« “Toute la liberté ou Rien”, cela ne signifie, de toute évidence, Rien »
(Ellul, 2019 : 82)

1Dans le roman La Traversée (Mammeri, 1991), Mourad, un journaliste en crise travaillant pour le journal Alger-Révolution, voyage à travers le Sahara en compagnie d’une reporter française chargée d’écrire un article sur les exploitations pétrolières. Un communiste français et deux collègues algériens, Boualem et Souad, intégristes musulmans espérant retrouver dans le désert le souffle originel des compagnons du Prophète, les accompagnent dans leur voyage. Mais cette traversée du désert, allégorie de l’histoire du peuple algérien, finit par laisser Mourad aussi désenchanté et déboussolé qu’avant son départ.

2Au cours du roman, les protagonistes visitent une école à Djanet, dans le Sud du pays. Le pouvoir algérien utilise la scolarisation dans l’espoir de mettre fin au nomadisme des Touaregs, antinomie de la raison d’État d’une autorité nationaliste nouvellement établie qui désire contrôler le mouvement et les territoires, et figer les populations pour les enfermer dans ses frontières. Boualem pointe un jeune écolier, Ahitaghel, qui, à la question « Que veux-tu faire plus tard ? », répond « Chauffeur ! ». Insatisfait par la réponse — nul besoin d’aller à l’école pour devenir chauffeur selon lui — l’islamiste, obsédé par l’idée de civiliser ces « barbares » en les scolarisant, réitère la question aux camarades de classe d’Ahitaghel. Tous répondent unanimement : « Chauffeur ! » Et lorsqu’on leur demande pourquoi, leur réponse est tout aussi claire : « Parce qu’on va où on veut », parce qu’être chauffeur c’est être « libre ». Ces enfants ont la liberté chevillée au corps, au point que la moitié d’entre eux pleurent quand leur instituteur leur fait découvrir le poème Liberté de P. Éluard (Mammeri, 1991 : 86‑87).

3Cette séquence contient en germe tous les éléments qui nous paraissent essentiels à la réflexion que nous proposons de mener sur la liberté. Les anthropologues peuvent s’y intéresser dans l’entre-deux qui fait l’expérience de tout un chacun, à l’instar de celle de ces écoliers touaregs : entre la projection fantasmée exprimée dans le simple désir d’être chauffeur et l’émotion littéraire de l’Absolu suscitée par l’inspiration poétique. Les conceptions de la liberté se forgent dans cet aller-retour entre le banal et l’idéal, depuis l’expérience sensible d’une tâche quotidienne — l’exercice d’un métier par exemple, même quand celui-ci s’exerce sur des routes toutes tracées — jusqu’à l’évocation d’un poème. C’est là le régime d’existence de la liberté dont l’ethnographie peut se saisir, à savoir la quête de l’expérience incorporée d’une idée de la condition humaine. Elle apparaît comme une aptitude à la mise en corps et en gestes d’une abstraction. L’ethnographie s’intéressera aussi aux tensions qui peuvent émerger dans l’écart qui sépare le vécu de l’idéal, et la manière dont les acteur·trice·s vivent et essayent parfois de dépasser les tensions et les contradictions qui en résultent. Il ne faut pas oublier un autre acteur de cette séquence, l’État et ses politiques coercitives : la liberté n’est pas qu’une affaire individuelle, elle est surtout un enjeu public et collectif (Arendt, 1972).

4Mais avant d’aller plus loin dans ce programme, il nous faut revenir sur l’histoire de cette notion en anthropologie. La liberté ne figure pas parmi les grands objets de la discipline. Cette dernière semble même éprouver une certaine réticence à s’en saisir (Laidlaw, 2002, 2014). Nous proposons de commencer par une réflexion sur les raisons probables de cette mise à distance de la liberté, avant de faire le point sur la manière dont elle a été appréhendée par les anthropologues — car la liberté n’est pas non plus absente de leurs travaux, loin de là. Nous reprendrons enfin le fil des propositions méthodologiques esquissées ici afin de mener à bien le projet d’une anthropologie de la liberté. Qu’est-ce que la liberté pour les anthropologues ? Comment l’ethnographie peut-elle s’en saisir ?

