il s’agit bien, pour les personnes non blanches, de la couleur tout à fait marquée du pouvoir et de l’hégémonie.

1.1. Un rapport de pouvoir

5Cette position hégémonique protège les personnes catégorisées comme blanches des difficultés d’évoluer dans une société qui érige des obstacles devant les individus perçus comme marqués d’une différence et d’une altérité dues à leurs origines, leur couleur de peau, leurs manières de vivre. Cette protection a été formulée sous le nom de privilège blanc par McIntosh, qui en décrit, à partir de sa qualité de femme blanche, les manifestations concrètes à travers l’image du sac à dos, rempli de passe-droits divers qu’elle énumère sous forme de listes énonçant toutes les contraintes et les anxiétés dont sa blanchité l’exonère : le privilège blanc, c’est de jouir d’une position perçue comme non marquée sur le plan de la couleur et par conséquent de l’évidence de son existence, contrairement aux personnes non-blanches (McIntosh 1989). Pour celles-ci, en revanche, la blanchité est bien une couleur, celle de l’hégémonie et de la domination, qui produit des effets concrets dans la vie, sur le plan social, économique ou relationnel : l’enquête « Trajectoires et Origines » de 2008 montre que les immigré·es et leurs enfants déclarent trois fois plus de discriminations dans les domaines du travail, de la santé, des services, du logement et de l’éducation que la population majoritaire, c’est-à-dire les personnes nées de deux parents français (Safi et Simon 2013). En France, les « inégalités ethnoraciales » sont des réalités qui montrent que la blanchité n’est pas seulement une idée ou une position, mais une catégorie efficiente dans l’existence matérielle des individus (Safi 2013).

1.2. L’histoire longue d’une construction

7L’invention de la blanchité comme construction sémiotique, sociale, politique et culturelle coïncide avec le développement de l’économie de plantation esclavagiste (Michel 2020 : 20). Aux États-Unis, la notion apparaît au xvii^e siècle, comme le montre Painter dans Histoire des blancs (Painter 2019) : le terme blanc a d’abord été élaboré par opposition à noir et nègre, avec une dimension sociale et politique puisqu’à la fin du xviii^e siècle, la fameuse « ligne de couleur » régit le droit de vote, ou dicte le statut juridique d’homme libre ou d’esclave. À la fin du xix^e siècle, un enseignant, Wilson, écrit un article intitulé « Que devons-nous faire des Blancs ? », qui constitue l’une des premières occurrences de la notion dans un travail de réflexion (cité dans Cervulle 2013 : 70). Mais ce sont surtout les travaux de Du Bois au début du xx^e siècle (Du Bois 1994, 2005) qui amorcent la réflexion sur les blanc·hes, développée ensuite chez Baldwin (1963, 2015, 2010 a et b) ou Morrison dans Playing in the Dark. Whiteness and the Literary Imagination (1995) pour ne citer que ces auteur·es majeures. Cervulle montre en détail dans Dans le blanc des yeux que l’origine du concept de blanchité se trouve dans « la sociologie et la littérature africaines-américaines », origine que les whiteness studies ont eu tendance à effacer, ce qui constitue une réitération du « geste d’effacement des savoirs minoritaires » (2013 : 71 et 72). C’est un point important pour la question qui m’occupe ici : penser la blanchité pour une chercheuse blanche, c’est penser une catégorie qui a été posée au sein d’une pensée non blanche et minoritaire, à partir d’une oppression raciale.

9En France, l’émergence de la question de la blanchité dans la recherche en sciences humaines et sociales est la conséquence de l’apparition de la question raciale à la faveur de controverses et débats tenus dans les années 2000 :

De l'Appel des Indigènes de la République à la fondation du mouvement puis d’un parti du même nom, à travers les ouvrages académiques autour de la Fracture coloniale, ou encore De la question sociale à la question raciale, et de l’importante enquête statistique menée par l’INED Trajectoires et origines, les milieux militants et académiques de la fin des années 2000 ont été le lieu de l'émergence d’un nouveau discours sur le racisme. (Boggio Éwanjé-Épée et Magliani-Belkacem 2015 : 202)

