• 1 Toutes mes analyses du mezzé s’appuient sur ce livre : Kanafani-Zahar, Aïda, 2020, Le Grand livre (...)

1On dit qu’on « fait descendre » les plats pendant un repas traditionnel libanais, les uns après les autres, en respectant trois temps, trois tableaux, qui vont du mawsan (ouverture) au carné confirmé1, avant le decrescendo. Les gestes, les voix, les histoires, les matières se croisent, pendant que les convives composent des assiettes, à partir de la multiplicité des saveurs et des textures. S’ils partagent une même unité de temps et de lieu, ils n’ont pas accès à sa totalité, comme un chercheur sur son terrain (Andersen 2019) : chacun n’a qu’un point de vue sur la réalité, mais tous la font fonctionner, croissent ensemble, mêlent leurs séquences biographiques, densifient ce qu’ils pressentent écologiquement comme un tout qui les prend. Chacun est saisi par le mouvement du repas, par sa vitalité, sa joie ; sa peine aussi, travaillée par des anecdotes secrètes, des identités rappelées, des captures qui empêchent de se déplier et de se faire confiance ; de s’abandonner. Un temps, nous nous donnons les moyens de nous croiser, dans des lignes et des conversations discontinues, sans jamais tout à fait coïncider ; car le trouble nous habite. Dans un repas, comme dans nos vies ordinaires, nous sommes soumis à des perturbations plus ou moins permanentes, à des « situations » (« al-wad ») pour reprendre un terme des habitant·es de Beyrouth (Moussawi 2020). Quelques-un·es seulement peuvent l’oublier et s’autoriser le luxe de vivre dans un espace supposé ouvert et « gay-friendly ».

• 2 En lisant Collins (2016), je me suis petit à petit senti autorisé à recourir à des éléments de ma (...)
• 3 Définition donnée par un commentateur et disciple de Wittgenstein (Ryle). Voir Laugier, Sandra, 20 (...)
• 4 Ce concept, emprunté à l’anthropologue William Mazzarella (2017), est mobilisé par George Paul Mei (...)
• 5 Je me suis inspiré de nombreuses écritures auto-ethnographiques pour cet article, avant de trouver (...)

2Cet article est rédigé sur le même principe, avec des « épistémographies » qui relèvent de l’autodéfinition2, en prenant pour point d’entrée des discriminations expérimentées à partir d’un dispositif de rencontres entre hommes géolocalisés (Grindr). Je me demanderai plus précisément comment s’activent les processus de catégorisation raciale, quelles sont les conditions qui les rendent possibles, si on entend par là une « occasion de faire sens3 » ; comment ils se réalisent in situ, se font et se défont dans des configurations ; dans quelle mesure ils témoignent de résonances constitutives4 entre des productions médiatiques, des interactions sociales, l’histoire, le pouvoir qui s’expriment ou se réalisent à certains moments. Mais cette enquête nous mènera plus loin : je fais descendre des plats, qui peuvent se croiser, s’entremêler, faire entendre d’autres voix, situées à des échelles temporelles parfois différentes. Nous sommes le site de mille énonciations, des espaces feuilletés où coexistent des temporalités, des êtres, des personnages, des fantômes qui réécrivent, corrigent, se neutralisent, mais laissent une marque. Nos voix sont des lieux diplomatiques : en elles, plusieurs entités viennent se parler5. D’où l’écriture polyvocale pour rendre compte de cette disparité et de ce qui m’a traversé.

• 6 J’utilise ce terme pour évoquer le processus de catégorisation dont font l’objet des personnes ram (...)
• 7 J’ai trouvé une étude auto-ethnographique (Atuk 2020) sur un dispositif concurrent de Grindr (Horn (...)
• 8 Le compte Instagram pracisees_vs_grindr tenu par Miguel Shema offre un panorama d’une violence ino (...)

4Certes, les recherches sur l’expérience des « racisé·es6 » sont nombreuses, documentées à partir de sondages ou d’entretiens – je dialoguerai avec elles. À ma connaissance, la perspective auto-ethnographique est cependant rare7, voire inexistante. J’ai moi-même hésité, préférant au départ adopter une attitude surplombante, objectivante, scientiste, avant d’être rappelé, d’être convoqué par ce que j’expérimentais au quotidien, comme tant d’autres8.

• 9 Lecteur de Spinoza, Deleuze donne cette définition de la joie dans son abécédaire audiovisuel.
• 10 Jenkins et al. (2020) reprennent cette formulation à Deleuze et Guattari pour penser un usage diff (...)