5Dans la période actuelle, une introduction à un dossier sur la liberté ne saurait faire l’économie d’un prélude sur le contexte politique. La séquence que nous traversons, en France, mais plus largement en Europe, fait ressortir des traits de la « liberté » qui ne sont probablement pas sans lien avec les raisons de la désaffection des anthropologues pour cette notion.

Prélude politique : la mort de la liberté ?

6À l’origine de ce dossier se trouve le constat d’une inflation de l’usage de la notion de « liberté », semblant se propager dans toutes les arènes et sur tous les continents depuis plusieurs décennies, brandie dans les débats comme le « mot fétiche » garant de la légitimité de l’action politique entreprise (Hylland Eriksen & Vetlesen, 2007 ; Fabre-Magnan, 2018). En Europe et aux États-Unis, des évangéliques réclament la « liberté de conscience » pour des personnels soignants qui refuseraient de pratiquer l’avortement pour des motifs religieux, des attentats islamistes génèrent des hymnes à la « liberté », des masques chirurgicaux pour limiter la propagation d’un virus sont dénoncés comme des atteintes à la « liberté » ; en Afrique et en Asie, des ONG structurent le discours du développement autour de l’impératif de respect des « libertés » ; partout sur la planète, les affaires ayant la liberté d’expression pour enjeu essaiment, le management néolibéral en a fait un maître-mot et des manifestant·e·s chantent la « liberté » pendant que des gouvernements mènent des guerres en son nom.

7Soulignons d’emblée que cette dissémination du signifiant « liberté », à laquelle ce dossier participe, ne doit pas forcément être prise pour un signal positif. Peut-être même l’intérêt récemment accru des anthropologues pour cette notion pourrait-il s’avérer de mauvais augure : comme nombre d’agonisant·e·s — peuples, cultures ou traditions — qui ont vu les ethnographes à leur chevet, la liberté serait-elle menacée de disparition ? (Canto-Sperber, 2019). Clamée haut et fort dans les discours publics, elle n’est parfois rien d’autre que le masque de l’autoritarisme ou de l’impérialisme, autant dire « Rien », pour reprendre la formule de J. Ellul, mise en exergue de cet article. Elle est susceptible de toutes les instrumentalisations. Elle ne serait qu’un outil dans la panoplie des techniques de gouvernement.

8Cette inflation sémantique pourrait en effet être le signe malheureux d’une « parole compensatoire », un « refuge de l’impuissance », dissimulant la montée concrète de toutes les formes d’autoritarisme. Notre époque serait-elle simplement celle du « mensonge de la liberté », au moment où les États se font les plus répressifs (Ellul, op. cit.) ? Les sociétés contemporaines ne se sont-elles pas engagées ces dernières années dans un « moment punitif » (Fassin, 2017) ? À la manière de Cl. Lévi-Strauss, on pourrait en effet dire la « liberté absente dans sa présence » (Lévi-Strauss, 1983 : 378).

11On pourrait retourner cet argument et avancer que les sociétés où l’on conceptualise la liberté sont, au contraire, celles où l’on envisage d’en restreindre le domaine ou d’en priver certains êtres. La dramaturge atikamekw et québécoise V. Hébert relève par exemple l’absence originelle du terme dans la langue de ses ancêtres autochtones. Elle suggère cependant qu’il n’était apparu que pour désigner sa perte lorsqu’ont été mis en place les systèmes coloniaux (Hébert, 2019). L’absence du terme ne souligne donc pas l’absence de liberté ; son émergence dans la langue semble au contraire souligner la possibilité de sa disparition dans les faits. Considérant cette corrélation négative, non seulement — sur un registre normatif — on ne verra nulle raison de se réjouir de voir le signifiant « liberté » tant mobilisé, mais on peinera même — sur le plan ethnographique — à considérer qu’il possède un quelconque tranchant descriptif ou analytique. Sa prolifération dans le contexte contemporain d’autoritarisme et de racisme — disons-le, de plus en plus éhontés — semble même offrir tous les aspects du leurre, du piège à penser, de l’attrape-nigaud.