1.3. Un rapport au savoir

11Par rapport au savoir, j’entends un ensemble de conditions sociales, existentielles et matérielles du sujet de la connaissance qui déterminent les formes et les contenus de ses savoirs. Prendre en compte sa blanchité n’est pas sans effets sur le travail de la pensée et il faut expliquer concrètement la nature de ces effets : que peut-on dire du rapport des blanc·hes au savoir, et en particulier au leur propre ? Une première réponse à cette question est donnée en philosophie par Mills qui propose le concept d’ignorance blanche à partir d’une réflexion d’épistémologie sociale et raciale (Mills 2007). S’intéressant à la cognition sociale, au sens de fonctionnement des connaissances dans les groupes, il explique que l’individualisme épistémologique cartésien qui a piloté les conceptions de la connaissance occidentale « anglo-américaine » pendant des siècles a empêché de penser des phénomènes d’ignorance collective (“structural group-based miscognition”). Grâce à Quine, qui sort l’épistémologie de l’individualisme, « une épistémologie socialisée » (Mills 2007 : 14) devient possible, et avec elle la possibilité de la “standpoint epistemology”, l’épistémologie du point de vue proposée par les chercheuses féministes états-uniennes (Harding 2021). Mills considère cependant que cette perspective est peu exploitée et qu’il faut, pour l’intégrer à la philosophie, défaire la conception de la société courante en épistémologie, trop harmonieuse pour permettre de penser les inégalités cognitives, en particulier raciales :

La culture politique américaine est conceptualisée comme essentiellement égalitaire et inclusive, la longue histoire effective de la subordination systémique de genre et de race étant reléguée au rang de « déviation » mineure par rapport à la norme […]. Il est évident qu'un tel point de départ handicape de manière cruciale toute épistémologie sociale réaliste, puisqu'il met les choses à l'envers. Le sexisme et le racisme, le patriarcat et la suprématie blanche, n'ont pas été l'exception mais la norme (Mills 2007 : 16, ital. de l’auteur)

Si l’on accepte l’hypothèse selon laquelle la construction sociale de l’ignorance de la domination constituerait à la fois l’un des modes de subjectivation du sujet blanc et l’une des pierres angulaires du racisme systémique, sans doute faudrait-il alors considérer les agencements sociocognitifs par lesquels le sujet dominant alternativement ignore, connaît, reconnaît, conteste ou dissimule les modes d’exercice de la domination, pour ce qu’ils sont aux yeux des dominés. (Cervulle 2013 : 99)

13Cette version m’intéresse car elle ouvre des possibilités pour le travail linguistique que j’essaierai d’amorcer dans la troisième partie, les « agencements sociocognitifs » trouvant en effet des matérialisations langagières. Mais pour l’instant j’aborde la question du positionnement épistémique dans la recherche.

2. Un positionnement épistémique

14La blanchité considérée ainsi comme un rapport au savoir pose des problèmes directs au·à la chercheu·re blanc·he : travailler sur la blanchité, c’est interroger sa propre blanchité, à moins de reconduire dans son travail les conduites raciales inconscientes qu’on est en train de décrire : c’est un positionnement épistémique.

2.1 Le silence des chercheuses sur leur blanchité

15Les auteur·es français·es blanc·hes mentionnées plus haut n’ont curieusement pas, dans leur travaux, fait allusion à leur blanchité ni à leurs conditions d’existence alors même qu’illes y abordent cette question du positionnement. Je ne parle pas de simple déclaration de blanchité, qui n’aurait pas plus d’efficacité scientifique que n’importe quelle autre déclaration de privilège (Marignier 2017 ; Ahmed 2020), mais de véritable mise au travail de leur blanchité par les chercheur·es qui traitent cette question. Je n’ai pas trouvé d’interrogation de ce type dans les publications de Cervulle, qui m’a cependant signalé une intervention dans le podcast Kiffe ta race, dans lequel les animatrices Rokhaya Diallo et Grace Ly demandent systématiquement à leurs invité·es de se situer racialement. Il y explique qu’être blanc quand on travaille sur les questions raciales, « c’est une position qui est assez singulière parce que d’une part, je n’ai pas de vécu direct du racisme, au sens où je n’en suis pas la victime, par contre, d’autre part ça permet par exemple de construire des enquêtes dans lesquelles on va recueillir une parole qui ne s’énoncerait pas dans d’autres contextes » (Diallo et Ly 2018). Talpin qui avait participé à une journée d’étude sur la condition blanche (Cohen et Mazouz 2018), avec l’intitulé « Recueillir l’expérience des discriminations raciales quand on est blanc. Retour sur un dispositif d’enquête par entretiens » (Talpin 2018) m’a également répondu qu’il n’avait rien publié directement sur la question, à part quelques éléments indirects dans l’annexe méthodologique du collectif L'épreuve de la discrimination (Talpin et al. 2021), où figure une section intitulée « Enquêter sur le racisme quand on est blanc ». Les auteur·es y mentionnent la blanchité comme une représentation des enquêté·es :