5Dans ce cadre, l’auto-ethnographie m’a paru la technique la plus appropriée, même si elle n’est pas exempte de critiques (Adams et Jones 2011) : trop personnelle, narcissique, simpliste voire classiste – au fond, que craignent ses adeptes, souvent titulaires des instances scientifiques ? Ne sont-ils et ne sont-elles pas irresponsables à promouvoir des formes épistémologiques dont risquent de s’emparer des personnes plus précaires, qui ne savent peut-être pas dans quoi elles s’engagent ? Réaffirmée ou retravaillée, l’auto-ethnographie retrouve cependant sa sève : d’une part, elle prétend utiliser l’expérience personnelle comme point d’entrée dans l’expérience sociale (Jones et al. 2016 ; Dion et al. 2020), pour aider chercheurs, chercheuses et toute personne concernée à retrouver leur joie (Adams 2012), leur puissance d’agir9, en transformant leurs épreuves subjectives. D’autre part, l’auto-ethnographie, comme la théorie queer, participe à la perturbation des cadres de pensée, des manières de produire la connaissance. Elles pratiquent l’indétermination (Jones et Adams 2010), créent des troubles épistémologiques, en entremêlant des régimes de vérité, en réévaluant le rôle des enquêtes, qui ne reposent plus seulement sur l’administration de la preuve et la validité interne des énoncés. Les nouvelles ethnographies, d’inspiration féministe, matérialiste ou queer intègrent le lecteur dans un « assemblage vivant d’énonciations10 ». Dans cette perspective, la vignette, présente dans les enquêtes ethnographiques, ne relève plus seulement de l’ekphrasis, qui donne le sentiment d’être présent, de « voir » la scène à partir de fragments  ; bien plus, elle provoque.

• 11 Par commodité, j’utiliserai ce terme consacré, qui désigne plus précisément des pratiques d’auto d (...)
• 12 Dans la sémiotique des écrans (Souchier et al. 2018), la « textualisation » désigne le processus d (...)

6Le corpus de ce travail porte merveilleusement bien son nom : mon corps y figure à toutes les étapes, sous la forme de représentations corporelles (effigies) ou de textes autodescriptifs dans un « profil11 » (images, âge, biographies, etc.), dans mes interactions médiatisées (j’écris, je réponds, je ressens) ou en face à face dans les rencontres entre hommes. C’est un corps à la fois « textualisé12 » et « vivant » (Merleau-Ponty) pris dans une texture de choses, qui peuvent comprendre d’autres corps, d’autres signes, être saisi par des dispositifs, des algorithmes. Ce corpus, constitué de matières hétéroclites, porte la marque de tout ce qui l’a traversé.

• 13 Un chercheur apparaît sur son terrain (Laube 2021) ; parfois il n’a même pas le luxe d’être observ (...)

9Avant de penser à une forme d’écriture auto-ethnographique et à cet article, j’ai mené ma vie sur Grindr, dans mes rencontres. J’ai cependant continué à être un chercheur, de manière flottante, alternée, ce qu’on m’a parfois rappelé (« Tu as lu tous ces livres ? Tu fais quoi dans la vie ? Chercheur ? Tu m’analyses pas quand même !13 »). Sans savoir qu’elles contribueraient à mener une recherche, j’ai commencé en 2017 à faire des captures d’écran sur mon téléphone, pour deux raisons. D’abord, je pressentais qu’il se passait quelque chose et que je devrais le documenter – c’est la raison pour laquelle je diffusais régulièrement des extraits sur Twitter, qui m’a d’ailleurs permis de trouver du soutien. Ensuite, ce geste (faire une capture d’écran), m’a systématiquement donné les moyens de me ressaisir grâce à l’élaboration de mon vécu.

• 14 Le terme « provocation » renvoie à un triptyque proposé pour étudier les écrits de réseau (ou « ré (...)
• 15 C’est la définition même de l’expérience donnée par la sociologie de l’action et l’herméneutique. (...)
• 16 D’un point de vue éthique, je masque systématiquement le pseudonyme et les images de mes interlocu (...)

10En proposant un article pour ce numéro de revue et après avoir intensifié mes lectures universitaires en 2018-2020, j’ai vu une opportunité d’ethnographie « provocatrice » (Paillé 2019), au sens étymologique du terme14, qui faisait suite à des expériences répétées, à des épreuves15 ; des petites secousses. Sur Grindr, j’ai fini par rédiger un « profil » dénonçant les pratiques de catégorisation raciale, mais également de virilisme, de misogynie, que j’ai rendu visible de manière discontinue de 2019 à 2021 et grâce auquel je me suis engagé dans de nouvelles interactions, qui m’ont notamment permis de faire de nouvelles captures d’écran16.