12Mais si la liberté semble n’être qu’un mirage du discours politique, cela n’est que le reflet des problèmes qu’elle pose sur le plan intellectuel. L’autre raison de la désaffection des anthropologues serait-elle tout simplement une affaire d’impossibilité épistémique ? Ou bien l’anthropologie serait-elle incapable de regarder la liberté en face ? Les anthropologues seraient-ils·elles de « mauvaise foi », pour reprendre une expression de J.-P. Sartre, en ce qu’ils·elles participeraient des discours par lesquels les êtres humains se cachent à eux-mêmes l’angoisse que représenterait l’aveu de leur propre liberté (Sartre, 2012) ? En effet, ne cherchent-ils·elles pas sans cesse ce qui, en dernière instance, détermine leur action : l’institution, le capital, la culture, la structure, le discours ?

L’anthropologie : une science de « mauvaise foi » ?

13Contrairement à d’autres disciplines où elle est d’usage commun, l’anthropologie semble entretenir une certaine distance — quand il ne s’agit pas d’un scepticisme — vis-à-vis de la notion de liberté, même si plusieurs anthropologues, parfois illustres, s’y sont frotté·e·s. Cela tient probablement au caractère abstrait de la liberté, celui décrit par les poètes : à s’en référer à cette abstraction absolue, la liberté n’apparaît que comme un mythe — mais après tout, l’anthropologie n’est pas la dernière discipline à s’être vouée à l’étude des mythes.

14F. Boas (1942) et Cl. Lévi-Strauss (1983) se méfiaient d’elle, soulignant son caractère subjectif, relatif et variable — donc arbitraire —, voire illusoire. La liberté était pour Boas la manifestation d’une préoccupation que les sociétés primitives ne pouvaient qu’ignorer. Les « cultures » étant des mondes moraux cohérents en interne où l’on ne séparait pas la prescription collective de la volonté individuelle, il ne concevait pas la possibilité d’émergence de l’idée de « liberté » dans les « sociétés primitives ».

16Cela tient sans doute, entre autres choses, au caractère épineux des problèmes que pose intellectuellement la notion de liberté. En plus de faire plonger dans l’inextricable tourbillon de l’universalisme et du relativisme, elle mène vers des raisonnements aporétiques. Par exemple, sous sa forme sociale la plus aisément saisissable, le droit, la liberté pourrait être envisagée comme sa négation même : un ensemble de procédures de pouvoir, de contraintes et de sanctions, voire d’injustices. Vague négatif du pouvoir dont la présence n’est rien de plus que spectrale aux yeux des un·e·s, fantaisie sans fondement ou exercice impossible d’une toute puissance qui ferait fi des déterminismes aux yeux des autres, la notion de liberté semble faire perdre pied au raisonnement socio-anthropologique, en le sortant du langage de la nécessité où il se sent chez lui. Contrairement au pouvoir, la liberté manquerait des relais concrets que l’on pourrait soumettre à l’observation empirique. Elle n’existerait tout bonnement pas à l’état social.

18Historiquement, une grande partie du discours de la discipline, fonctionnaliste ou structuraliste, largement causaliste et holiste, était fondée sur l’idée que l’autonomie et la lucidité du sujet dans l’action relevaient d’une illusion (Lévi-Strauss, 1962 ; Fabian, 1994 ; Keane, 2014). Les acteur·trice·s croient décider et parler mais ce sont les structures et les discours qui les agissent et les parlent (Dosse, 1991). Ils·elles pensent faire une chose mais font en réalité autre chose, dont ils·elles n’ont pas conscience. Quand ils·elles croient subvertir l’ordre, ils·elles ne feraient que confirmer sa force et renforcer sa stabilité — à l’image du caractère homéostatique du rite carnavalesque. S. Schielke (2015) avance que le problème résiderait dans l’attente de construire des théories qui ouvriraient la possibilité de prédictions, et J. Fabian (op. cit.) souligne la difficulté de mettre l’écriture ethnographique, exercice de pouvoir sur les autres, au service d’une compréhension critique de la liberté. Ainsi, par la théorie comme par la méthode, l’anthropologie serait difficilement compatible avec une pensée de la liberté. D’ailleurs, quand la liberté est prise pour objet, elle est souvent pensée sous un angle fonctionnaliste, non loin du langage du pouvoir, comme instrument de gouvernement, notamment dans certains travaux d’inspiration foucaldienne — nous y reviendrons.