Outre ces formes de distance sociale et spatiale, nous pouvions apparaître aux yeux des enquêtés comme ne connaissant pas l’expérience du racisme, comme « non racisés », bien que ces derniers n’aient pas recouru à de telles catégories mais plus communément à celle de « Français », ou parfois de « Blancs », quand ils nous catégorisaient au cours de l’interaction, ce qui est demeuré exceptionnel ? (Talpin et al. 2021, annexe méthodologique)

16La question est formulée en termes de « distance sociale et raciale » et les problèmes pointés sont le risque de refus d’entretien ou la difficulté des enquêté·es à aborder les questions de discrimination raciale. Mais on ne trouve donc pas dans ce texte d’interrogation sur les enjeux épistémologiques de la blanchité chez les chercheur·es, excepté Michel qui parle de sa condition blanche, en en faisant la raison de son travail (« cette condition […] explique mon travail ») et en décrivant une prise de conscience : « J’ai surtout compris de quoi ces réflexes [racistes] nous – les Blancs – préservaient : tout simplement de la conscience de cette violence proférée, terrible à assumer et dont l’illégitimité totale ne peut être masquée que par de nouvelles violences » (Michel 2020 : 13-14). Au Québec, un collectif consacré aux méthodes qualitatives en sciences sociales, contient un article intitulé « Penser la blanchité dans la construction de sa méthode » :

Partir de la notion de blanchité c’est donc construire sa méthode à partir d’une réflexion sur sa propre positionnalité, ses biais, ses privilèges et ses responsabilités pour être conscient à tout moment de ce que nous introduisons dans le processus de recherche non pas uniquement en fonction de notre couleur de peau, mais de notre expérience sociale de l’hégémonie blanche. (Tremblay 2019, chap. 18)

Le texte reste cependant général et ne propose pas d’illustrations concrètes de cette expérience.

18Il semble que le silence des chercheu·res français·es reconduise finalement le point d’énonciation color blind, neutre et dominant dont illes dressent la critique. Comment expliquer ce phénomène ? Le fait d’être blanc·he suffirait-il à légitimer un travail sur la blanchité ? La catégorie de la blanchité étant politique et cognitive, ces chercheur·es hésitent-illes à s’autodéfinir comme blanc·hes par peur de l’essentialisation ? On peut penser aussi qu’il n’existe pas encore de repère en termes de positionnement pour ce type d’interrogation dans la littérature épistémologique et méthodologique en sciences humaines et sociales ; et que ce discours risque d’être inaudible ou mal reçu, voire combattu en France actuellement, à un moment où la notion de blanchité ne fait qu’émerger dans un pays cognitivement et politiquement structuré par l’universalisme, le color blindness et la polémicité des discours sur la colonisation.

19Puisque j’entends montrer comment pensent les chercheur·es blanc·hes, je vais commencer par moi-même et expliquer que je suis blanche, pourquoi et comment. La blanchité n’est pas une évidence mais une catégorie dans laquelle on entre par assignation : il faut être, en quelque sorte, désigné·e ou perçu·e comme blanc·he, remplir un certain nombre de conditions. Je sais que je suis blanche car on me l’a signifié : je l’ai appris par une gifle, publiquement donnée par un Africain, dans un pays d’Afrique, dans la cour d’un lycée français, à 15 ans. J’avais évidemment dit ou fait quelque chose de raciste, mais je ne l’ai pas entendu ni compris, on ne m’en a rien dit, personne ne m’a rien expliqué ni répondu à mes questions, ni mes parents, ni mes professeur·es, ni le proviseur, ni mes camarades, ni ce jeune homme africain qui était dans ma classe. De cette gifle, donc, il n’est rien sorti, et je n’ai rien pu en faire, car, il y a quarante ans, la blanchité comme idée ou concept n’existait évidemment pas dans le milieu des armées françaises en poste « outremer », dans ces anciennes colonies encore si colonisées. Dans ce milieu sans réflexivité politique, officiellement neutre mais idéologiquement à droite, où le racisme était un mode conversationnel normal, on ne disait pas la violence coloniale mais on la perpétuait dans le silence de l’évidence. C’est donc peu dire que j’ai été plongée dans l’ignorance blanche, que cette gifle, qui avait pourtant constitué un petit événement politique, n’a pas entamée. J’ai vécu par la suite dans un autre pays d’Afrique, et mon milieu de vie et de travail actuel n’est pas blanc mais plutôt « multiracial », selon l’expression consacrée, mais ma blanchité est longtemps restée une sorte de connaissance passive. La conscience qui en a mis au jour les implications politiques, sociales, existentielles, etc., m’est venue comme à bien des chercheu·res blanc·hes sans doute, en commençant à lire et à travailler sur la race et à prendre position sur les discriminations et le racisme d’État en France. Cette déclaration de blanchité n’ayant aucun effet si ses enjeux n’en sont pas examinés et concrètement mobilisés, je formule maintenant les problèmes qu’elle (me) pose dans la recherche, avant d’avancer des propositions.