• 17 Un livre magistral, auquel je me réfère souvent, étudie profondément cette question : Detienne, Ma (...)

11Afin d’apparaître sur Grindr, j’ai souvent changé d’images sur ma présentation parce que l’algorithme met à l’honneur les nouveaux venus dans un carrousel situé en haut de l’interface (« Fresh Faces », dans la première image ci-dessous) et continuellement visible, pour les piéger dans ses rets, s’assurer qu’ils y trouvent rapidement de l’intérêt, se couplent au dispositif. J’ai recouru à une ruse, à une mètis17, non pour retourner ce dernier contre lui, mais pour le pousser dans ses retranchements ; pour le trouver et entamer un dialogue avec lui. Je me suis fait signe ostensif pour mettre au jour le contexte dans lequel j’étais. Mais je n’ai pas seulement voulu « vivre avec le trouble » (Haraway) ; je l’ai aussi semé en rompant avec l’esthétique dominante des présentations, comme peuvent le faire des activistes sur Instagram (voir Peterson 2020).

• 18 Ensemble des ressources sociales, techniques, matérielles, cognitives, spirituelles mobilisées par (...)

12En laissant affleurer un signe à la surface de l’écran, j’ai laissé le monde venir à moi, en développant parallèlement, petit à petit, des « arts de résistance 18 » pour y faire face, dont je rends compte dans cet article. Ils m’amènent à notamment lutter contre l’« orientalisme fractal » (Moussawi 2020), qui distingue les bons des autres arabes selon des critères impérialistes.

• 19 À juste titre, Savci (2021), qui a mené une étude ethnographique des milieux queers en Turquie, fa (...)

14Enfin, j’écris ce texte à partir des épistémologies féministes, queers, intersectionnelles, décoloniales que j’intègre dans le mouvement de l’écriture, à mesure que les plats se présentent, que mon corps découvre le monde. Ces théories, que je vis aujourd’hui dans ma chair, m’ont permis d’adopter une perspective « amphibie » (Adjepong 2019) sur ces épreuves, qui ne mettent pas tant en scène des dominés et des dominants, des opprimés et des oppresseurs, que des « matrices de domination » (Collins 2016), qu’un pouvoir immanent, dans lesquels nous sommes empêtrés, selon les contextes, à différents degrés19 ; et pour certain·es, tout le temps.

• 20 Toutes ces analyses, dont je m’inspire, proviennent du précieux livre de Kanafani-Zahar 2020.

15Le mawsan ouvre le mezzé libanais ; il mêle crudité et liquidité, douceur et acidité, le sucré, le froid, le végétal ; il met en appétit ; s’ancre dans « le cycle agricole paysan20 ». On distingue deux moments : l’éveil de l’appétit ; l’ouverture proprement dite, avec des plats acidulés, frais.

• 21 Cette phrase fait écho à la préface du collectif Afrotrans (Danjé 2021).

17Visiteur·se, ce ne sont que les produits de mes terres que tu vas goûter, ni françaises ni libanaises, ni présentes ni passées : ici, tout s’entremêle, depuis que tu m’as fait l’honneur de rentrer. Picore avec intérêt et bienveillance mais sans voyeurisme21 et malhonnêteté.

• 23 Je répare volontairement l’orthographe pour pointer du doigt un processus qui affecte les personne (...)
• 24 Toutes ces formules sont attestées par mon corpus de captures d’écran.

23Sur Grindr, on me ramène toujours à mes origines ou bien je ressemble à Faudel, Ary Abittan et les figures arabisées qui, à un moment donné, apparaissent dans le paysage médiatique. Les formules sont identiques : « tu as un petit côté Ary Abittan23 », « on t’a déjà dit que tu avais un air d’Ary Abittan ? », « tu me fais penser à Omar dans Elite », « tu ressembles à Faudel ». Ces figures sociales et médiatiques ne sont pas toujours mobilisées. Dans d’autres cas, je ressemble à un ami libanais, à un Iranien (« un érudit de la grande perse antique, mais au regard dur »), à telle personne « en jogging » aperçue « au marché de Noailles24 ». Je ressemble souvent à quelqu’un sur Grindr, comme si je ne pouvais être qu’un exemplaire, à l’inverse des personnes perçues comme blanches, individualisées (Mélusine 2021), du moins en Occident.

• 26 La dynamique entre la « montée en généralité » (processus de catégorisation/typification) et la «  (...)