19Mais résumer le rapport de l’anthropologie avec la liberté à ces traits reviendrait à oblitérer tout un pan de la discipline pour lequel cette dernière a une importance centrale, bien que sous différentes formes. Une partie de l’anthropologie s’est voulue « science de libération », même si cette consubstantialité entre le projet anthropologique et la liberté a constitué un obstacle pour sa constitution en objet d’ethnographie.

L’anthropologie : science de libération

20En effet, si la liberté est un objet d’étude difficile pour l’anthropologie, c’est peut-être aussi parce qu’elle fait partie du projet de la discipline elle-même. L’auteur de La Traversée, M. Mammeri, était lui-même anthropologue. Il concevait sa discipline comme « une entreprise de libération de l’homme », un « contrepoids » au « poids des servitudes » qui se multiplient dans le monde contemporain (Mammeri, 2008 : 168). Ajoutons que le dernier ouvrage de B. Malinowski (1946), l’un des fondateurs de l’anthropologie moderne, portait sur la liberté. Il s’agissait tout autant d’une réflexion scientifique que d’un réquisitoire engagé contre le nazisme. Malinowski tentait de dégager le sens objectif du concept de liberté, en relevant ses possibles perversions. Il concevait la « véritable » liberté comme l’ingrédient indispensable au façonnement de la culture et du cadre pacifié offert par l’organisation sociale dans lequel le plus grand nombre puisse réaliser ses aspirations.

21De manière plus générale, en se rendant chez les populations lointaines, les premier·ère·s anthropologues ne cherchaient-ils·elles pas parfois à ressentir l’exaltation de la liberté loin des affres de la « Civilisation » — quitte à la projeter par romantisme dans l’existence de supposées « sociétés primitives » ? Cette idée n’irrigue-t-elle pas les écrits de P. Clastres, M. Sahlins, J. Scott et d’autres encore ?

22L’anthropologie pourrait ainsi être envisagée elle-même comme une quête de liberté, même si la discipline ne jouit pas d’une réputation toujours dorée en la matière : nul ne peut oublier la fameuse dénonciation de K. Gough (1968), « L’anthropologie est la fille de l’impérialisme », aujourd’hui devenue un lieu commun de la critique de la discipline. Pourtant, si une certaine anthropologie a en effet pu être en collusion avec l’impérialisme, il convient aussi de souligner, comme le fit Gough, qu’une bonne part des anthropologues étaient des « progressistes » issus des puissances impérialistes. Ils·elles pouvaient prendre assez souvent fait et cause pour la reconnaissance des droits des peuples colonisés, notamment le droit à la différence culturelle. En usant de l’évocation des possibles observés ailleurs, les anthropologues se faisaient aussi, à l’instar de M. Mead, promoteur·trice·s de changements moraux dans leurs propres sociétés.

23C’est cette tendance de la discipline qu’A. Gunder Frank appelait « l’anthropologie libérale », dont il trouvait cependant les prises de position humanistes bien insuffisantes. Il considérait que cette anthropologie « naïvement libérale » ne mettait aucunement en danger l’impérialisme et le capitalisme (1969 : 139‑140). Gunder Frank proposait de forger, en lieu et place, une « anthropologie de libération ». Il appelait les anthropologues de tous les continents à assumer leur responsabilité en mettant leur science au service de mouvements politiques œuvrant à « la destruction de l’impérialisme ». L’anthropologue devait soumettre sa science à la Révolution en se faisant « révolutionnaire intellectuel plutôt qu’intellectuel révolutionnaire » (ibid. : 143), afin de construire une société débarrassée du capitalisme, enfin véritablement « libre » (ibid. : 145).

