1Puisque notre justice a l’habitude de restituer aux descendants de leurs propriétaires des biens spoliés par les nazis, rien ne paraît devoir s’imposer plus que le retour inconditionnel aux Africains des objets injustement confisqués à leurs ancêtres par de mauvais Blancs à l’époque exécrable de l’ignoble impérialisme occidental. Le fait que certains colonisateurs aient pu se croire de bonne foi (on pense à des missionnaires) ne changerait pas plus la donne que l’acquisition de tableaux en ignorance de leur provenance criminelle. Notons, néanmoins, que la restitution de biens mal acquis a surtout lieu dans le domaine privé. Les États n’ont pas l’habitude de renoncer au butin de leurs guerres, surtout quand ils pensent les avoir gagnés à juste titre. La Belgique qui n’existait pas plus à l’époque des méfaits que les nations africaines réclamant leur dû tente de récupérer des œuvres qui ont pris le chemin de l’Hexagone non pas dans les brouettes de vulgaires pillards mais dans les bagages officiels des sbires d’un empereur. Hitler et ses spoliateurs de trésors nationaux avaient de qui tenir ! Supposons un instant que la Grande-Bretagne exige que les pays nordiques renvoient aux moines du Royaume-Uni les objets sacrés qui, sauvagement pillés par les Vikings, meublent scandaleusement les vitrines de leurs musées. Il y a fort à parier que le gouvernement de sa gracieuse Majesté essuie une fin de non‐recevoir. De toute façon, suite aux réformes de Vatican II, même les successeurs des religieux spoliés ne sauraient pas plus que faire des instruments liturgiques d’antan que les arrière-arrière-petits‐enfants du matériel confisqué à leurs ancêtres « sorciers ».
2Notons aussi qu’à l’encontre de ce qui se passe au Nord, il y a peu de chance qu’on puisse retrouver les ayants droits aux masques enlevés autrefois manu militari par les sbires de Léopold II au Congo ou les fétiches subtilisés par les collabos expatriés de Griaule en Afrique de l’Ouest. Mon bled actuel en Wallonie profonde, Maizeret, a eu un lieu de culte dès le IXe siècle. En dépit de son étymologie maceriae ou « ruines », il serait aisé de remettre dans l’église une statue dévalisée. Par contre, on n’aurait pas pu réaliser pareille réinstallation chez les Wakonongo de la Tanzanie qui m’ont accueilli chez eux entre 1969 et 1972. Les autorités politiques m’ont invité à quitter le pays parce qu’elles me soupçonnaient d’avoir « téléguidé » des serpents sur un village socialiste rival au mien. Une dizaine d’années après, j’ai eu occasion de retourner jusqu’à Mapili. Or, la brousse avait déjà réenvahi ce hameau où j’avais vécu et travaillé et ses habitants se trouvaient quelques kilomètres plus loin. À l’instar de pas mal d’autres peuples africains, ils cultivaient sur brûlis et allaient toujours de l’avant. Si les Wakonongo avaient eu des temples fétiches et des idoles (en authentiques nomades, ils se permettaient de s’en passer), ils les auraient abandonnés derrière eux sans regrets.
3Idéalement et en principe, on restitue une statue gothique à une église rurale pour que les paysannes puissent de nouveau faire les dévotions et non pas pour attirer le regard de l’un ou l’autre mécréant citadin de passage dans les parages. En rapatriant un fétiche à clous au nombril en miroir pour l’exposer aux regards des Kinois contemporains, ferait-on foncièrement autre chose ou nettement mieux que le conservateur qui met en vitrine un reliquaire ou un ostensoir médiéval à usage (mais lequel ?) des badauds postchrétiens ? À fétiche volé féticheur retrouvé. Mais l’identité ethnique ayant été déclarée une invention impérialiste par les africanistes (Singleton, 2000), elle fait plus problème que celle des peuples européens. Si les Bongobongo ou des Congocongo ont été créés de toutes pièces pour la cause coloniale, comment retrouver les ayants droits authentiques au matériel confisqué in illo tempore coloniale ?