26En partant de ce constat, je propose de dérouler ces questions qui serviront de guide : pourquoi mes interlocuteurs ont-ils besoin de ce niveau et de ce parcours ? Comment expliquer que je rencontre surtout la typification raciale sur les dispositifs de rencontres ? En d’autres termes : quels besoins satisfait-on en me catégorisant racialement, en me faisant ressembler à un « type », à un ensemble de propriétés physiques regroupées autour d’un concept vague et distribué socialement dont on pourrait trouver des occurrences tangibles dans le monde ? Pourquoi une telle résistance à « descendre en particularité26 », à m’individualiser ? Pourquoi ces embrayeurs de conversation (couleur, origine, etc.) sont-ils choisis plus que d’autres ? Bref, quelles sont les conditions qui permettent à un phénomène de devenir un signe (racial) ?

• 27 Je m’inspire ici d’une technique ethnographique : le “I poems” (Chadwick 2020). Elle consiste à ju (...)

Mezzé ethnodramatique27

• 28 Sur ces questions, on pourra aussi consulter : Delphy (2008), Derfoufi et Berclaz-Lewis (2017), Ma (...)
• 29 Marc Jahjah, « “Un arabe comme je les aime” : regards sur la jouissance sans limite des écrivains (...)

34Ces propriétés ont lentement émergé28, à la faveur d’une conception viriliste et érotique de l’arabité, saisie par les productions médiatiques et des conceptions intellectuelles, que ce soit à travers la philologie, la médecine, l’histoire, la littérature, la peinture ou le cinéma, comme l’a magistralement montré Edward Saïd (1978) dans une étude aujourd’hui classique. En produisant des catégories et des rapports de pouvoir fondés sur des stéréotypes sexuels (la sensualité et la licence « naturelles » des Orientales, en opposition à la vertu et la chasteté des femmes blanches), il s’agissait de domestiquer l’anxiété générée par les croisades jusqu’à la fin du xvii^e siècle. Ainsi, les femmes et les hommes arabes (musulman·es) ont été constitués en autre, avec la seule possibilité d’être des exemplaires d’une civilisation, gérable(s) par la sexualité. On trouve un tel processus dans la plupart des territoires conquis par la colonisation où les hommes indigènes sont systématiquement hypervirilisés et hypersexualisés (Boetsch et al. 2020). L’étude plus récente et plus ciblée de Shepard (2017), qui porte sur le processus d’altérisation des Algériens dans les années 70-80, prolonge et précise l’enquête de Saïd : l’arabophobie et l’homophobie de l’extrême-droite (les anti-impérialistes était assimilés à des « pédérastes » prêts à se faire prendre par des Algériens naturellement violeurs) vont de pair avec l’araphophilie de l’extrême-gauche (la virilité naturelle des Algériens leur aurait permis de résister à l’impérialisme). Saisi par la littérature (Loti, Montherlant, Gide, Genet) et les revendications du FHAR (Front homosexuel d’action révolutionnaire), l’homme arabe fait progressivement l’objet d’une érotisation complexe : il devient un instrument de la démocratisation sexuelle ; avec lui, tout devient possible, tant qu’il reste « actif », tant qu’il garde les propriétés prêtées par la vision coloniale (virilité, violence, homophobie, etc.). Avec l’émergence de l’« homonationalisme » (Puar 2012 ; Durrani 2020) ce script s’est transformé, exigeant des Arabes musulmans qu’ils fassent leurs preuves en tant que sujets libéraux, jouisseurs, libérés. L’articulation des deux niveaux construit un type racial bien intégré depuis les années 80 aux sous-cultures homosexuelles qui en font un fétiche sexuel (Lavergne 2019). On le voit aujourd’hui encodé dans les filtres raciaux de Grindr (« Moyen-Orient ») et les productions médiatiques : dans la pornographie ou le cinéma par exemple, les « banlieusards » arabes sont présentés comme des indigènes hypersexualisés, frustrés, revendicatifs, hétérosexuels, à l’inverse des personnes blanches à la sexualité libérée. Cervulle et Rees-Roberts (2010) y voient la marque d’une « pornutopie » : ces récits, qui rejouent des conflits raciaux et historiques, envisagent leur résolution par la (seule) sexualité. Ainsi, ils nient les revendications des Arabes, jusqu’à leur appartenance à la communauté gay blanche, en construisant une zone étanche, éloignée de la modernité. Les tensions sociales se trouvent alors instrumentalisées pour générer l’excitation, qui peut passer par une esthétisation de la précarité" (Cervulle et Rees-Roberts 2010 : 17). Le corps des Arabes poursuit sa trajectoire fantasmatique de l’homosexuel blanc dont le regard trouve un écho dans la littérature de voyage et dans des productions extrêmement récentes29.

