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AccueilNuméros164-165Dossier - Ethnographier la libertéL’« esprit » de la révolution

Dossier - Ethnographier la liberté

L’« esprit » de la révolution

Prendre la mesure de la liberté (Égypte, 2011)
The “Spirit” of the Revolution: Measuring Freedom (Egypt, 2011)
Mélanie Henry
p. 131-149

Résumés

Cet article se concentre sur les effets de la liberté vécue, pendant la révolution de 2011 en Égypte comme une expérience du corps, dont l’incomplétude et le caractère ineffable constituent des caractéristiques intrinsèques. Comment une analyse de sciences humaines et sociales peut-elle s’emparer de l’expérience de la liberté, si forte et structurante, alors même qu’elle semble échapper à la transmission par le langage ? L’article alimente une réflexion à ce propos en suivant le cas exemplaire de ‘Ezz Darwiesh participant de la révolution dès la première heure, poète et dramaturge dont le corps s’est fait caisse de résonnance des fluctuations de la liberté collective à partir de 2011. C’est aussi à l’aune de ce problème, que j’interrogerai l’idée fort commune selon laquelle les révolutionnaires égyptiens, trop attachés à la liberté vécue, auraient rendu impossible l’institutionnalisation de la liberté, conduisant paradoxalement la révolution à sa perte.

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Texte intégral

Je remercie A. Benveniste et A. Kreil pour leurs relectures et leurs précieuses suggestions.

La révolution n’est pas une idée, ni une manifestation, ni une personne, ni une action, ni une revanche, ni un chemin, ni un parti-pris, ni une façon de vivre, ni une aventure, ni un ordre, ni un métier, ni un choix.
On ne peut pas la compter avec des chiffres et des dates.
On ne peut ni l’emprisonner, ni la posséder.
La révolution est un esprit rebelle, comme un djinn, ou une reine
Elle touche ceux qu’elle veut toucher parmi les esprits et les cœurs.
Alors tout ce qui l’a précédée débouche sur elle, comme un destin, de manière collective ou individuelle.
Elle ne prend pas fin avec la fin du corps qui la porte
Au contraire, elle explose en sortant d’un corps
Elle explose et se disperse, elle se déplace d’un corps à l’autre d’une âme à l’autre
Mais les êtres humains, limités par leurs idées, leurs rêves et leurs imaginations bornées
Se trompent et ne la reconnaissent pas.
‘Ezz Darwish,
Extrait du poème n° 13, section 2015‑2016, Ombres cosmiques

  • 3 « Pain, liberté, justice sociale » fut d’ailleurs l’un des principaux slogans du soulèvement.
  • 4 Conseil suprême des forces armées.
  • 5 S. Schielke (2015) désigne ainsi cette frange de manifestants unie dans le rejet des gouvernants, q (...)

1Aspiration centrale de la révolution égyptienne de 2011, la liberté a aussi constitué une expérience collective pour de nombreux révolutionnaires3. Toute une frange de manifestants s’est cimentée dans ce vécu de la liberté durant les 18 jours de manifestations, d’occupations et d’affrontements qui conduisirent à la chute de Hosni Moubarak et les semaines qui suivirent. Pendant la période révolutionnaire, s’étendant entre janvier 2011 et juillet 2013, ils ont cherché à réitérer cette expérience dans leurs confrontations avec les différents gouvernants, incluant les militaires4 puis la présidence des Frères musulmans. Ce faisant, chez les « révolutionnaires 5 », la liberté est devenue un idéal, une aspiration de haute volée, largement partagée et vécue au quotidien durant la révolution égyptienne. Leurs corps en sont devenus les « étendards » (Benveniste & Pouzol, 2019).

  • 6 Je partage le souci affiché par l’anthropologue M. Malmström (2019) dans son travail sur l’Égypte p (...)

2Cet article explore les effets de cette liberté vécue, pendant la révolution et après. Il n’aborde pas la question de l’espace dont disposent les citoyens pour participer à la vie de la cité ou les systèmes de référence idéologiques dans lesquels l’idée de liberté pouvait être perçue en 2011 en Égypte. Je me concentre plutôt sur l’expérience même, telle que « décrite », ou plutôt transmise, par certains acteurs de la révolution, à savoir, avant tout, comme une expérience du corps6, un « quelque chose » d’ineffable. Ceci me conduit au problème suivant que j’aborde sous différents angles : comment une analyse de sciences humaines et sociales peut-elle s’emparer de l’expérience de la liberté, si forte et structurante, alors même qu’elle semble échapper à la transmission par le langage ?

3La proposition est de considérer la quête de liberté comme un mouvement dont l’incomplétude et le caractère ineffable constituent ses caractéristiques intrinsèques. Il s’agit d’accepter ces deux attributs qui donnent à l’objet son caractère fugace et glissant pour tenter de le pister. Le maniement délicat qu’il impose renvoie au problème de la liberté formulé par H. Bergson (2017) : la liberté, intuitive avant tout, se vit dans l’action et l’immédiateté. Dès lors que l’on cherche à ordonner ce phénomène pour le rendre intelligible, en l’intégrant dans des liens de causalité, on en perd l’essence. En effet, arrimée à la logique de l’action, elle bouscule les habitudes de raisonnement. Les partisans de la « nécessité » ou « déterministes » qui disposent des « habitudes de la pensée et du langage » tendent à ignorer la liberté, tout simplement parce qu’ils ne la voient pas. Dans leurs cadres d’appréhension du réel, elle ne leur apparaît que comme une illusion (ibid. : 29). Selon Bergson, si par la force d’évènements extérieurs à l’évolution de la pensée scientifique, parmi lesquels la révolution de 1789, la question de la liberté s’est imposée dans la pensée philosophique, c’est au prix d’une forme de dénaturation de la liberté elle-même. La réflexion menée ici se situe au niveau de ce problème. La proposition consiste à embrasser la contradiction posée par le « problème de la liberté » afin de décrire ce phénomène « explosif de l’intuition de liberté » (ibid. : 31), sentiment intérieur et puissant, en cherchant à identifier ce qui empêcherait d’en faire un objet d’anthropologie, tout en respectant les spécificités de cet objet particulier.