4En outre, à supposer qu’on puisse localiser le desservant actuel du temple d’où un fétiche à clou fut razzié en 1900, deux considérations hypothèquent l’allant de soi d’une restitution pure et simple. D’un côté, le récipiendaire risque d’être aussi réticent à exhiber le fétiche retrouvé au vu et au su de tous qu’un curé de paroisse d’exposer le Saint-Sacrement dans l’ostensoir qu’il vient de récupérer pour satisfaire la curiosité d’un car de touristes japonais. De l’autre, après plus de cent ans d’absence, la raison d’être initiale d’un fétiche et son mode d’emploi spécifique risquent d’avoir été perdus. À l’exception par exemple d’une statue de Saint Roch érigée par des rescapés d’une peste, systématisation dogmatique oblige, le statuaire catholique tend à s’universaliser en se détachant de ses origines événementielles. Chaque paroisse possède à l’identique sulpicienne une statue du Sacré-Cœur ou une Vierge de Lourdes. Cela n’est absolument pas le cas des objets de la « religiosité animiste » autrement plus singulièrement situés. L’inféodation d’une « idole primitive » à des circonstances conjoncturelles vécues par des acteurs particuliers (une sécheresse, une épidémie) fait qu’il est exclu qu’on puisse la réinstaller de la même manière qu’on restitue une reproduction de la crucifixion standardisée à usage indéterminé.
5Bien qu’incompressibles, ces incompatibilités interculturelles semblent souvent échapper à nos contemporains tout indigènes qu’ils soient. En effet, au fur et à mesure que passaient mes années d’enseignement à l’université catholique de Louvain, j’avais l’impression que mes étudiants africains devenaient tout aussi peu familiers des derniers soubresauts de l’Afrique ancestrale que j’avais connus que mes propres enfants avec ma propre jeunesse dans un coron ouvrier pendant la Guerre (même si ce n’était que la Seconde). Il serait exagéré d’insinuer que suite à un lavage-gavage incessant de cerveau dans les circuits de la scolarisation occidentale, depuis leur plus tendre enfance ils étaient devenus plus blancs que Blancs. Il n’empêche que cette occidentalisation larvée d’une certaine élite africaine pourrait être à l’origine des équivoques ethnocentriques incluses dans le prix de la revendication. Pas de transfert immédiat et inconditionnel des « objets d’art africain » de nos musées vers les musées du continent sub-saharien qu’ils soient projetés ou légués par l’ancien colonisateur.
6Pour entamer la liste des malentendus interculturels, il y a le binôme très occidental qui associe le voyeurisme des uns à l’exhibitionnisme des autres. Depuis la priorité attachée par Aristote à la vue jusqu’à l’invention de la télévision et autres moyens de communication plus visuels qu’auditifs en passant par la vision béatifique des théologiens et les apparitions mariales, la tradition occidentale s’est plu à « théoriser », c’est-à-dire à « contempler » les choses. Même nos travailleuses du sexe se trouvent en vitrine ! Le fétichisme n’a existé que dans la tête des observateurs occidentaux qui l’ont défini comme la confusion primitive entre un produit fait de main d’homme et sa portée symbolique. Mais en supposant que quelque chose du genre ait eu lieu en Afrique, le fait que ce lieu relève de l’oralité pure retient un « féticheur » de tomber en extase devant la beauté formelle de son « idole » : il interagissait avec elle en mode d’interlocution intéressé (Singleton, 2009a). La parole requiert une proximité intersubjective dans le présent, la contemplation d’un objet d’art demande mise à distance objectivante. La perfection de l’outillage ordinaire indique que le manque de réalisme à la grecque des fétiches « primitifs » n’est pas dû à l’incapacité de leurs artisans. Ceux-ci ne voulaient pas visualiser mais vocaliser leurs négociations avec des partenaires plus proprement humains. Peu importe l’aspect corporel quand l’état d’âme est primordial. Le fin fond fonctionnel d’une idole étant de modifier des dispositions du correspondant représenté, sa forme n’a rien de magique. Déjà suspects de cannibalisme, la fascination des expatriés avec la matérialité des choses devait les faire apparaître aux indigènes comme des sacrés fétichistes ! Quand le matériel (du bois, de la peau, du raphia…) est foncièrement et rapidement périssable c’est à la finalité des formes renouvelables à volonté qu’on s’attachait.
7L’attachement à l’original est un effet de l’antiquariat moderne et non de l’ancestralité africaine. Par la force des choses précaires, ces Africains tiennent plus à l’objectif qu’à l’objet. Avec moins d’ambiguïté que Magritte, ils peuvent dire « ceci n’est pas un masque » et surtout ceci n’est pas le masque authentique tel que l’imagine un collectionneur et conservateur européen en raison de sa vétusté. D’une culture à une autre, la même chose matérielle n’a pas du tout le même sens. La notion d’objet à proprement parler est un construit occidental et le concept d’art à parler tout aussi strictement est le « fait » (factum) d’une élite esthétisante. Par conséquence, l’Afrique ancestrale a connu tout autre chose que des objets d’art.