• 30 Je travaille parallèlement sur la pornographie gay amateure interraciale sur twitter où deux figur (...)
• 31 Référence à la sociologue Colette Guillaumin qui affirmait il y a 50 ans que les personnes perçues (...)
• 32 Cette phrase n’apparaît pas dans les captures d’écran mais j’ai eu l’occasion de discuter à plusie (...)

35Comment circulent ces fragments de récit dans les micro-interactions entre hommes ? S’il est impossible d’établir une relation de cause à effet, on peut cependant identifier des « résonances constitutives » (Mazzarella), c’est-à-dire des entrelacements entre productions médiatiques, histoire coloniale, situations sociales qui se nichent dans le quotidien, constituant une « érotisation ordinaire de la race » (Holland 2012). Dans les captures ci-dessous, mon type racial est classiquement réduit à une partie du corps (« t’as un gros kiki alors ? »), dans une opération métonymique (ou fétichiste), qui est censée me résumer et célébrer mon hypervirilité. Cette érotisation peut également passer par une autoprofanation des hommes se désignant comme blancs (« Taimerai castrer un jeune minet blanc inutile ? »), qui doivent permettre aux garçons arabes, supposés plus frustrés et homophobes que le reste de la population (manifestement blanche, occidentale ; voir plus haut), de réaliser leur script vindicatif, comme j’ai pu l’observer sur d’autres terrains en cours30 et comme l’a montré la pornographie dite interraciale (Williams 2004 ; Andrieu 2016). Ainsi, certaines personnes blanches savent d’autant plus qu’elles le sont31 sur Grindr qu’elles utilisent leur blancheur en se constituant comme signe ostensif, comme un panneau de signalisation hyper visible. Chez des usagers qui s’autodésignent eux-mêmes comme plus âgés et blancs, le rapport peut être inversé : la recherche « d’éphèbes indigènes » (Boetsch et al. 2020 : 29) va de pair avec la réactivation d’un tourisme colonial classiste, exprimé à travers des formes d’euphémisation et de bienveillance paternaliste (« j’aide mes jeunes amants maghrébins avec de l’argent32 »). Un tel processus nie la conversation au profit d’un recadrage typifiant (« oui j’ai lu/De quelle origine du Maghreb ? ») dans le but de trouver le type, soit la figure sexuelle à laquelle je suis supposé correspondre. La fétichisation, comme d’autres collègues l’ont identifiée et définie (Stacey et TehQuin 2022), apparaît ici comme une forme d’idolâtrie et de crainte associées, qui se concentre sur une partie (le sexe, la couleur de peau, etc.), renvoyant à un tout (la catégorie raciale) auquel des attributs causaux sont prêtés (violence, domination, etc.).

• 33 Cette question a été largement travaillée par Rivière et al. 2015 ; Mauvoisin 2017 ; Cardoso et al(...)

38Les phénomènes d’alignement ou d’autoracisation sont fréquents et tentants. On peut certes les voir comme de l’« orientalisme incorporé » ou de l’« oppression intériorisée », mais ce sont aussi des « tactiques queers » (Moussawi 2020) qui permettent de faire face à « al-wad », à la situation. J’y ai été confronté : l’érotisation raciale, qui peut prendre des formes variées (assignation aux origines, fantasmes colonialistes, hypervirilisation, orientalisme exotique, etc.), indique en effet comment se présenter dans un espace où la consommation des corps est l’usage implicite, attendu ; où les personnes racisées sont poussées à adopter un « pornotype » (Lavergne 2019), à partir d’une gamme de ratifications (« tu ressembles à Ary Abittan », « c’est un compliment hein », « ça fait fantasmer », « t’as un gros kiki ? »), ce qu’ont déjà montré plusieurs études au sujet des noirs et des latinos (Hammack et al. 2021). S’il n’existe pas un mode d’emploi de Grindr, un ensemble de ressources sémiotiques (géocalisation en temps réel, catalogue de corps, notifications, présence en ligne/hors-ligne, phrases préenregistrées, etc.) configure les pratiques énonciatives33. Dans les interactions guidées par la recherche de sexualité, cette configuration invite à mettre en place un script in media res, pour ne pas perdre de temps, parce que la discussion risque de rompre. Le contexte technique et documentaire du dispositif travaille sourdement les interactions et la possibilité même de s’individualiser.

• 34 Tous ces énoncés sont attestés par des captures d’écran ; ils sont banals sur Grindr (Vörös 2020) (...)