26L’anthropologie n’est donc peut-être pas, après tout, une science de « mauvaise foi » ; il serait même envisageable d’en proposer une lecture inverse. En effet, certains positionnements théoriques a priori déterministes, à l’instar du culturalisme, ont pour fondement anthropologique une conception de l’être humain comme fondamentalement libre, enclin qu’il est à façonner une multiplicité d’humanités possibles. Le culturalisme cherchait en effet à démontrer les conditionnements des humains par leurs cultures. Mais il combattait ainsi l’idée d’un déterminisme bien plus obtus qu’était celui du discours de la nature humaine, qui n’a d’ailleurs toujours pas disparu du monde social — il refait peau neuve dans certaines arènes militantes chrétiennes dans leur refus des transformations contemporaines de la parenté. Prenant acte de l’indétermination de la nature en bien des domaines de la vie sociale à travers la relativité des cultures, les anthropologues soulignent par contraste la liberté de l’être humain à choisir son projet pour sa société. Au cœur de l’anthropologie elle-même, la liberté apparaît ainsi comme inhérente à tout ce qui est culturel, comme elle est « inhérente à tout ce qui est social » — ce qui n’enlève rien au fait qu’elle peut être encadrée, atteinte ou limitée (Gurvitch, 1963 : 2).

27Mais cette consubstantialité de l’anthropologie et du discours sur la liberté a pu constituer un obstacle de plus dans sa constitution en objet ethnographique. Elle est souvent discutée en amont et en aval de l’enquête comme relevant, en quelque sorte, du fondement philosophique du savoir anthropologique et non de son objet : une affaire de métaphysique et d’épistémologie plus qu’un objet sensible. Et de fait, ethnographier la liberté comme pratique ou comme représentation impose presque inévitablement de se prononcer sur la liberté comme condition humaine.

La liberté : introjection du pouvoir

29Il faut ajouter que le concept de capacité d’agir n’a aucune force évocatrice sur les plans historique et culturel (est-il de par le monde un seul poème sur l’« agentivité » ?), et qu’il renvoie à une marge de manœuvre limitée négociée dans les mailles du pouvoir.

30La notion de liberté peut en revanche mener plus loin : elle permet d’attirer l’attention sur la force du caractère poétique — et de fait potentiellement dangereux — des représentations sociales, aux rêves et aux possibilités, situés au-delà de la volonté individuelle des acteur·trice·s, d’en découdre avec le pouvoir. Ainsi, bien que les deux démarches soient complémentaires, et se confondent parfois, l’anthropologie de la liberté se distingue des études mobilisant la notion de capacité d’agir par trois aspects.

32On en arrive à une perspective sur la liberté centrée sur l’expérience. La liberté relève ainsi d’un usage ou d’un vécu charnel informé par des esthétiques de l’existence, une métaphysique, ou des conceptions du politique et du droit. Les contributions de ce dossier envisagent l’étude ethnographique de la liberté dans cet état ambivalent, à la fois théorisée et imparfaitement éprouvée par les acteurs·trice·s, depuis le cadre de l’expérience le plus banal — un cours de danse — jusqu’au plus extraordinaire — une révolution.

34La solution proposée ici est peut-être simple, mais elle nous paraît heuristique : elle consiste à casser la division du travail entre l’action, manifestation de la liberté pour les acteur·trice·s, et la spéculation, qui serait le domaine de l’anthropologue fait philosophe. Il s’agit de voir comment les actions et les énoncés quotidiens des acteur·trice·s constituent des spéculations sur la liberté et ce qu’ils indiquent de la liberté possible. Il s’agit en somme de pratiquer l’anthropologie comme une « philosophie avec les gens dedans » (Ingold, 2014 : 393), proposer des élaborations conceptuelles à partir de savoirs situés dans l’espace et dans le temps. Nous appelons ainsi les acteur·trice·s à la rescousse tout en prenant la possibilité de la liberté très au sérieux, considérant par ailleurs, comme l’écrivait G. Gurvitch, que toute « la réalité sociale est en acte » et qu’il n’y a pas d’acte sans manifestation de la liberté individuelle ou collective (Gurvitch, op. cit. : 3).