8Dans l’interculturel deux impressions naïves hypothèquent la reconnaissance d’identités autres. D’un côté, une extraversion empirique nous fait penser que les choses les plus cruciales de la culture (outils et produits) ou de la nature (fleuves et montagnes) jouissent, pour l’essentiel, d’un sens obvie pour tout le monde. De l’autre, bien qu’élaborée dans la seule tradition occidentale, nous universalisons la notion univoque d’une nature humaine en lui attribuant des traits transculturellement identiques. Six millions d’années étant l’espérance de vie à laquelle une espèce de notre gabarit peut prétendre, depuis le premier homme, il y a trois millions d’années, jusqu’au dernier prévu d’ici trois millions d’années, l’Homme organiquement et ontologiquement identique à lui-même, aurait fait et fera preuve d’économie, de politique, de religion et de culture artistique.
9Cette illusion d’optique qui fait penser même à des archéologues et à des anthropologues à l’existence effective d’objets d’art préhistoriques ou primitifs, ne tient la route ni phénoménologiquement ni philosophiquement. Commençons par le point de vue philosophique. Pour la plupart des philosophes (post)modernes, tout objet spécifique résulte du projet particulier d’un sujet singulier informé par le Projet Global (synonyme de la situation sociohistorique de tel ou tel peuple) où il se (re)trouve. Le Projet africain étant irréductible à tout autre, les objets africains résultent de projets de sujets africains et sont incompressibles avec des objets asiatiques, amérindiens, européens en dépit de l’équivalence matérielle. Si les objets d’un monde scientifique né avec la modernité occidentale ne se trouvent pas déjà substantiellement et significativement là, mais résultent des points de vue adoptés par les diverses disciplines scientifiques, a fortiori il faut supposer que des objets d’art répondent à une optique artistique tout aussi sociohistoriquement située. L’extrapolation de cette approche occidentale vers le passé préhistorique ou son extension au présent (e. a. africain) doit être rendue plausible et non pas assumée comme allant de soi. Or, comme nous allons le voir, les évidences empiriques et les épaisseurs ethnographiques rendent cette récupération des objets produits par Cro-Magnon autrefois ou ceux réalisés par un Mukonongo aujourd’hui pour une cause présumée artistiquement commune, peu crédible concrètement. Il faut tenir compte du fait qu’un objet non seulement rétroagit in fine sur un sujet, et n’est pas qu’un simple gisant (iecere) mais se jette (iacere) au-devant de nos esprits inculturés, doté d’une certaine consistance communicative voire séductrice (Marion 1998 ; Baudrillard 1968). Quand je renvoie au fabriquant un pantalon commandé en ligne mais qui ne me convient pas l’objet ne sort pas du monde mercantile qui est le sien. Par contre, loin d’être révolutionnaire, la revendication d’un retour à l’expéditeur du matériel africain ne résoudra pas automatiquement l’équivoque de sa métamorphose en « objet d’art » à l’occidentale.
10Je ne peux évidemment pas faire plus dans le cadre d’une problématisation philosophique de la paradigmatique qu’une allusion sommaire au matériel de terrain. Il s’agit tout simplement de suggérer que ni la destitution impérialiste des objets indigènes ni leur éventuelle restitution postcoloniale ne peuvent se passer ni d’une réflexion sur l’objectité ni d’une interpellation anthropologique. Il se fait qu’après avoir longtemps laissé l’inventaire de la vie matérielle des Primitifs aux simples ethnographes pour se consacrer à des systèmes symboliques, les anthropologues ont fini par renouer avec l’objet comme fait social total allant jusqu’à leur attribuer une vie sociale (Appadurai, 1986). Face à un masque, l’anthropologue est tenté de plagier Magritte : « Ceci n’est pas un masque ! ». Qu’il soit exposé au vu des écoliers dans un musée européen ou au su de l’élite dans son pendant africain, le masque n’est pas celui que le paysan sortait de sa remise villageoise pour inciter ses ancêtres à faire revenir leur pluie. Picasso, en déclarant « Art africain ? Connais pas ! », avait plus raison qu’il ne l’imaginait. Ce n’est pas qu’en amateur il savait moins que les professionnels en la matière, c’est que la matière avait eu lieu dans un milieu qui donnait à penser et à faire tout autrement que dans les termes d’art primitif employés par les expatriés et experts occidentaux. Ce qui laisse l’anthropologue rêveur n’est pas tant que « primitif » équivaut à « l’équivalent embryonnaire de l’esthétique enfin épanoui en Europe » que l’imputation à tous les peuples d’un saucissonnage — l’Art — effectué dans le seul monde occidental. Le masque est un esprit et non pas « un objet d’art » disait un compatriote burkinabé à Coulibaly (2014 : 237) responsable des collections africaines au musée ethnographique de Genève mais surtout auteur critique de leur recyclage muséifié.