39D’essais en essais, d’ajustements en ajustements, d’encouragements en encouragements, j’ai fini, comme d’autres (voir Stacey et TehQuin 2022), par comprendre ce que le dispositif de communication attendait de moi : devenir une occurrence de la catégorie raciale « rebeu » ou « arabe » et tout ce qu’elle charrie en termes de propriétés stéréotypées (domination, violence, tenue vestimentaire, etc.). Peu conscient de ce qui se jouait il y a encore quelques années, je n’ai pas tenu de journal ou fait des captures d’écran, à partir desquels je pourrais m’appuyer pour rendre compte de cette demande d’ajustement. Cela dit, que ce soit sur Grindr ou Twitter, où je mène parallèlement une recherche ethnographique, j’ai pu identifier de très nombreuses stratégies d’auto-racisation, alignées sur les scripts porno-colonialistes dans le but d’obtenir des faveurs et d’élever son capital sexuel (accès au corps de l’autre, augmentation du nombre de « followers » sur Twitter, redirection vers un abonnement payant « OnlyFans » pour voir l’intégralité d’une séquence pornographique interraciale, etc.). Généralement, les individus mobilisent ainsi une panoplie iconographique et vestimentaire (survêtements, chicha, drapeaux de pays arabes, etc.) associée à des énoncés (« rebeu hétéro reçoit dans le noir de sa cave par discrétion », « rebeu XXL », « baiseur de chienne blanche », « kiff rebeu/survet/cite/latino 34 ») qui répondent manifestement à des attentes implicites, dans des espaces dominés par les fantasmes des personnes blanches (Stacey et TehQuin 2022).

• 35 Je reprends à mon compte ce concept proposé par les féministes intersectionnelles (Harrington 2020 (...)

40Conséquemment, les personnes qui ne répondent pas aux exigences de ces scripts sexuels (hypervirilité, autoprofanation valorisante, etc.) sont globalement rejetées, comme les Asiatiques (O’Brien 2019 ; Vörös 2020) ou les aborigènes (Carlson 2020). À l’inverse, arabes, latinos et noirs sont recherchés, par exemple aux États-Unis (Hammack et al. 2021) ; ils peuvent d’ailleurs se dénigrer mutuellement, en plaçant la blancheur au sommet de la pyramide raciale (Callander et al. 2016). Pourquoi asiatiques et aborigènes d’un côté et arabes et noirs de l’autre font l’objet d’un tel traitement différencié ? C’est en fait les deux faces de la même pièce : comme les dispositifs de rencontres valorisent une « masculinité hégémonique35 » (Vörös 2020), favorable à la virilité et à l’expression d’une domination patriarcale, toute personne qui satisfait ou ne satisfait pas ses critères peut être rejetée ou primée. Or, les mondes noirs et arabo-musulmans, à la faveur de médiations dont nous avons identifié les caractéristiques, seraient particulièrement aboutis en termes de virilité fantasmatique (violence, domination, misogynie, etc.). Les stéréotypes associés à une culture patriarcale se trouvent annexés, instrumentalisés par une autre, comme si on assistait à une « jonction des patriarcats » (Paredes 2010), observable dans les rencontres entre hommes, mais aussi entre rencontres hommes/femmes et globalement dans la pornographie dite interraciale, d’autant que les hommes racisés peuvent revendiquer ces valeurs virilistes ou les exiger chez leurs partenaires sexuels masculins, pour s’invisibiliser, par souci de discrétion (voir Hammack et al. 2021), se faisant ainsi les relais des normes hétéropatriarcales.

• 36 Je m’appuie ici sur un article mobilisant les théories opposées de Russell et Frege : Goodman et L (...)

46Dans les extraits ci-dessus, on observe plusieurs choses : d’abord, mon profil est littéralement pris dans des jeux d’intrigue ; il est cité, commenté, analysé. Les questions raciales font l’objet d’une disciplinarisation sur les réseaux des archives subalternes, c’est-à-dire des idées, des gestes, des corps de personnes saisies dans une matrice de domination. Ensuite, tout fonctionne comme si la catégorie typifiée « Moyen-Orient » était une description cachée, pour reprendre une formule du philosophe analytique Russell : elle est manifestement contenue dans l’énoncé (« Moyen-Orient ») sous forme d’une périphrase qui a une référence dans le monde parce qu’elle a déjà un sens (« ça fait fantasmer », « pote arabe », capture d’écran 3), certes vague, mais suffisant pour servir d’embrayeur et de guide dans l’action. Mais dans d’autres cas (dernière capture d’écran), c’est au contraire la référence (« se prendre pour des lascars, des masters etc. ») qui permet de doter la catégorie raciale (« rebeux », « blacks ») d’un sens, c’est-à-dire d’une connaissance partagée sur le monde36. Autrement dit : s’il existe, selon les théories consacrées et les inclinaisons disciplinaires, un « arrière-plan » social, des « archétypes », des « imaginaires », un « fonds culturel » qui autorisent à catégoriser, il existe aussi des alignements à partir desquels se réalise la catégorie dans un système cohérentiste qui va des productions médiatiques (cinéma, pornographie, etc.) à leur actualisation sur Grindr (et vice-versa), par l’entremise d’une mémoire à la fois historique, sociale, matérielle, rejouée dans des interactions auxquelles participent les racisés en produisant des profils qui s’auto-ajustent.