4Accepter le statut intuitif de la liberté a d’abord signifié de se concentrer sur un faisceau de sentiments vécus et de descriptions, souvent poétiques, qui semblaient relever d’une liberté vécue dans la révolution, sans chercher à la saisir en tant que telle. Cet article suit ainsi le cas exemplaire d’une personne prise dans une quête de liberté. Il s’agit de ‘Ezz Darwiesh, participant de la première heure au soulèvement du 25 janvier 2011 dans sa ville d’Alexandrie, alors qu’il était âgé de 28 ans. Ce jeune homme au visage émacié est notamment travaillé à la fois par la perte prématurée de ses parents, l’islam soufi et la création artistique. Parce qu’il produit du sens dans son expression artistique, il renseigne sur la révolution comme phénomène vécu. À diverses reprises, ce poète a employé le terme de rûh [esprit, âme] pour décrire une manière de se mobiliser, porteuse d’un potentiel révolutionnaire. L’article expose comment cet « esprit » renvoie, dans les mots de ‘Ezz, au sentiment de liberté. Au-delà de l’écriture (poétique, dramaturgique, romanesque), c’est aussi par l’incorporation que ‘Ezz Darwiesh a donné à voir une expérimentation de la liberté et de sa perte. Il semble avoir poussé la capacité poétique à se laisser traverser par le réel jusqu’à, en quelque sorte, incorporer la révolution. La liberté quittant le terrain du collectif, ‘Ezz s’est chargé de la faire vivre en son for intérieur au travers d’une quête mystique au prix de son intégrité physique et psychique ; comme si les défaites de la révolution se répercutaient dans sa chair. ‘Ezz était la révolution.

  • 7 Je remercie en particulier Ali Hussein al-Adawy et Marlène Lecour.

5La réflexion proposée ici s’ancre dans des écrits de ‘Ezz de plusieurs types (des publications Facebook, des poèmes datant de 2015 à 2019 rassemblés pour un projet d’ouvrage intitulé Ombres cosmiques et des carnets de notes datant de 2019), des éléments livrés par des amis communs7, mais aussi beaucoup d’échanges à bâtons rompus, lors de conversations régulières depuis 2011.

6Je présenterai d’abord l’idée de « rûh » au travers de situations des années 2011 et 2012 où, pour notre poète, l’« esprit » faisait justement défaut, et en situant les aspirations révolutionnaires de ‘Ezz par rapport à d’autres acteurs, notamment partisans. Puis c’est l’expérience de la liberté en 2011 dans ses mots et au travers de son vécu du reflux de la liberté collective, qui sera au cœur du propos. Expression paroxystique du refus de renoncer à la liberté vécue chez les révolutionnaires égyptiens de 2011, le cas de ce jeune homme révèle la dimension totale et dévorante de la liberté, mais aussi son caractère insaisissable. Parce qu’en perpétuel devenir et intimement liée à l’action, la liberté apparaît toujours dans son incomplétude ; non sans lien, elle est rarement discutée. Les « révolutionnaires », devenus « dépendants » de la liberté vécue qu’ils avaient élevée au rang d’idéal, au-delà de la politique (Schielke, op. cit. : 215), ont-ils conduit la révolution de 2011 à sa perte ? Enfin, nous verrons comment cette logique aporétique s’immisce facilement dès lors que l’on réfléchit la question de la liberté vécue, pourtant, au prix d’une certaine trahison de l’existant. En mobilisant la réflexion du philosophe J.-P. Sartre sur la liberté dans la révolution, j’argumenterai que leur attachement à la liberté vécue fut probablement moins la cause que le signe du recul de la possibilité révolutionnaire.

En quête de l’« esprit » de la révolution

  • 8 Le récit au passé vise à ne pas enfermer ‘Ezz Darwiesh et les acteurs mentionnés dans un présent ét (...)

7‘Ezz et moi avons véritablement noué une relation au printemps 2011, lors de longues marches dans Alexandrie8. Le rythme quotidien de la vie avait rattrapé de nombreux Alexandrins, ainsi rendus indisponibles. Pourtant, ‘Ezz était toujours disposé à se rendre à un sit-in ou à une marche, non sans exprimer sa frustration. Il ne retrouvait pas al-rûh, l’« esprit » qui avait animé les 18 jours qui ont conduit à la chute de Moubarak ; il le répétait sans cesse et continuait de le rechercher. Les mobilisations qui avaient lieu relevaient, pour la plupart, soit de secteurs spécifiques, comme des mobilisations du monde du travail ou des familles de martyrs, soit des milieux militants qui, revigorés par la révolution, occupaient l’espace public longtemps demeuré inaccessible. De mon côté, je me demandais si cette recherche de l’« esprit » pouvait effectivement soutenir l’approfondissement de la révolution. Ainsi, j’analysais, à tort ou à raison, le potentiel stratégique du point de vue de la mobilisation d’ensemble dans les mobilisations sectorielles, quand ‘Ezz n’y voyait qu’une absence de révolution, le signe d’un déclin.

  • 9 À propos des martyrs dans la révolution du 25 janvier, voir Lachenal (2018) et Armbrust (2019).

8Au printemps 2011, des familles de martyrs du 25 janvier qui demandaient reconnaissance et dédommagement occupèrent la corniche d’Alexandrie9. Ces familles, qui venaient largement de milieux populaires, renvoyèrent ‘Ezz à son étrangeté. L’effet produit par son regard lointain et sa queue de cheval — une coiffure qui, sans être exceptionnelle, reste originale pour un homme en Égypte —, était renforcé par ma présence, manifestement étrangère au pays, qui, par transitivité, en faisait aussi un étranger. Le naturel avec lequel ‘Ezz se rendait présent n’enlevait rien à la curiosité parfois mêlée d’inquiétude que nous suscitions. Un jour, un jeune homme vint nous expliquer les raisons de la mobilisation, remontant à la tyrannie de Moubarak. ‘Ezz lui dit qu’il y avait participé lui aussi, depuis le premier jour. Il dut se répéter, plus d’une fois, car l’homme continuait son explication comme si de rien n’était, la discussion se tenant face à un petit public qui s’était formé autour de nous. ‘Ezz ne démordait pas de sa protestation, lui répétant qu’il était né à Muharram Bey, un quartier d’Alexandrie qui jouxte le centre-ville à l’intérieur des terres, où il habitait encore. L’homme finit par consentir oralement à ce que disait ‘Ezz, tout en signifiant par sa gestuelle qu’il n’était pas totalement convaincu.