35En somme, comme Laidlaw et Mahmood, nous considérons que : 1. La liberté est variable et fluctuante, les actes de libération ne faisant sens que dans un monde de valeurs historiquement situé. 2. Les conceptions de la liberté, de même que le rapport subjectif à ces dernières, se renouvellent ainsi constamment face aux formes de l’aliénation qu’elles combattent. 3. Pour les ethnographes, il s’agit donc d’identifier les lieux et les pratiques où les acteur·trice·s situent ces ruptures face à des séries de phénomènes qu’ils identifient comme injustes ou intolérables. Nous divergeons cependant de leur conception hypertrophiée du pouvoir et accordons plus de crédit à la variété des conceptions de la liberté humaine, qui ne renvoient pas toujours au domaine restreint de l’individu-sujet comme entité séparée et autonome.

Ethnographier la liberté

37La liberté n’est pas « Rien ». Elle ne se réduit pas à une tromperie ou une mystification. Elle doit être étudiée comme toute autre abstraction dont l’anthropologie s’est enquise, en affirmant la pluralité de ses conceptions et son caractère expérientiel. Les ethnographes sont plus attirés par la quotidienneté dans laquelle la liberté apparaît aisément comme une abstraction trop lointaine pour être éprouvée. Mais ils·elles ne peuvent pour autant négliger les discours mystificateurs comme s’ils étaient sans intérêt pour la compréhension du monde social. C’est bien cette tension qu’il leur faut résoudre, entre l’expérience vécue et ce que les anthropologues S. Schielke et L. Debevec (2012) nomment les « grands schèmes », des idéaux, plus grands que la vie, irréalisables mais qui appellent à leur réalisation, purs mais capables de fournir un ancrage solide dans le monde ordinaire. Leur pouvoir évocateur vient justement de leur grandeur qui les situe au-delà des méandres et des petits riens du quotidien. Elle les rend performants à la fois en tant que repères pour guider l’action et comme instruments pour le pouvoir.

38Ainsi, « la liberté ne peut être jamais ramenée à un état. Il n’y a que des actes successifs de libération, pris chaque fois dans les conditionnements et les conflits inéluctables de chaque conscience historique » (Certeau 1970 : 135). La question qui en découle pour l’ethnographie n’est pas de savoir quand l’être humain est totalement libre, mais bien de savoir comment, en un moment et un lieu donné, la liberté se manifeste à ses yeux dans une action, une chaine d’actions ou une situation. Sur une note normative, Ellul (op. cit.) notait ainsi que si la liberté éprouvée n’avait guère d’importance, on serait face à une attente étrange des sciences sociales de la part des humains qu’ils se libèrent d’une aliénation simplement au nom de la dialectique de l’histoire, et non pour vivre dans leur chair le bénéfice de leur lutte. Ce serait de plus offrir une belle justification aux pires formes de totalitarismes : dans leur sentiment d’oppression, les acteur·trice·s seraient tout bonnement « libres » sans le savoir.

39La liberté peut ainsi être saisie à l’état d’aspiration, idéal imparfaitement incarné dans des actes, des interactions, des luttes. Il ne s’agit pas pour autant d’éviter complètement l’abstraction conceptuelle ou le romantisme que peut charrier la notion — c’est de là qu’elle tire sa puissance — mais de se permettre une navigation entre l’abstraction et la concrétude, oscillation — voire condensation dans certains cas — qui correspond, nous l’avons dit, au régime d’existence de la liberté.

40Ajoutons que la seule lecture foucaldienne de la « liberté du sujet », qui l’envisage avant tout comme une « technique du soi », à travers laquelle le sujet serait libre de s’inventer soi-même, condition indispensable à une vie éthique, fut-ce en convoquant des non-humains dans ce commerce, bien que nécessaire, nous semble insuffisante. La liberté n’apparaît ainsi comme rien de plus qu’une autonomie morale émanant d’une intériorité individuelle hypostasiée. Il conviendra donc de ne pas limiter la question anthropologique de la liberté à l’exercice du « soi réflexif ». Non seulement il s’agit d’un geste ethnocentrique (Keane, op. cit.), mais même en Europe ou aux États‐Unis, régions auxquelles on associe communément cette idée, une telle conception de la liberté n’est pas généralisée. La consubstantialité entre individu-sujet et agent ne peut pas être considérée comme universelle. Elle réduit la liberté à une question de conscience du sujet, alors qu’elle est aussi, au-delà des capacités individuelles, éminemment interactive et relationnelle, même si certaines philosophies ou sociétés cherchent à invisibiliser ces caractéristiques dans un geste de réification de l’autonomie individuelle (Keane, op. cit. ; Schielke, op. cit.) Pour ne pas la réduire à une affaire de sujet éthique occupé à s’inventer lui-même dans les interstices que lui laisse le pouvoir, il conviendra de compléter la perspective d’anthropologie morale sur la liberté d’une perspective d’anthropologie pleinement politique, rendant à la notion ses dimensions conflictuelle, publique et collective.