2.2. Problèmes dans la recherche

Je vois quatre problèmes posés par le fait d’être blanc·he quand on travaille sur ou avec la blanchité dans la recherche en sciences humaines et sociales.

Le blanchiment de la blanchité

20Historiquement, on l’a vu, la notion est construite par les non-blanches et en particulier, dans le champ scientifique, par les sociologies et les études culturelles afro-américaines. Comme l’intersectionnalité, la blanchité est indissociable des notions de race et de racialisation, et comme l’intersectionnalité, le risque est grand d’un blanchiment de la notion (sur cette question voir Bilge 2015). L’appropriation de la notion par les chercheur·es blanc·hes, qui ont souvent effacé la généalogie noire du concept, constitue donc une forme de blanchiment de la blanchité, ce qui n’est pas une tautologie mais bien un processus de déformation d’une origine épistémique. Comment alors se saisir de la notion pour la faire travailler avec un bénéfice collectif, sans effectuer une appropriation qui reconduirait les effacements et les dominations ?

La fausse invisibilité de la blanchité

21La blanchité, on l’a vu, est souvent définie comme une absence de marque, une position invisible ou neutre. Mais cette définition est elle-même située, à partir d’une position blanche, comme l’explique Sara Ahmed :

Il est devenu courant de représenter la blanchité comme invisible, comme non-vue ou non-marquée, comme une non-couleur, comme la présence absente ou le référent caché, à partir de laquelle toutes les autres couleurs se mesurent en tant que formes de déviance (Frankenberg 1993 ; Dyer 1997). Bien évidemment la blanchité n’est invisible que pour ceux qui l’habitent. Pour les autres, il est difficile de ne pas la voir ; elle semble même être partout. (Ahmed 2020 : § 1)

22Il existe un débat sur cette question et cette position est par exemple contestée par Nakayama et ses collaborateurices, pour lesquel·les il n’existe pas vraiment de silence et d’aveuglement des blanc·hes mais plutôt une position de pouvoir à partir d’un « centre fantôme » (“phantom center”), centre de pouvoir invisible qui produit des manifestations bien visibles et concrètes (Martin et al. 1996).

23La version de la blanchité invisible reste cependant dominante dans les travaux tant états-uniens que français et il faut la prendre en compte. En d’autres termes, le·a chercheur·e blanc·he se trouve coincé·e entre deux positions insatisfaisantes : parler de la blanchité comme non marquée à partir de son point de vue, partiel, et non valide ; ou parler à partir du point de vue des personnes non blanches et risquer d’effectuer une appropriation ou une destitution discursive (Paveau 2017). Le problème est donc une question de perspective, qui relativise la définition même de la blanchité selon les points de vue considérés.

La reconduction du privilège blanc

24Comment mener une recherche comme blanc·he, sans encourir le risque de déclarer par là son privilège et sa domination ? Ahmed estime que « […] l’impératif de voir la blanchité parce qu’elle est invisible peut se transformer en une déclaration où l’individu affirme n’être ni assujetti à la blanchité, ni même à un sujet blanc […]. Ce fantasme de transcendance est peut-être le privilège qu’offre la blanchité, un privilège qui échappe à notre champ de vision au moment même où on le regarde » (2020 : § 16). La blanchité semble donc un phénomène circulaire dont il est impossible de neutraliser les effets oppressifs mais Ahmed fait une proposition : « Les études sur la blanchité devraient plutôt porter sur les formes de racisme et de privilèges blancs qui ne sont pas déconstruits et qui risqueraient au contraire d’être répétées et renforcées par des déclarations de blanchité ou par la reconnaissance du privilège en tant que tel » (2020 : § 58). Cela veut dire être capable d’interroger les effets produits sur son travail par sa position et idéalement de les éviter. C’est ce conseil que j’ai essayé de suivre en consacrant une grande partie de cet article à la blanchité comme positionnement épistémique.