• 37 On pourra ici se référer à un numéro de la revue Poli consacré à cette question (Cervulle et Freit (...)

48Chacune des entités (individus, dispositif médiatique, histoire de la colonisation) et propriétés (couleurs, nez, cheveux) prises à part n’activent pas la typification raciale ; ce sont les conditions de leur jonction qui importent. C’est un processus propre à tous les dispositifs numériques : ils assemblent du disparate (Gerrard et Thornham 2020 ; Jacobsen 2020), facilitent des interactions entre structures préexistantes et actions sociales qui les transforment dans un mouvement continu d’ajustement, à partir duquel s’élaborent ou sont retrouvés des gestes, des énoncés, des normes, des valeurs. Dans cette perspective, je définis le technoracisme37 comme une force immanente d’assemblés assemblants qui prennent forme le long de connexions scalaires, où s’articulent à un moment donné un projet (rencontrer quelqu’un), une situation sociale (le plan cul), des catégories perçues (« rebeu », « noir »), des propriétés essentialisées (« dominateur », « violent »), des médiations (historiques, techniques, etc.). Cette conception permet de sortir de la notion de « plateforme », qui privilégie les structures, les espaces, au détriment des relations dynamiques entre unités (Willems 2020). C’est précisément pourquoi j’ai expérimenté, comme d’autres (voir l’étude de Rosengren et al. sur les hommes gays noirs), la discrimination raciale davantage avec ce type de dispositif : ils favorisent la rencontre des matrices de domination.

• 38 Je reprends à mon compte le concept de « sémiocapitalisme » forgé par Berardi (2016).
• 39 Je m’appuie sur un concept forgé par McMillan Cottom (2020), le « capitalisme racial », dont l’app (...)

53Ces échanges manifestent la présence discrète d’un sémiocapitalisme38 racial39 où l’organisation documentaire favorise la consommation d’une occurrence d’un type (« arabe », « noir », etc.). Dans cette perspective, l’usager est bien un sujet libéral (Roach 2015) qui calcule ses projets sexuels et sa communication à partir de catégories préformatées, elles-mêmes encodées dans des stéréotypes raciaux ratifiés par le dispositif technique (Pym et al. 2020).

• 40 Sans parler des points de vue genrés (Gerrard et Thornham 2020) et raciaux (Mowlabocus 2021) des m (...)

54Au-delà de la « modération », problématique à plusieurs niveaux40, ou des enquêtes sur les « représentations » des ingénieurs, nous devrions réfléchir à une forme de responsabilité, qui travaillerait sur les résonances constitutives (histoire coloniale, productions médiatiques, pornographie, etc.) et leur ratification dans des micro-interactions sur des espaces assemblés assemblants, à partir desquels elles se fortifient, créent de nouveaux foyers, alimentent de nouveau le corps social. Cette responsabilité implique de reconnaître que le plus petit des énoncés (« Taimerai castrer un minet blanc inutile ? ») est relié à un répertoire de pratiques, d’espaces médiatiques, à l’histoire, qui, articulés, peuvent créer des relations de pouvoir.

• 41 Entrée « Empiètement » dans Dupond, Pascal, 2001, Le Vocabulaire de Merleau-Ponty, Ellipses.
• 42 La perte de confiance est bien identifiée dans les études sur les discriminations raciales (voir H (...)