11Rien ne vaut un exemple pour enfoncer ce clou ethnocentrique. Un « clairvoyant remédiateur » (c’est la traduction la moins traître du terme swahili mganga) débarqué du Congo chez moi à Louvain-la-Neuve était sidéré d’apprendre que pour saluer ses confrères belges nous allions devoir prendre le bus pour Woluwé, une banlieue huppée de Bruxelles où les autorités académiques avaient cru bon d’installer la Faculté de Médecine. « Comment est-ce possible » m’a-t-il dit « d’imaginer qu’on puisse assurer le naître et être bien humain en traitant le corps à trente kilomètres d’autres spécialistes qui s’occupent de l’esprit avec d’autres experts qui travaillent sur le corps social et le milieu tout court ? ». C’est pourquoi, tout Africain qui veut implanter un musée d’art africain à Kinshasa risque de n’être pas moins complice à son insu du néocolonialisme impérialiste que le coopérant universitaire qui chercherait à créer dans la capitale congolaise une faculté de médecine (sans parler d’un institut d’anthropologie !). Une papesse noire ferait sans doute grand plaisir aux catholiques africains, mais elle ne réduirait pas l’écart ethnocentrique entre l’Église de Rome et l’Évangile de Jésus : une « bonne nouvelle » portant sur la libération du dedans de tout dehors idéologique et institutionnel. Un Noir à l’Académie française et un autre cardinal de la curie romaine et l’Afrique des littéraires et des clercs se croit enfin reconnue. À l’encontre d’autres rapports intercontinentaux, ceux entre l’Europe et l’Afrique tournent toujours en rond dans le cercle vicieux qui liait Prospero et Caliban dans La Tempête de Shakespeare revu et corrigé par un Mannoni ou un Césaire. Il n’est jamais gai d’avoir été colonisé. Néanmoins, si les Noirs l’avaient été par les Jaunes, comme ils le sont aujourd’hui, les dégâts identitaires auraient pu être plus limités. Certes, puisqu’il est rare que des esclaves puissent imposer leur jeu ou leur religion à leurs maîtres, il fallait s’attendre qu’à côté des subalternes triés sur le tas pour jouer au foot ou faire le curé en Europe se trouvent des critiques d’art africains. Il serait encore mieux qu’il y ait des Africains critiques du télescopage ethnocentrique entre soigner les apparences et l’art à l’occidentale. Même édifiée à l’africaine, l’intentionnalité identitaire d’un musée reste occidentale. Ce constat d’une impossible innocence interculturelle n’est pas un reproche. Il fait écho à une approche anthropologique qui voit que rien ne pouvant naître naturellement ou être surnaturellement hors culture, tout a lieu de manière intraculturelle.
12Ce n’est pas le vieux Jakobo Kasalama, un Mukonongo pur-sang, qui me contredirait. L’ayant trouvé un jour en train de terminer à l’herminette un superbe petit tambour destiné à un vieil ami, je lui ai proposé d’en fabriquer une trentaine par mois. Écoulés par la suite en Europe, le profit lui permettrait en proto-capitaliste de mettre le pied sur l’échelle d’un développement qu’avec mon ami Latouche (1989) je n’avais pas encore identifié à une occidentalisation du monde konongo. Il m’a regardé comme si j’atterrissais de la planète Mars. Jakobo m’a fait comprendre deux choses : qu’il ne s’était jamais senti à ce point sous-développé et que s’il se plaisait à bricoler un tambour c’était pour rendre service à mzee Igombe. Il en avait besoin pour son métier de chasseur d’éléphant et qui avec un peu de chance lui donnerait de la viande de brousse en retour. Mon mentor konongo m’a ainsi fait clairement savoir que quoi qu’il en soit de son rangement par un ethnomusicien dans la catégorie transculturelle d’instrument de percussion, ce tambour était pour lui un véritable sacrement de la convivialité concrète. Avec cet objet d’échange gratuit il produisait ipso facto de la réciprocité socialement rentable. Cela n’aurait été aucunement le cas s’il s’était fatigué à fabriquer des tambours en série pour Dieu sait quel usage pour des anonymes qu’il ne connaissait ni d’Ève ni d’Adam. Si Jakobo ne voulait rien savoir de mon propos ce n’était pas qu’il craignait qu’en intermédiaire j’empoche un pourcentage exagéré. Il craignait encore moins de ne pas être payé le juste prix pour son travail. Même à la fin des années 1960, dans mon village ujamaa non seulement le tambour de Jakobo mais les haricots de Sinfrosa n’ayant pas de prix, faisaient partie de la part maudite. J’en avais demandés à cette voisine. En les versant dans un bassin elle prenait soin de laisser tomber un paquet à côté pour que les sous que je lui donnais en retour ne soient pas compris comme le prix à payer. Si c’était encore le cas à l’époque postcoloniale, analyser ce qui s’est passé entre Noirs et Blancs au début de la colonisation en termes d’expropriation éhontée ou d’exploitation économique, ne serait qu’un anachronisme de plus dans l’incompréhension interculturelle.