La plus-value du point de vue majoritaire

25L’expression est presque un oxymore : toute l’épistémologie du point de vue et plus généralement les théories des savoirs situés qui irriguent les études féministes, mais également les études de race, accordent une plus-value au point de vue minoritaire. Par « minoritaire » on peut entendre, avec Colette Guillaumin, le statut de « groupes qui sont sociologiquement en situation de dépendance ou d’infériorité » (1972 : 94). L’enjeu est de montrer que les savoirs des minoritaires ont été effacés ou méprisés au détriment à la fois de la qualité de la recherche et de la qualité d’existence des personnes minorisées. Travailler des questions qui impliquent nécessairement la minorisation et l’oppression à partir du point de vue majoritaire pose donc un problème épistémologique précis, celui de l’apport scientifique et de l’avancée de la recherche. Quel peut-il être ? Comme représentante des manières majoritaires de faire de la recherche et d’exercer ma pensée, et envisageant ma place de chercheuse blanche à titre systémique, que puis-je apporter d’intéressant dans la recherche ?

3. Propositions

3.1. Positions et méthodes

Rompre le silence majoritaire

26Il faut d’abord réfléchir à une place, qui situerait, au sens épistémologique du terme, le·a chercheur·e blanc·he dans un positionnement et un discours.

28Dans un article intitulé « Se positionner comme chercheuses au prisme des luttes intersectionnelles : décentrer la notion d’allié·e pour prendre en compte les personnes concernées », Le Gallo et Millette décrivent la position d’allié·e dans des universités états-uniennes qui ont mis en place des programmes pour soutenir les personnes LGBTQI+, racisé·es, minorisé·es ou marginalisé·es. Elles montrent que la position la plus fréquente est la moins efficace et la moins reconnue car autoproclamée, réifiée et sans véritable relation avec les personnes concernées, et qu’elle devrait plutôt être le « résultat d’un processus relationnel » (Le Gallo et Millette 2019 : § 34). Elles mentionnent également une publication sur les allié·es blanches dans le cadre des discriminations raciales, “Advice to White allies: insights from faculty of color”, qui contient une dizaine de conseils, dont celui-ci : « 1. Le silence sur les enjeux liés au racisme n’est pas une option » (Boutte et Jackson 2014 : 31). La question du silence des blanch·es, liée à celle de l’ignorance, est souvent traitée dans les whiteness studies et Mazzei parle par exemple de “racially inhabited silences” (silences habités par la race), ayant pour objectif de conserver son confort et ses privilèges (Mazzei 2008). On peut alors considérer le silence (ou plutôt la non-énonciation) des blanc·hes sur les questions de race, et en particulier sur leur blanchité, comme relevant d’une énonciation blanche, la position dominante en général s’auto-percevant comme sans effet dans la réalité alors qu’elle est hautement performative. Une proposition serait donc de rompre le silence sur l(s)a blanchité, d’en poser les enjeux, en relation avec les travaux des chercheur·es minoritaires, sans se contenter d’une simple déclaration de privilège.

Questionner la généralisation théorique et méthodologique

29Bilge a mené un travail sur le blanchiment de l’intersectionnalité, dans lequel elle montre le rôle joué par les pratiques épistémologiques :

Par le terme « blanchiment », je fais référence à un ensemble de discours et de pratiques qui évacuent la pensée critique raciale de l’appareillage actuel de l’intersectionnalité et marginalisent les personnes racialisées comme productrices des savoirs intersectionnels des débats et des espaces universitaires contemporains, ainsi qu’à une façon de faire la science qui consolide l’hégémonie au lieu de la déstabiliser. (2015 : 9)

Elle explique que la valorisation de la généralisation théorique est une des techniques les plus puissantes de ce blanchiment :

L’aspiration à l’universalité/généralité est une constante dans ce type d’efforts. Le problème de cette aspiration est sa charge fortement racialisée : la division général/particulier est une division racialisée. Affirmer que l’intersectionnalité doit dépasser son stade de « contenu particulariste », où elle a produit des connaissances sur les femmes de couleur, et aspirer à devenir un paradigme de recherche général […] reproduit la racialisation qui confère seulement à l’expérience blanche le statut de savoir capable d’engendrer la théorie généralisable. (ibid. : 23)