41Nous devons en ce sens souligner plusieurs points qu’évacue la perspective individualiste du façonnement du sujet moral par lui-même, fut-ce avec le concours d’agents surnaturels. Premièrement, la liberté se construit dans le conflit, en tant qu’enjeu politique et social dans le domaine collectif et public : sa définition est un enjeu de luttes. Deuxièmement, certain·e·s ont plus de moyens que d’autres de faire valoir leur conception de la liberté comme étant la conception juste, que ce soit par des opérations de violences épistémiques, symboliques, physiques ou financières. Troisièmement, la liberté est une gamme de possibilités inégalement répartie, même quand sa définition fait consensus — la possibilité de circuler dans l’espace par exemple  —, ce qui lui confère le rôle de pilier du mensonge de sociétés brutalement hiérarchisées alors même qu’elles se prétendent égalitaires.

42Notons que les variations contextuelles des conceptions de la liberté n’impliquent pas l’aveuglement d’acteur·trice·s subjugué·e·s par les déterminismes socioculturels que leur imposeraient leurs univers de valeurs, comme s’il s’agissait d’espaces clos. Nous faisons toujours face à des sujets incomplets, incertains et surtout imprévisibles, parce qu’en perpétuel devenir dans des espaces publics conflictuels exposés à la circulation globale des idées et des pratiques, notamment à travers l’espace numérique, dans lequel il n’est aucune vérité qui ne soit soumise à la contestation. Dans l’interaction et la friction, des conceptions parallèles et parfois contradictoires de la liberté peuvent coexister dans des voisinages serrés, parfois même comme des tensions internes chez une seule et même personne.

43Évidemment, les contributions réunies dans ce dossier n’épuisent pas la question et ne peuvent prétendre relever l’ensemble des défis que pose le problème de la liberté, mais elles ouvrent — chacune à sa manière — des pistes intéressantes sur ce que l’ethnographie peut révéler de ses conceptions et pratiques contemporaines. Si elles soulignent les impératifs de porter une attention critique à ses usages disciplinaires, et de faire preuve de relativisme culturel pour penser au pluriel le concept de « liberté », les ethnographies rassemblées ici, en revenant sur différentes acceptions et usages en situation, ne plaident pas pour autant pour l’éclatement ou la dissolution de la notion de liberté dans le relativisme politique ou moral. Elles décrivent l’ambivalence de la liberté, mais elles disent aussi son caractère toujours inachevé, voire inachevable, et ainsi son potentiel comme source motrice. Elles pointent vers une direction commune en laissant entrevoir une créativité permanente, l’aspiration à d’autres possibles et une recherche récurrente de sortie du tout-pouvoir, bien que par des cheminements divers. Elles montrent comment, bien souvent, les humains envisagent les limites et savent user de la précarité inhérente de toute forme de pouvoir, y compris celle qui mobilise la « liberté » avec ruse. En somme, elles n’érodent pas complètement son caractère potentiellement universel.