9Ce rejet signait l’absence de « fraternité » révolutionnaire, élément fondamental de « l’esprit » que convoitait encore ‘Ezz. Les deux jeunes hommes appartenaient à des marges, rendues légitimes et centrales au plus fort de la révolution : celle des habitants des quartiers populaires et celle des artistes et militants. Dans cette situation, ils se renvoyaient mutuellement à leurs marginalités respectives : l’une de classe et l’autre de style de vie. La conviction virulente chez ce jeune manifestant pour les martyrs de représenter la véritable Égypte révolutionnaire témoignait d’abord du manque de reconnaissance par l’État et par les élites. Ces dernières, révolutionnaires ou pas, portaient la marque de leur mobilité internationale et de leurs liens avec l’étranger, réels ou fantasmés ; or, ‘Ezz, dans ces circonstances, avait l’air d’y appartenir. De son côté, mon ami, par ses aspirations révolutionnaires, mystiques ou encore poétiques, rejouait là l’étrangeté à laquelle le renvoyait sa famille, qu’il décrivait comme relativement « ordinaire » : un père employé — qu’il perdit à l’âge de six ans —, un oncle petit commerçant, un autre médecin et une mère à la maison à l’image de ses tantes. Ils espéraient de lui qu’il mène une vie « normale », réprouvant ses aspirations artistiques ou son quartier. Ce n’était que dans le milieu artistique du centre-ville que sa personnalité singulière était mise en valeur (Schielke & Shehata, 2016).

  • 10 Le Conseil suprême des forces armées était aux commandes depuis le départ de Moubarak.

10À quelques occasions néanmoins, « l’esprit » sembla souffler. Un camp révolutionnaire se cristallisa autour de la revendication d’une passation du pouvoir des militaires10 à un pouvoir civil, présente depuis février 2011, qui s’exprima dans une série d’évènements spectaculaires, à commencer par des affrontements rue Muhammad Mahmûd au Caire en novembre 2011 (Ryzova, 2020). En mai 2012, alors qu’au Caire, les manifestants étaient regroupés devant le ministère de la Défense à ‘Abassiyya, à Alexandrie, les marches en direction du siège des forces armées à Smûha, puis les occupations devant ce dernier, se firent massives. ‘Ezz, à l’image de nombre d’autres, retrouvait avec soulagement le groupe avec lequel il avait « fait » la révolution. Il y avait une grande détermination dont témoignait la violence des affrontements (11 révolutionnaires furent tués au Caire en mai 2012). Les élections présidentielles devaient se tenir un mois après, mais les manifestants, incrédules, ne plaçaient leur confiance que dans leurs propres actions.

  • 11 Ce parti fondé dans l’année 2011 visait à rassembler les différentes tendances de « gauche ». Ainsi (...)

11Un jour, à la même période, en marge de ce rassemblement, nous étions attablés avec quelques militants liés au Parti de l’alliance populaire socialiste11, dont un participant à mon enquête d’anthropologie historique sur les soulèvements populaires de 1946 et de 1977 à Alexandrie. ‘Ezz nous rejoignit. La discussion portait sur ce qu’il faudrait faire des plages d’Alexandrie qui avaient été massivement privatisées, empêchant l’accès aux classes populaires, condamnées à s’agglutiner sur de tout petits espaces. Le petit groupe explorait les différentes facettes du problème, mais une sorte de consensus se dessinait sur la nécessité de nationaliser ces espaces pour laisser à nouveau fleurir les pratiques égyptiennes populaires et notamment celles des familles, consistant à venir nombreux sur les plages, faire de longs pique-niques, bien équipés, comme si l’on avait déplacé la maison au bord de la mer. ‘Ezz était en désaccord avec ces pratiques signifiant que c’était aussi le peuple qu’il fallait réformer. Son objection sur cette question exprimait probablement aussi d’autres enjeux de positionnement à l’égard de ces militants, mais elle indiquait également où il situait le curseur de la révolution en cours : à un niveau existentiel et, d’une certaine manière, contre la société.

12Le président Frère musulman Muhammad Mursî fut élu le 17 juin 2012. En juin-juillet, se tint une occupation de la place Sa‘d Zaghlûl, au centre-ville d’Alexandrie, en bord de mer. Les tentes portaient des bannières d’organisations politiques ou de coalitions, dans un style qui tranchait avec celui des occupations spontanées en vigueur depuis le 28 janvier 2011. Le campement se tenait dans les limites imposées par les barrières du jardin qui ornait le centre de la place. Ce rassemblement provoqua une certaine affluence sans pour autant susciter l’engouement escompté sur la durée. Il ne trouva aucun crédit aux yeux de ‘Ezz.

13Dans mon enquête historique, les réactions des acteurs aux évènements présents, comme un contrepoint aux évènements passés, offraient des éléments et des pistes pour cerner ce que le changement social, l’action militante ou encore l’expérience révolutionnaire et la liberté en son sein avaient représenté et représentaient pour eux. À des degrés divers, pour les différentes tendances de gauche qui s’efforçaient d’embrasser le moment révolutionnaire, comme le Parti de l’alliance populaire ou la Tendance des socialistes révolutionnaires, la construction syndicale était logiquement considérée comme un élément décisif de l’issue de la révolution. « L’organisation autonome de la classe ouvrière », selon les mots de mes interlocuteurs, et le rôle qu’elle serait amenée à prendre, seraient décisifs pour l’approfondissement du processus révolutionnaire, dans la perspective d’une révolution sociale si ce n’est socialiste ou, plus modestement, pour « polariser » le pays et concurrencer ainsi d’autres tendances politiques. En effet, depuis la chute de Moubarak, le Conseil suprême des forces armées gardait l’initiative sur les grands débats. En jouant des clivages, ce dernier avait su maintenir au centre des débats la polarité entre projet islamiste et projet séculier, quand des acteurs mobilisés cherchaient alternativement à imposer la polarité régime civil versus régime militaire, bourgeoisie versus classe ouvrière ou encore révolutionnaires versus contre-révolutionnaires.