30Il est important d’expliciter le lien entre des « façons de faire la science » et des façons de reconduire l’hégémonie blanche, lien qui n’est pas évident tellement la représentation de la science a été construite justement sur une neutralité qui la déconnecte des conditions empiriques et des dimensions sociale et politique de l’existence. Les études décoloniales ont cependant bien montré que la recherche mondiale est dominée par les paradigmes occidentaux (nord-américain et européen), qui perpétuent une colonialité du savoir (Lander dir. 1993) minorisant et effaçant les savoirs minoritaires, en particulier autochtones, et les renvoyant à la pseudoscience ou la science sauvage. Mettre au travail sa blanchité en recherche, ce serait donc tenir une position critique sur la théorisation généralisante, et, tout particulièrement en analyse du discours, sur la formation et l’usage de concepts et outils présentés comme des modèles applicables à des corpus provenant de points d’énonciation différents, en termes de minorité/majorité. Et, c’est, par conséquent, se livrer à un retravail de ces concepts, à leur contextualisation serrée par rapport aux terrains et données examinés, et/ou à un travail de formation de concepts ad hoc pour rendre compte des particularités locales, ancrées et situées des terrains et données en question.

31Sur le plan méthodologique, il s’agit d’interroger la constitution des corpus, régie actuellement en analyse du discours et plus généralement en linguistique par les critères de représentativité, d’exhaustivité et de quantité. Ces trois critères ont été produits dans le champ de la science occidentale, sont dépendants des conceptions et des outils occidentaux et relèvent donc d’une conception hégémonique de la science. Ils sont questionnables et l’on doit se demander quels sont les critères de leurs critères : représentativité et exhaustivité par rapport à quelle réalité des pratiques langagières ? Quantité à partir de quel nombre pertinent de données ? Une des propositions serait, dans la perspective d’une épistémologie critique, de se démarquer de ces critères, et de travailler de manière plus empirique et plus particularisée à partir d’exemples constituant de « petits corpus », pour rendre compte au mieux des conditions énonciatives des locutrices (Danino coord. 2018 ; Paveau 2019).

Repenser l’objectivité scientifique

32Mettre au travail sa blanchité en recherche, ce serait aussi, comme le formule Matthieu Renault, « déracialiser la vérité », conformément au programme de Du Bois, qui « implique de rejeter l’illusion de la neutralité scientifique : l’historien n’a plus à être au-dessus du champ de bataille, il est appelé à choisir son camp ; plus exactement, il doit choisir le camp de la vérité, qui est aussi celui de la véritable impartialité » (Renault 2020 : 58). Du Bois préconise ici une remise en cause de l’objectivité scientifique comme critère de l’historiographie blanche, bien antérieure aux propositions de la standpoint epistemology sur l’objectivité forte qui ne prenait d’ailleurs pas en compte la dimension de la race (Harding 2021). Ce qu’il appelle vérité peut aussi être nommé politique dans les termes de l’épistémologie féministe, permettant de construire un point de vue qui ne distingue pas le fait de « choisir son camp » et l’exercice de la pensée.

Travailler sur les énoncés sans destitution interprétative

34Ces propositions peuvent servir de base à un programme de travail dans lequel la perspective de la blanchité, et plus largement la prise en compte de la race, peut modifier le point de vue des linguistes sur la construction du sens en discours, et permettre un repérage inédit de la dimension raciale ou oppressive de phénomènes langagiers.

3.2. Une énonciation blanche ?

35J’appelle énonciation blanche la manière dont se marque en langue et en discours une subjectivité blanche, à partir d’« agencements sociocognitifs » construisant une position de pouvoir, de privilège et d’ignorance de son statut. Avant de décrire son fonctionnement, j’examine des travaux associant blanchité et communication ou langage, qui constituent une généalogie contributive dans mon travail.

Généalogie contributive

Certains travaux produits dans le cadre des Whiteness Studies portent sur des phénomènes de discours.