44À travers une ethnographie de la danse du sabar en Europe, A. Aterianus propose une anthropologie critique des géographies imaginaires de la liberté dans le monde postcolonial. Elle tente ainsi de dépasser une simple lecture de la projection de liberté en termes d’exotisation en proposant une analyse « postexotique » de la coconstruction de pratiques musico-chorégraphiques communes, permettant le surgissement d’un sentiment de liberté. Deux contributions interrogent les limites de la liberté comme technique de gouvernement, tout en faisant place aux textes cachés qui peuvent détourner le signifiant « liberté » à des fins subversives. P. Rosini et L. Baghioni proposent de penser les oscillations entre les usages managériaux de l’imaginaire de la liberté et son déploiement dans les pratiques des travailleur·euse·s « précaires ». Dans ce cadre où il est fait un usage contraignant de la « liberté » comme outil d’un dispositif disciplinaire, les acteur·trice·s s’approprient et détournent l’imagerie du « travailleur libre » qui leur est proposée pour faire valoir leur insubordination toujours potentielle. Dans un article sur la gestion des feux de forêt, G. Moura Fagundes envisage pour sa part la coexistence de deux formes de libertés chez les Quilombolas du Brésil : une liberté fondée sur l’idée d’autonomie mise en valeur par les politiques publiques néolibérales auxquelles ils·elles sont soumis·e·s, et une liberté hétéronome, fondée au contraire sur la sujétion au désir d’un autre, un non-humain. Il s’agit ici du feu, être qui manifeste sa liberté par son caractère imprévisible et incontrôlable, producteur de possibles inattendus dans les tranchées qu’il creuse à travers l’Amazonie. Enfin, C. Pons et M. Henry interrogent la liberté comme pratique de perte ou de sortie de Soi. Leurs contributions prennent ainsi de la distance avec l’idée commune de liberté comme émanation d’une intentionnalité dont le siège serait un soi individuel qui résulterait dans une autonomie émancipatrice. Poussant la critique jusqu’à la déconstruction de l’idée même d’un Soi, C. Pons, en prenant appui sur l’ethnographie des milieux spirites et évangéliques au Portugal, met à mal l’idée d’une consubstantialité supposée entre le sujet et le « soi ». Un corps peut même accueillir une pluralité d’êtres dans un « je » alors redéfini comme un espace ouvert de circulation plus que comme le lieu forclos d’une intériorité dont il s’agirait de retrouver l’« authenticité » pour la « libérer ». M. Henry poursuit cette réflexion, à partir du portrait d’un poète en prise avec les apories et exigences de la Révolution égyptienne de 2011. À partir des propos et de la grammaire militante de son interlocuteur d’enquête, elle envisage la liberté comme la possibilité d’être « hors de soi », une dimension centrale de l’expérience de liberté vécue dans les moments révolutionnaires.

45Ce dossier souligne ainsi que la construction et la quête de liberté impliquent nécessairement, non l’autonomie individuelle, mais au contraire la relation à une altérité. Quand le pouvoir ne les réduit pas par ruse à un artifice rhétorique dans un dispositif disciplinaire, la liberté et la libération émergent au fil de ces textes comme les moments, parfois fugaces, où s’expérimente la possibilité radicale d’être un·e autre : une autre version de soi, un·e étranger·ère, un esprit, un dieu ou une déesse, un peuple, un collectif ; un moment où un ailleurs, un futur ou un au-delà orientent l’action, laissant entrevoir le vaste champ des « peut-être » et des possibles. Ces réflexions invitent donc à aller plus loin que dresser une cartographie de la variété des imaginaires et pratiques de liberté.

46Sans verser dans une conception prométhéenne ou naïvement finaliste de la liberté, la poursuite du projet d’une anthropologie de la liberté implique en effet de placer en son cœur la capacité d’imaginer et d’actualiser d’autres possibles (Lazarus, 1996 ; Appadurai, 2013 ; Graeber, 2014). Le monde tel qu’il est n’est que la soustraction au réel de toutes ses virtualités possibles, des futurs qui, bien que non advenus, étaient et sont potentiellement en germe à chaque bifurcation historique, et guident l’action des sujets (Hayem, 2014 ; Wahnich, 2017). Le monde social est tout fait de discontinuités, de contingences, de décalages, de failles, et d’indéterminations sur lesquels buteront inévitablement les anthropologues. Cette part d’inattendu ne résulte pas de l’ignorance de la totalité des liens de causalités qui constituent la toile du social, elle pointe l’espace occupé par ce qui du monde reste inévitablement mal agencé : « l’approximatif » qui « laisse place à l’intervention de la liberté humaine et où surgissent les divers “possibles” que toute société trouve toujours devant elle » (Balandier, 1971 : 292). Cette liberté existe en dehors de « la pensée en recherche d’intentions claires, de pulsions inconscientes ou de déterminations inéluctables » (Wahnich, op. cit. : 52). Elle est de l’ordre de l’incalculable (ibid.)