58Cette petite scène est emblématique de l’expérience continue que peut faire une personne racisée des supports médiatiques : je n’ai pas le luxe de « déconnecter » mes émotions. J’expérimente ce qu’on pourrait appeler, avec Merleau-Ponty, des « unités d’empiètement41 » : une forme énonciative (mon « profil ») se maintient, persiste, en dehors de son cadre spatial, temporel, social, matériel ; elle empiète littéralement sur l’interaction, s’y invite, au point de la reconfigurer. Ainsi, mon « profil » circule, s’écoule, se distribue de manière « multisituée », comme disent les géographes (Cortes et Pesche 2013) ; il est contesté, au point de dénier mon expérience, fausser jusqu’à ma perception du monde en affaiblissant ma confiance42, dans une « dissymétrie sémantique » : la catégorie décrite (« un goût ce n’est pas qu’un goût, c’est aussi du racisme ») ne correspondant pas à la catégorie connue (« le racisme c’est dire “sale arabe” »), je suis inintelligible, d’autant plus que les fragments de l’expérience ne coïncident pas ; nous ne serions pas sur Grindr, nous aurions radicalement changé d’espace et de cadre. Mais la distinction entre « hors ligne » et « en ligne » n’a aucun sens : les médias sont des unités d’empiètement. Ils se distribuent, s’ancrent dans les espaces dont les individus deviennent des ramifications, si bien entremêlées à l’action qu’il devient difficile de les identifier et de riposter. Des marqueurs du « nouveau racisme », comme dirait Collins (voir Robinson 2015), qui repose sur la neutralisation de toute critique comme si nos « préférences », nos « goûts », nos organes, nos sens n’étaient pas travaillés par des « raciontologies » (Rosa et Díaz 2020), c’est-à-dire des modes d’appréhension raciaux forgés socialement, historiquement et médiatiquement, par lesquels les individus saisissent et perçoivent le monde, sans qu’elles ne soient pour autant déterminantes, certes ; mais elles participent – à certains moments – à notre perception.

• 43 Je m’inspire ici de la pensée de José Esteban Muñoz (1967-2013). Grâce lui soit rendue.

Mezzé indéfini43

• 45 « T’es intelligent pour un arabe » (partie 1) : ASMR application de rencontres gay (Grindr) et rac (...)

60Petit à petit, j’ai trouvé quelles réponses donner à ces violences. Elles peuvent prendre différentes formes : articles scientifiques, captures d’écran certes, mais aussi et peut-être surtout discussions entre ami·es ou sur Twitter, cercles de parole, activités politiques… depuis peu, j’expérimente la performance sur YouTube45, pour faire circuler ces enquêtes et faire enfin entendre les énoncés racistes euphémisés, grâce à des stratégies de recontextualisation.

• 46 Sandra Laugier (2011) donne cette définition de la conversation, qui me paraît plus adaptée à ce q (...)
• 47 Dans un petit livre consacré à Tchoug-Tseu, Jean-François Billeter (2014) propose d’explorer et de (...)
• 48 Roustang (2002) a très bien identifié ce qu’est l’hypnose : une forme d’attention écologique, qui (...)

61Une autre pratique m’a permis de participer au développement des arts de résistance, si on entend par là des ressources mobilisées (sociales, cognitives, spirituelles…) pour faire reconnaître une expérience subalterne et collective dans des espaces socio-politiques où elle est niée. Cette pratique, qu’on appelle aujourd’hui l’auto-hypnose, s’est révélée puissante, sans que je n’aie cherché à la capitaliser. En effet, je l’expérimentais parallèlement ; mais comme toutes mes expériences, elle a fini par s’entremêler à ce que je vivais, de manière inédite. Car des « êtres » peuvent émerger lors de la transe, qui prennent la forme d’animaux, de visages, de voix – un cogniticien ou un psychanalyste invoqueraient leurs propres dieux pour qualifier ces phénomènes (le cerveau, l’inconscient). Mais il y a plus de gains à parler de conversation écologique. Je désigne par là le plaisir à passer du temps46 avec des « êtres » que nous rencontrons, au cours d’un rêve ou d’un autre régime d’activité47, avec lesquelles nous pouvons entretenir des relations inédites, au point de voir nos interactions humaines, sociales, redéfinies. Les anthropologues ont l’habitude de réserver ces descriptions à d’autres peuples ; ils vont chercher loin ce qui est chez eux. Car le monde nous habite, autant que nous l’habitons. Si j’en parle, c’est que – plus d’une fois – ces êtres ont surgi lors de mes rencontres chez moi avec des hommes : en m’endormant à côté d’eux, j’ai vu des visages, entendu des voix qui m’alertaient sur ce que j’avais choisi d’ignorer. Cette conversation peut être qualifiée d’écologique, parce qu’elle relève du même type d’attention48 : elle consiste à synthétiser sous une forme figurale des signes ramassés dans l’espace sensible. C’est le surgissement impromptu de ces êtres qui m’a notamment permis de dire : khalass, « ça suffit maintenant ». Je les appelle « êtres imaginaux » en référence au « monde imaginal » de Henry Corbin (1983), ce monde intermédiaire où circulent nos réservoirs de puissance ; où se trouve notre joie.

• 49 Séance d’auto-hypnose (mars 2021).

« fais de ton corps un temple49 »