36Dans les années 1990, McIntyre propose la notion de white talk en psychologie de l’éducation pour désigner les dispositifs discursifs mobilisés par les personnes blanches quand elles sont interrogées sur le racisme et le privilège blanc (McIntyre 1997). La philosophe Bailey le définit plus tard comme « la lingua franca de la race chez les blanches » constituant « un discours d’exercice du privilège qui jaillit de notre bouche inconsciemment » (Bailey 2014 : 41). En sciences de la communication, les travaux de Nakayama et ses collaborateurices, menés à partir des années 1990, montrent comment la blanchité se constitue dans les discours à travers des stratégies de communication. Ils mettent au jour les formes rhétoriques d’un discours des personnes blanches, destinées à réaffirmer les contours du pouvoir hégémonique de la blanchité, et défendent l’idée d’une communication racialisée (Nakayama et Krizek 1995 ; Nakayama et Martin dir. 1999). Mais c’est sans doute Frankenberg qui a approché de plus près l’idée d’une énonciation blanche, en montrant en sociologie que la blanchité se construit dans des pratiques cognitives et discursives. Dans White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness, elle développe l’idée d’une pensée blanche en se demandant ce que veut dire « penser à travers la race » (“thinking through race”). Il s’agit selon elle à la fois d’un « processus conscient », d’une situation de la pensée dans « un champ déjà constitué de relations racialisées, matérielles et conceptuelles », et d’un point de vue à partir d’un « corps racialement identifié » (Frankenberg 1993 : 142). Ses enquêtes la mènent à identifier des « répertoires discursifs » de la pensée blanche, comme « l’évitement de la couleur » (color evasion ou color blindness) comme stratégie de renforcement de la suprémacie blanche.

Ces travaux relèvent de l’analyse de contenu et ne proposent pas de caractérisation linguistique. Mais quelques études décrivent des marqueurs langagiers.

37Aux États-Unis, la perspective linguistique apparaît au début des années 2000, essentiellement en anthropologie linguistique. En 2011, dans White kids. Race and Styles of Youth Identity, Bucholtz considère que l’implication de la linguistique reste encore faible dans les whiteness studies mais elle mentionne quand même une trentaine d’études situées en « linguistique socioculturelle » (sociocultural linguistics), portant sur des objets linguistiques : attitudes linguistiques par rapport à d’autres langues ou dialectes sociaux ; formes discursives des locuteurices blanc·hes à propos des questions de race ; différentes classifications ethnoraciales ou phénomènes de crossing langagier, études des discours critiques sur la blanchité de la part d’autres groupes non blancs (Bucholtz 2011 : 14-15).

38Du côté de la linguistique spontanée, il faut évoquer le talking white, le « parler blanc », désignant un niveau de langue soutenu et un accent standard, à partir du point de vue des non-blanc·hes, noir·es en particulier. Comme le talking black ou talking ghetto (c’est-à-dire l’African American Vernacular English) le talking white s’identifie par linguistic profiling, pratique de linguistique profane qui consiste à identifier la catégorie ethnoraciale en écoutant parler les gens.

39Du côté français, en situation coloniale ou postcoloniale, le point de vue des non-blanc·hes produit également une catégorie linguistique, la « langue du blanc », telle qu’on peut la trouver chez Fanon :

Parler une langue, c’est assumer un monde, une culture. L’Antillais qui veut être blanc le sera d’autant plus qu’il aura fait sien l’instrument culturel qu’est le langage. Je me souviens, il y a un peu plus d’un an, à Lyon, après une conférence où j’avais tracé un parallèle entre la poésie noire et la poésie européenne, de ce camarade métropolitain me disant chaleureusement : « Au fond, tu es un Blanc. » Le fait pour moi d’avoir étudié à travers la langue du Blanc un problème aussi intéressant me donnait droit de cité. (Fanon 1952 : 55)

Comment saisir une énonciation blanche en linguistique ?

42Ces travaux proposent un certain nombre de marqueurs de ce qu’on peut appeler le « parler blanc » (en traduisant à la fois white talk et talking white), qui diffère de ce que j’appelle énonciation blanche. Ce que je propose de saisir ne relève pas en effet de formes de langue ou de discours que l’on pourrait attribuer à des locuteurices appartenant à un groupe, mais plutôt de l’inscription d’une subjectivité implicite et souvent insue dans un certain nombre de productions discursives : de même que le blanc n’est pas une couleur pour les personnes blanches mais en est une pour les personnes non blanches, de même, un certain nombre de formes qui semblent non marquées pour leurs locuteurices seront perçues au contraire comme marquées de blanchité par d’autres.

43Les quatre principes formulés plus haut guident le travail : pour rompre le silence majoritaire, je me demande ce que veut dire parler en tant que blanc·he, à partir de la blanchité comme point d’énonciation ; pour éviter la généralisation théorique et l’illusion de l’objectivité scientifique, je choisis la collection d’exemples à partir d’une « observation flottante » (Pétonnet 1982 ; Paveau 2019) menée à partir d’une perspective partielle ; pour travailler sans destitution interprétative, je mobilise la linguistique folk afin de prendre en compte les descriptions linguistiques spontanées des personnes non blanches. Je réfléchis donc à partir de phénomènes désignés dans certains discours comme relevant d’une énonciation blanche (donc relevant d’un métadiscours) et non à partir de phénomènes que j’identifierais directement moi-même, à partir de ma position hégémonique interprétative de linguiste professionnelle blanche.