14Le « comité de coordination », qui avait une déclinaison alexandrine, était un réseau de militants qui soutenait en conseils juridiques et militants depuis déjà de longues années les actions protestataires de travailleurs dans le pays. Il permettait de contourner l’unique fédération syndicale, institution datant de 1957 héritée de l’État nassérien, employée régulièrement comme outil de répression des mobilisations, mais qui gardait néanmoins des partisans « à gauche ». Son action avait été rejointe en 2008 par le mouvement des syndicats indépendants. Le syndicat des impôts, fondé en 2008 avec comme figure un militant nassérien, ancien partisan du syndicat unique, initia ce mouvement qui prit une ampleur considérable à partir de la chute de Moubarak. En émergea une fédération des syndicats indépendants dont le rôle était sujet à discussion à gauche. À côté de cela, la centralité relative de la classe ouvrière dans la révolution en cours n’était pas perçue par tous de la même manière ; certains mettaient ainsi la lutte contre l’islamisme au premier rang des priorités.

15En dépit de leurs divergences, un accord tacite rassemblait les militants de gauche : le processus révolutionnaire ne pouvait se maintenir et s’approfondir qu’à condition que se créent des collectifs dans la classe ouvrière et dans le peuple. Ils visaient donc la constitution de collectifs. Ma recherche sur les traces de l’expérience révolutionnaire montra par ailleurs que cette démarche consistant à rendre le changement social saisissable et à s’inscrire dans une culture collective de l’action protestataire s’associait à un certain oubli du vertige de la liberté, même si celui-ci ressortait subrepticement parfois (Henry, 2018). Cette recherche confirma donc la proposition d’Hannah Arendt sur les révolutions modernes selon laquelle les militants révolutionnaires, les « révolutionnaristes », et les sciences modernes, s’attelant à démystifier la révolution, avaient contribué à enfouir la notion de liberté, sans laquelle l’aspiration révolutionnaire demeure pourtant incompréhensible (Arendt, 2013).

16Au contraire, ‘Ezz Darwiesh semblait ne chercher que la liberté. Sa manière de se rendre en manifestation et d’en évaluer le potentiel révolutionnaire évoquait l’attitude d’un surfeur attendant de « s’insérer sur une onde préexistante » (Deleuze, 2003 : 165), la vague avec laquelle il ferait corps, pendant un temps. L’« esprit » était présent lorsque la manifestation dessinait la « ligne de fuite » (Deleuze & Guattari, 1980) de la révolution : en devenir, elle représentait une perspective aussi concrète et réelle qu’insaisissable. L’enjeu consistait à savoir se mouvoir (prendre la vague) sur cette surface instable (la manifestation et la situation révolutionnaire). Si l’« esprit » était là, ‘Ezz investissait alors son corps dans la manifestation.

La révolution et la liberté pour elles‑mêmes

17Par son attachement à la liberté vécue de la révolution — plus qu’à la construction du changement politique, institutionnel — et sa façon de prendre la rue, ‘Ezz évoque une tendance répandue dans la révolution du 25 janvier. On en retrouve des traces sur son mur Facebook et ses remémorations, mais aussi dans les accents paroxystiques de sa dépression postrévolutionnaire. Le caractère exagéré de son deuil de l’« esprit », ou plutôt son refus d’en faire le deuil, permet de mieux saisir ce que fut la liberté vécue, pour lui comme pour un grand nombre d’acteurs.

  • 12 Ses propos en arabe sont directement retranscrits en français tandis que je maintiens l’anglais lor (...)
  • 13 Sa colère est ici dirigée contre le fils du Président, figure du milieu des affaires, à l’influence (...)

18Le mur Facebook de ‘Ezz garde la trace de sa fébrilité à la veille du 25 janvier. Alors que les rues tunisiennes criaient « Dégage », ‘Ezz cita le 8 janvier le réalisateur égyptien Youssef Chahine : « Nous, nous parlons de révolution, nous écrivons la révolution mais nous ne faisons pas de révolution12 ». La tonalité amère — « very bad atmosphere to stay alive », écrivit-il le 23 janvier — céda la place, le 25 janvier, à la colère : « J’ai envie de décrocher les portraits de Gamal Moubarak au-dessus de la pisse de la Gare de Raml13 puis de les mettre dedans ».

19« J’attends la révolution au café », écrivit ‘Ezz le 25 janvier au matin. L’assertion « nous ne faisons pas de révolution » a été inversée : la révolution du 25 janvier est déclarée avant qu’elle n’ait eu lieu et ses participants, présents, les mêmes qui l’ont déclarée, ne sont pas moins émerveillés de la voir survenir sous leurs yeux, et ils la déclarent encore. C’est aussi énoncer ce caractère inexorable qui situe cet épisode dans l’imagerie de la révolution (Arendt, 2013 : 67‑68). Dire la révolution, c’est la faire survenir, la performer :

Regardez le direct d’Al-Jazeera, c’est maintenant le deuxième jour de la révolution (26 janvier)

  • 14 « Tasbahûn ‘alâ watan », le poète détourne ici l’expression « bonne nuit », à savoir littéralement (...)

Le troisième jour de la révolution a commencé, il ne peut pas rien se passer à Alexandrie, nous n’attendrons pas vendredi [« de la colère », le 28 janvier]. Être poignardé est un honneur quand un infâme nous gouverne. Éveillez-vous patrie14. (26 janvier)

Septième jour de la révolution égyptienne et tentative de retour de la police dans les rues, complot visant à l’agression et l’arrestation des manifestants, et répression de la révolution égyptienne. (31 janvier)

20Dans nos discussions, les dix-huit jours se résumaient ainsi à des évocations qui, telles que je les percevais en tout cas, n’appelaient pas d’approfondissements. Il s’agissait, semble-t-il, moins d’un mystère douloureux que d’un implicite puisqu’un jour, au café, ‘Ezz s’étonna que je ne sache pas — « mais je ne t’ai pas raconté ? » — avant d’entreprendre son récit des tout premiers jours.

  • 15 Où j’ai conduit des recherches pendant l’année 2019, rythmée par les grandes manifestations du Hira (...)