44Je présente ici trois types de discours susceptibles d’identifier des formes de l’énonciation blanche :

• Une campagne de hashtags sur Twitter : les tweets marqués par le hashtag #SiLesNoirsParlaientCommeLesBlancs, publiés sur le réseau Twitter entre 2016 et 2019, fournissent par inversion ludique des marqueurs d’une énonciation blanche. Dans l’exemple suivant, l’hyperonyme européen pour africain désigne une pseudo-langue des noires (« parler l’africain »), qui indique donc le marquage de la locution parler africain :

Dans la collecte que j’en ai faite, apparaissent également des interrogations sur les prénoms (« Gwendoline Fedeline Neige, c’est ton vrai prénom ? »), indiquant, toujours sur un mode inversé, une forme d’altérisation du prénom non blanc par la mise en doute interrogative, mais soulignant également la blanchité prototypique des prénoms cités.

• Un genre de discours didactico-ludique, les bingos. Il s’agit d’outils militants inspirés du jeu du même nom, circulant en ligne dans les milieux antiracistes et proposant des cases remplies par des stéréotypes comportementaux ou discursifs. Voici par exemple un bingo illustrant la position antiraciste d’une personne blanche :

Ces énoncés sont intéressants dans la mesure où ils sont explicitement attribués à des personnes blanches. Parmi eux, des phrases comme « Tu te trompes de combat » ou « Tu prends les choses beaucoup trop à cœur » sont dénuées de marqueurs explicites mais sont inscrites cependant dans un cadre énonciatif marqué par la blanchité.

• Les témoignages : ce sont également des lieux intéressants pour repérer les manifestations de l’énonciation blanche, qu’il s’agisse d’ouvrages, de sites, d’interventions sur les réseaux sociaux, dans des émissions, des reportages, etc. Dans Mémoires de la plantation, Grada Kilomba mentionne par exemple la question « D’où venez-vous ? » que les Européen·nes lui posent comme femme perçue comme noire, question apparemment innocente mais qui réalise une altérisation forte en supposant une origine autre (Kilomba 2021 : 105).

45Ces données peuvent être rassemblées de manière à former un corpus permettant une enquête linguistique intéressante : elles montrent en effet qu’il existe un point d’origine énonciative à partir duquel se manifeste une énonciation blanche. Certains énoncés en effet, ne comportant aucune marque liée au contenu (parler des blanc·hes) ou à la forme (parler blanc), et relevant apparemment de la plus grande banalité (« D’où venez-vous ? »), sont au contraire marqués d’une énonciation qui altérise fortement les personnes non blanches. C’est cette altérisation qu’un corpus de ce type pourrait permettre de saisir.

Conclusion

46Dans cet article, j’ai essayé de montrer que la blanchité, prise en compte dans plusieurs disciplines actuellement en France, mais peu interrogée sur ses effets dans la recherche, ouvre sur un questionnement épistémologique et méthodologique intéressant voire nécessaire pour la pensée des disciplines, leur pratique et la saisie de leurs enjeux politiques. Ce travail avait également pour objectif d’expliquer que la position raciale, décrite dans les perceptions et les représentations linguistiques, constitue un paramètre important dans l’élaboration des discours, et que la blanchité peut donc se manifester à travers des marqueurs qui restent encore à collecter et à décrire, le silence ou la non-énonciation en faisant partie. Pour envisager ce travail, la linguistique a tout à gagner à dépasser ses dualismes fondateurs, qui la laissent encore trop ancrée dans la description savante des seules formes verbales, ou la description socio-historique des contextes, pour intégrer pleinement les perspectives et méthodes de l’anthropologie linguistique et de la linguistique folk. La mise en question de la définition univoque des savoirs, des corpus théoriques hégémoniques et des méthodologies légitimées ouvre en effet à de nouveaux repérages, de nouvelles collectes et des manières d’analyser les discours plus exactes quant à la relation des sujets au sens de qu’ils disent. L’analyse du discours peut trouver là à réactiver sa fonction critique, en permettant d’expliciter les mécanismes d’une domination qui se présente sous la forme invisible de l’évidence silencieuse.