21Le 25 janvier, il était descendu seul dans la rue. L’évènement avait été anticipé collectivement dans une veillée fébrile mais il désirait vivre seul l’expérience. J’ai entendu à d’autres reprises cette préférence pour la manifestation en solitaire à propos de l’Égypte en 2011 et de l’Algérie en 201915. La personne, débarrassée des collectifs qui lui assignent une place dans la société, seule, parvient à se fondre dans la manifestation, dont les membres lui deviennent mieux perceptibles. Cette manière de procéder évoque la quête, dans la manifestation, de ce que Jean-Paul Sartre intitule la « fusion » révolutionnaire : dans l’action commune, les collectifs auxquels tout un chacun appartient par défaut (les « séries ») et qui, organisant la société, maintiennent l’ordre, s’effondrent soudainement. Émerge alors un « groupe en fusion », fruit d’actions volontaires, collectives et interdépendantes qui, assemblés, produisent une direction commune (Sartre, 1985).

22Ses publications Facebook se firent l’écho de l’émotion toute particulière générée par la rencontre des horizons divers. Le mélange des catégories de populations habituellement disjointes génère un sentiment d’improbable qui semble prouver qu’une révolution advient.

Sans exagération, l’Égypte fait vraiment une révolution, plus d’un million de personnes d’âges, de religions, de classes, de cultures différentes se sont soulevées et ont marché de Manshiyya à Sidi Gaber à Alexandrie seulement ; elles chantent les mêmes slogans contre le régime, la corruption ; et avec elles un autre million environ, depuis les fenêtres et les balcons ; jusqu’à ce que la police vienne, avec ses animaux, les agresser. Et jusqu’à présent, les affrontements continuent entre le peuple et la police à plusieurs endroits. Aujourd’hui est le plus beau jour qu’a vécu l’Égypte. Félicitons-nous pour le début de la révolution. (25 janvier)

Un certain nombre d’officiers de police honorables se sont engagés à quitter leurs uniformes et à rejoindre les révolutionnaires, si le nombre de manifestants atteignait le million, et d’autres se sont engagés à rejoindre aujourd’hui le peuple révolté si l’annonce est faite à la radio de Maspero de la chute du régime. (27 janvier)

23En parallèle de l’expérience quasi-mystique de l’effondrement des séries dans la fusion révolutionnaire, ‘Ezz a agi avec un groupe. Les artistes, au Caire comme à Alexandrie, décidèrent d’agir avant le 28 janvier, « vendredi de la colère ». Le 27, ils appelèrent leur corps de métiers à se rassembler devant le Centre de la création. Cette initiative forte prise dans les premiers jours de la mobilisation scella la participation des « artistes » à la révolution, ou plutôt de certains, puisque la révolution introduisit un nouveau clivage dans le milieu.

  • 16 Pour plus d’éléments sur le milieu artistique alexandrin, cf. Shielke & Shehata (2016) ; El Chazli (...)

24Il faut savoir que ‘Ezz appartenait à un milieu artistique alexandrin qui se rassemblait autour de plusieurs lieux tels que le Centre de la création — étatique —, la Cabina, un espace de diffusion et de création sous le giron de l’Organisation non gouvernementale Gudran, ou encore le café Tugariyya (Lecour, 2012). Le milieu artistique alexandrin16, en plein essor depuis la deuxième moitié des années 2000, rassemblait un pôle officiel, dont l’État soutenait les travaux, et un pôle underground qui, à l’image de Gudran, et suivant une tendance toute récente, fonctionnait à partir de financements internationaux (Winegar 2006). Comme nombre d’artistes, ‘Ezz naviguait entre ces deux pôles. C’est dans les locaux du Centre de la création que ‘Ezz a pris le chemin de la dramaturgie, se liant avec un groupe de personnes parmi lesquels un certain nombre constitueraient ensuite sa « clique » ou shilla (voir Kreil, 2012 : 135‑137), subdivision affinitaire et disciplinaire de la scène artistique de la ville. ‘Ezz a été primé à deux reprises en tant que dramaturge, recevant le prix de meilleur travail collectif au Festival international du Caire de théâtre expérimental en 2007, et celui de meilleur texte au Festival des clubs de théâtre en 2017. Il me raconta que la reconnaissance officielle de son travail en 2007 s’était accompagnée d’une attention resserrée sur ses faits et gestes, source d’anxiété qui bridait sa créativité.

25Des amis nous ayant rejoints au café au cours de son récit de la révolution rirent en se souvenant de ‘Ezz, hors-de-lui, ce jour-là, pris par la colère et la détermination. Quoi qu’il en soit, la marche des artistes fut un succès. Dans les jours qui suivirent, se constitua un petit groupe affinitaire avec lequel ‘Ezz, non sans se réserver des moments solitaires, « fit » la révolution.

26‘Ezz et de nombreux révolutionnaires égyptiens ont alors fait une expérience de la liberté qu’ils ne cessèrent ensuite de chercher à reproduire. Pour Samuli Schielke, cette quête qui les anima entre 2011 et 2013, a extrait la révolution de ses dimensions politiques et pragmatiques pour en faire un « grand schème », « un idéal, plus grand que la vie, irréalisable mais qui appelle à sa réalisation, à la fois pur mais capable de fournir un solide ancrage dans un monde incertain » (op. cit. : 215). Ceux que Schielke appelle simplement « les révolutionnaires » ont lutté successivement contre le Conseil suprême des forces armées et contre les Frères musulmans. Rassemblés dans le refus, ils ne se reconnaissaient pas autour d’une idéologie formalisée ; de « gauche », ils n’étaient pas marxistes à proprement parler. Ils constituèrent une minorité, marginalisée mais solidaire. Ce fut le cas jusqu’aux grandes manifestations et au coup d’État de l’été 2013 à partir desquels le groupe cessa de faire sens politiquement — car les avis divergèrent à l’égard de l’intervention militaire dans les processus électoral et révolutionnaire — et matériellement puisque les manifestations cessèrent progressivement.

27Schielke avance que l’addiction au gaz lacrymogène a soudé ce camp des révolutionnaires. Il reprend ainsi une blague répandue entre 2011 et 2013. Il indique aussi par ce biais combien ces révolutionnaires se reconnaissaient dans une définition singulière de l’action révolutionnaire, limitée à la manifestation de rue. Une de ses interlocutrices d’enquête, lisant le brouillon de son texte, a vu dans son usage du gaz lacrymogène une métaphore « pour ce quelque chose que l’on ne peut pas nommer », « une dimension sensuelle et spirituelle » (ibid. : 207), poursuit Schielke.

28Pour remédier à cette absence de terme servant communément à désigner cette puissance collective, fraternelle et libératrice, ‘Ezz a parfois eu recours à l’expression poétique et employé le terme rûh qui signifie esprit, dans sa dimension spirituelle et religieuse. Al-rûh, qui renvoie communément à « l’esprit divin », pourrait sembler décalé quand appliqué au domaine de l’action politique. Le choix du terme indique une dimension totale de l’expérience, nécessaire à prendre en compte si l’on cherche à comprendre les ressorts de la liberté vécue et ce qu’elle fait aux acteurs.

29On peut lire dans la dépression postrévolutionnaire de ‘Ezz un effort constant pour maintenir vivante la liberté vécue, en dépit du reflux de l’action révolutionnaire. Alors que la « totalisation » — le processus selon lequel le « divers » forme de l’« Un », dans le vocabulaire de Sartre — de la révolution disparaissait progressivement de l’expérience collective, il la poursuivit en son for intérieur, la déplaçant vers d’autres domaines.

30Fin 2012, profondément affecté par le délitement manifeste des possibilités révolutionnaires, il se retira de sa vie sociale habituelle pour se consacrer pleinement à sa relation au divin notamment à travers la pratique de l’islam soufi. Son activité contemplative, articulée autour de lectures, écritures et méditations/prières alternait alors avec des moments collectifs dans une mosquée. Pourtant, assez rapidement, il se sentit rejeté de ce cadre et resta seul. Cette dimension soufie de son existence n’était pas nouvelle. Toujours présente, elle avait déjà, dans le passé, fait l’objet de phases intenses. Il menait ainsi une recherche mystique, puisant dans le soufisme mais aussi beaucoup dans le bouddhisme, dans laquelle la quête de la liberté et de la révolution s’intégrait évidemment.

31Après les massacres de l’été 2013, ses phases mystiques se firent plus longues et plus intenses. À l’impossibilité de l’action politique et à la douleur de la perte de la liberté, il répondait par l’isolement. Il disait passer son temps à méditer, entretenant la totalisation à côté de laquelle les rencontres extérieures devaient sembler bien vaines.

32Son art témoigne de sa recherche de vérité. En 2012, il avait entamé la rédaction d’une pièce dans laquelle un groupe d’humains se retrouvait soudainement dans le noir. Toutefois, durant cette période, son expression artistique passait surtout par la poésie, à laquelle il ajouta la photographie en 2014 et le dessin l’année suivante. Jusqu’en 2019, sa production artistique n’était pas dirigée vers le domaine du mondain. Être diffusé et reconnu, par un public ou des pairs, le préoccupait bien moins que la quête dans laquelle sa relation poétique au réel lui permettait d’avancer. Il faut prendre en considération qu’il faisait face, comme tout un chacun, à un empêchement de la création qu’il situait à la fois dans les restrictions imposées par l’entourage — le regard de son quartier, celui de sa famille et, bien sûr, celui de la police — mais aussi la lourdeur de la vie quotidienne, le manque d’argent, le chômage, les situations administratives absurdes et l’impossibilité de quitter le territoire égyptien pour « prendre l’air ». D’autant plus, depuis l’été 2013, la répression policière de toute forme d’activité créative, publique, bien au-delà du politique et du protestataire, n’a cessé d’augmenter, étendant arbitrairement et sans limite le domaine de la subversion.

33Habitant cet espace au-delà de la vie mondaine, son regard sur le monde a peut-être changé d’échelle, toujours est-il qu’il sentait planer sur lui et sur le monde un regard surplombant et répétait souvent que nous étions « sous un microscope ». À la même période, il se plaignait de douleurs et son état général se dégradait. Il se disait atteint d’un cancer mais les médecins liaient plutôt ses souffrances à des troubles psychiques. Ses convictions métaphysiques et ses certitudes sur l’état de son corps contribuaient à le détacher d’un sens commun du réel. Il dépérissait à l’image des espoirs politiques. Un psychiatre identifia une schizophrénie. À bien y regarder, ses propos sur ses propres souffrances, insensées quand rapportés à la simple intrigue du diagnostic médical, prenaient tout leur sens une fois rapportés à la révolution. Qu’il se soit agi de somatisation, d’hystérie ou de simple coïncidence, ses souffrances racontaient l’incorporation d’une douleur collective, sur un mode quasi-christique. La clairvoyance dont il se réclamait, douloureuse, évoquait celle des figures prophétiques. Or cette relation entre la liberté de la révolution et le corps de ‘Ezz ainsi comprise soulignait un rapport particulier à la subjectivité individuelle que le philosophe ‘Abd al-Rahman al-Badawî identifie à la fois comme soufie et comme existentialiste : « nous sommes dans le monde par une relation d’existence dans laquelle le sujet est notre corps, notre monde, notre situation » (Di-Capua, 2018 : 54 ; Badawî, 1947).

34En poussant l’incorporation jusqu’à flirter avec la disparition de soi, ‘Ezz a figuré de manière paroxystique une souffrance bien commune. Nombreux sont ceux qui devinrent « dépendants » au gaz lacrymogène qui, dans la douleur qu’il procurait, maintenait vivante la possibilité d’un autre futur. Si les situations paroxystiques soulignent des dynamiques existantes (Löwy, 2012), le fait qu’il s’agisse d’une situation révolutionnaire, a fortiori largement vécue sur un mode existentiel — celui du « grand schème » — rend la folie de ‘Ezz bien commune : le paroxysme devient ordinaire en temps de révolution. Ce cas, où le refus de renoncer à la liberté collective s’est traduit chez ‘Ezz par une relation à soi identifiée comme pathologique dans le cadre médical, fait aussi apparaître la liberté comme la possibilité de sortir des frontières habituellement imposées par le « soi », d’aller au-delà de soi, de cesser d’être l’horizon de sa propre expérience, voire de devenir quelqu’un d’autre.

Une aporie de la liberté ?

35Penser la question de la liberté vécue dans la révolution égyptienne de 2011 entraîne vers un raisonnement aporétique, signe de la difficulté à s’emparer de l’objet. Car une sorte de phénomène circulaire semble se dessiner : le maintien de l’intensité ressentie de la liberté de la révolution aurait empêché son instauration politique, son institutionnalisation. En d’autres termes, les « révolutionnaires » de 2011 ont-ils eux-mêmes creusé le tombeau de leur révolution ? Plus généralement, les approches mystique et existentielle de la révolution constituent-elles des ornières pour la conduite d’un processus politique de transformation ? Voyons comment ce raisonnement s’impose et pour quelles raisons il nous éloigne de l’objet de la liberté, intrinsèquement lié à l’ouverture des possibles.

36Samuli Schielke, évoquant les tactiques des révolutionnaires, souligne une forme d’aporie : « En faisant de la révolution quelque chose de plus grand et de plus pur que de la politique, une conception de liberté sans concession dans la lutte », ils auraient fait « d’une rupture historique un grand schème » (op. cit. : 215) et laissé la place au développement de divers conservatismes dans les élections et les débats publics qui ont structuré la période 2011-2013. Dans un autre registre, le politiste Samer Frangie (2016), réfléchissant aux manières de se saisir de la révolution de 2011, soulignait une tendance romantique à réduire la révolution à une expérience émotionnelle. Nombreux furent les militants et les auteurs de sciences sociales (à titre d’exemple : Badiou, 2011 ; Bayat, 2017 ; Chalcraft, 2016) — sympathisants et impliqués dans le changement en cours à des degrés divers — à corréler incomplétude du processus révolutionnaire et défaut de stratégie des acteurs. D’autres, associant cette période politique à un état de liminalité (Turner, 1977), ont pointé la dimension carnavalesque de l’action des « révolutionnaires » pour qui le vécu momentané de l’inversion aurait primé sur l’horizon d’un changement institutionnel (Armbrust, op. cit. ; Ryzova, op. cit.)

37Il faut dire que le registre consistant à discuter les stratégies des groupes et des individus s’imposait de lui-même. Dans les discussions que nous entretenions avec ‘Ezz, j’avais tendance, sur le moment, à incarner le pendant pragmatique en tirant le débat vers la logique de l’élaboration politique. Durant la période 2011-2013, chacun était invité à prendre position et cela devenait, à mon sens, une condition de l’interaction. Dans ce contexte, les cultures politiques de chacun étaient enclines à se dévoiler, trahissant une relation à la liberté, souvent de manière implicite. La liberté y constituait rarement l’enjeu principal et tendait donc simplement à disparaître.

38La stratégie politique contemporaine se contente, la plupart du temps, de ne pas évoquer la liberté. Suivant le raisonnement tenu par Bergson à propos de la tradition philosophique, l’incompatibilité tient à deux états de conscience différents. La liberté se loge dans la conscience immédiate, l’expérience, la volonté ; elle se suffit à elle-même. Au contraire, l’« intelligence réfléchie » — qui intervient dans l’analyse, la stratégie, la philosophie — forme des couples afin de lier systématiquement un terme à un autre. Des évènements liés par la causalité sont ainsi formés (Bergson, 2017). Comprendre ou produire de tels évènements signifie intervenir sur la situation, réduire les possibles ; or l’« esprit », al-rûh, lui, se manifeste au contraire dans le sentiment d’une ouverture des possibles. Doit-on faire la déduction radicale que la liberté, parce qu’elle est arrimée aux multiples possibles, disparaît de toute action déterminante ? Il serait plus juste de relever que les habitudes de pensée du politique et des sciences humaines et sociales rendent difficile de saisir le rôle de la liberté vécue dans l’action politique révolutionnaire.

39Car certes, l’« esprit » est arrimé à l’ouverture des possibles, mais il apparaît à condition qu’elle s’accompagne d’une action collective. Le poète René Char, résistant contre l’occupation nazie dans le sud de la France, a nommé « trésor » un sentiment analogue à celui du « rûh ». Le trésor, expérience subjective, consiste à devenir un « acteur de sa vie, frondeur », allant « nu » aux côtés de ses compagnons. Ensemble, « dépouillés de tous les masques », « ils avaient été visités pour la première fois dans leurs vies par une apparition de la liberté » (Arendt, 1989 : 12). Dans le cas de ‘Ezz, l’« esprit », étroitement lié à l’action, ne coexistait pas avec des tentatives d’institutionnalisation. Ces dernières représentaient-elles une réduction des possibles trop importante ? Toujours dans le maquis, Char écrivait déjà qu’il ne pourrait garder ce « trésor » : « Si j’en réchappe, je sais que je devrai rompre avec l’arôme de ces années essentielles, rejeter (non refouler) silencieusement loin de moi mon trésor » (cité par Arendt, ibid.) Avec le désarmement de la résistance, Char se désengagea très rapidement (Veyne, 1990). Dans ce contexte, le trésor n’avait plus de place pour exister et maintenir sa présence semblait impossible. L’« esprit » — comme le trésor — était-il dangereux pour l’âme comme le cas de ‘Ezz semble l’indiquer ? Le poète percevait-il qu’il aurait fallu intégrer la liberté dans le domaine de l’« intelligence réfléchie » et, ce faisant, la faire disparaître ?

40Plutôt que de théoriser une incompatibilité entre action politique et liberté, Sartre, dans Critique de la raison dialectique, invite à penser leur puissance dans le moment révolutionnaire, élaborant sa réflexion à partir du cas de la révolution de 1789 (Sartre, 1985 ; Wald Lasowski, 2011 ; Wahnich, 2017). On retrouve la tentation aporétique que le philosophe embrasse tout en en proposant un dépassement. Et, suivant ce raisonnement, le rôle de l’attachement viscéral des révolutionnaires égyptiens à la liberté vécue apparaît sous un nouveau jour.

41Chez Sartre, l’entrée en fusion se fait par dissolution des séries, ces collectifs auxquels on appartient passivement qui font la stabilité de l’ordre social. Mais le groupe créé dans la fusion présente le risque de ne pas se maintenir. Dès lors, des groupes et sous-groupes se mettent en place pour le préserver et empêcher la restauration de nouvelles séries. Cependant, ces groupes ne sont pas immuns de dériver eux-mêmes en séries et c’est le « serment » prêté par les révolutionnaires qui est censé les en prémunir. Il s’agit d’un « sauvetage de la liberté » par la création d’un « "nous" solide qui préserve à la fois la liberté de chacun et la liberté collective dans le groupe assermenté » (Wahnich, 2017 : 71). Nombreux sont les insurgés égyptiens à évoquer le « lien sacré » unissant ceux qui ont fait face ensemble au danger de mort (Ryzova, op. cit. : 285). L’attitude des « révolutionnaires » semble signifier que ce serment, recevant une adhésion populaire pendant un temps fut ensuite trahi ; et ‘Ezz n’a de cesse de le rappeler.

  • 17 Mi‘yâr, pl. ma‘âyyir, signifie calibre, critère, étalon, norme, gabarit.

42En effet, à partir de 2012, l’idée d’une perte des « mesures [ma‘âyyir17] » est progressivement devenue un thème omniprésent dans les réflexions de ‘Ezz. Il est abondamment exprimé dans ses vers rédigés entre 2015 et 2019 qui témoignent de la désunion entre les êtres, de la perte de sens des mots et d’un sens commun des proportions. Une fois encore, son isolement social et la fragmentation de sa personne exprimaient une expérience collective et massive des souffrances postrévolutionnaires, désormais vécues individuellement. Énonçant ainsi un regret de la fusion, ‘Ezz s’est fait notamment l’écho de l’absence du serment. Perçus ainsi, les révolutionnaires égyptiens apparaissent moins comme responsables, par non-intervention, de la non-institutionnalisation de la révolution, que comme un rappel vivant de l’absence de serment, condition-même de la révolution.

Conclusion

43La liberté dans la révolution est apparue comme l’expérience d’un devenir, à la fois nécessaire et périlleux dans laquelle le soi est dépassé. Affectant les êtres dans leur entièreté, elle a trait à une expérience charnelle, totale et mystique, que les registres poétiques et religieux sont plus évidemment armés pour retranscrire. ‘Ezz Darwiesh a puisé dans les deux pour encadrer sa propre expérience de la liberté alors que son corps s’est révélé être une manifestation de l’état de la révolution. La présence ou l’absence de l’« esprit » de la révolution, dans les différents évènements politiques des années 2011-2013 sont apparus comme le signe de la possibilité de l’action révolutionnaire, un phénomène réel et puissant mais non moins inconstant.

44Sur cette étude d’une incorporation de la liberté vécue, j’ai cherché à articuler un mode de raisonnement qui n’aboutisse pas à l’impossibilité de la penser. L’appui apporté par la pensée sartrienne a permis d’injecter le tranchant de la création de possibles par les humains dans l’analyse de l’histoire. Cet élément se traduit essentiellement sous la forme d’un sentiment dont s’emparent les poètes mais il constitue une composante cruciale des moments révolutionnaires, par conséquent doté d’une historicité.

45En effet, se doter des outils adéquats pour penser cette liberté autrement qu’en termes aporétiques est nécessaire pour interroger son importance relative dans les soulèvements actuels par rapport à ceux du XXe siècle. Ces derniers disposaient en effet d’un encadrement plus évident du changement politique par les « grands schèmes », quand notre époque est marquée par l’idée selon laquelle « There is no alternative », dans les fameux termes de Margaret Thatcher. En contrepartie, l’obsession actuelle pour maintenir ouverts les possibles semble consubstantielle de la centralité acquise par la liberté dans les grandes révoltes de notre époque. Or ne sont-elles pas moins le signe d’une « immaturité politique », ainsi que le dénoncent certains, qu’une formidable matière pour l’étude de notre temps ?

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Notes

3 « Pain, liberté, justice sociale » fut d’ailleurs l’un des principaux slogans du soulèvement.

4 Conseil suprême des forces armées.

5 S. Schielke (2015) désigne ainsi cette frange de manifestants unie dans le rejet des gouvernants, qui utilisa essentiellement la manifestation et l’émeute comme modes d’action, ne participant qu’à la marge aux tentatives d’institutionnalisation de la révolution.

6 Je partage le souci affiché par l’anthropologue M. Malmström (2019) dans son travail sur l’Égypte post-2011 de s’émanciper du poids du langage pour décrire l’expérience au travers des matérialités et des affects. La révolution comme expérience est aussi au cœur d’un récent ouvrage consacré aux révolutions des années 2010 dans le monde arabe (Dakhli et alii, 2020).

7 Je remercie en particulier Ali Hussein al-Adawy et Marlène Lecour.

8 Le récit au passé vise à ne pas enfermer ‘Ezz Darwiesh et les acteurs mentionnés dans un présent éternel. La conjugaison exprime ainsi que ses propos comme les miens sont situés historiquement, partie prenante d’une cotemporalité (Fabian, 2017).

9 À propos des martyrs dans la révolution du 25 janvier, voir Lachenal (2018) et Armbrust (2019).

10 Le Conseil suprême des forces armées était aux commandes depuis le départ de Moubarak.

11 Ce parti fondé dans l’année 2011 visait à rassembler les différentes tendances de « gauche ». Ainsi, il prenait explicitement le relais du Parti du rassemblement national progressiste — d’où venait une part de ses membres —, héritier de la plateforme de gauche du parti unique au milieu des années 1970, accusé de compromission avec le régime de Moubarak.

12 Ses propos en arabe sont directement retranscrits en français tandis que je maintiens l’anglais lorsqu’il l’emploie.

13 Sa colère est ici dirigée contre le fils du Président, figure du milieu des affaires, à l’influence grandissante, en voie de prendre sa succession et dont les portraits trônent au-dessus de cette place centrale d’Alexandrie.

14 « Tasbahûn ‘alâ watan », le poète détourne ici l’expression « bonne nuit », à savoir littéralement « réveillez-vous bien demain », en remplacement « bien » par « patrie ».

15 Où j’ai conduit des recherches pendant l’année 2019, rythmée par les grandes manifestations du Hirak.

16 Pour plus d’éléments sur le milieu artistique alexandrin, cf. Shielke & Shehata (2016) ; El Chazli (2020).

17 Mi‘yâr, pl. ma‘âyyir, signifie calibre, critère, étalon, norme, gabarit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mélanie Henry, « L’« esprit » de la révolution »Journal des anthropologues, 164-165 | 2021, 131-149.

Référence électronique

Mélanie Henry, « L’« esprit » de la révolution »Journal des anthropologues [En ligne], 164-165 | 2021, mis en ligne le 02 janvier 2024, consulté le 14 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/jda/10728 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jda.10728

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Auteur

Mélanie Henry

IIAC, EHESS – Projet ERC DREAM
Courriel : melan.henry@gmail.com

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Droits d’auteur

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