13J’avais moi-même offert à Igombe une calebasse de bière en échange d’un vieil échiquier pourri. Il aurait été étonné qu’au lieu de m’en servir pour jouer au trictrac j’allais l’accrocher au mur de notre salon en Belgique. « Étonné » mais pas plus que le fermier wallon qui nous a vendu une grande auge en pierre bleue pour servir à des géraniums plutôt que d’abreuvoir à nos bovins inexistants. Puisque je m’y adonne joyeusement je n’ai rien contre le recyclage esthétique ou autre des objets anciens. À l’encontre de ceux qui accrochent des objets aux murs de leurs musées, je suis conscient du détournement opéré et du fait que leurs premiers usagers y trouveraient sans doute à redire.
14Il se peut que poussés dans le dos par l’obligation de payer l’impôt à l’époque coloniale ou cash dans les boutiques tenues par des Arabes, les Wakonongo avaient non pas tant commencé à progresser économiquement mais à entrer dans la danse de l’immondialistion monétaire et mercantile de la modernité. Il n’empêche que ma volonté de payer le juste prix ou mon propos de vendre des tambours tombait encore comme un cheveu dans une soupe restée foncièrement non économique et fondamentalement éthique. Même si c’était de manière instinctive, mes interlocuteurs ne voulaient pas se laisser faire par une occidentalisation larvée de leur monde. La réaction de Jakobo et le geste de ma voisine témoignent de l’appartenance des Wakonongo à un monde où la présence massive d’un Esprit de Don (Caillé & Godbout, 2007) traduisait l’absence de mon monde économique né avec les calvinistes et grandi avec les physiocrates. Confondant le donné matériel et ce qu’on en fait en culture, j’ai cru qu’ils envisageaient les résultats de la sueur de leurs fronts (le tambour et les haricots, mais il pouvait s’agir d’une idole ou d’un masque) comme les équivalents « primitifs » des produits qu’en néolibéraux cumulards nous monnayons en vue de tirer (légitimement selon Rawls et Lordon) du profit purement personnel. Ce faisant je confondais « chose » et « objet ». La « chose » n’a de réalité qu’en tant que pure abstraction analytique, en tant qu’un datum donnant à penser et à faire. En imaginant qu’au préalable de toute éventuelle coloration culturelle, un tambour et des haricots possèdent déjà une signification substantiellement univoque et universelle, je mélangeais le fait culturel avec le chimérique « déjà tout fait » transculturel. Pour moi plus un objet est détaché du présent d’une personne plus il se rapproche de son véritable statut objectif. Pour éviter que le subjectif n’interfère avec la transaction, idéalement, mieux vaut acheter un tambour en ligne et des haricots dans un supermarché. Par contre, pour mes amis Wakonongo et dans l’immédiat d’un face à face individuel, un objet concret n’étant pas une chose, il ne fonctionne comme il se doit qu’en tant que le projet particulier d’un sujet singulier. Séparés (ou, si on veut, « sacrés ») de la satisfaction des besoins de survie pragmatique (ou « profane ») et donc à ce titre devenus en apparences inutiles, le tambour et les haricots jouissaient au contraire de la plus grande utilité sociétale pour leurs donateurs. En prenant le risque (« rusé » aurait dit Laurent : 1998) de donner à fonds potentiellement perdus puisque sans retour garanti, mes interlocuteurs escomptaient gagner le gros lot : impressionner l’autre par leur générosité oblative et le rendre redevable au moins de la reconnaissance à leur égard et en partageant utilement un surplus qui autrement n’aurait pas servi à grand-chose, investir dans des rapports sociaux. Bien que j’aie lu ce que Mauss et consorts avaient écrit sur la « conspicuous consumption » par les primitifs des excédents de leur production agricole ou cynégétique (Singleton, 2009a), dans un premier temps, je désespérais de voir mes Wakonongo un jour développés. Au lieu de consacrer leur surplus en fourmis puritaines à augmenter leurs moyens productifs, en cigales impénitentes ils le consommaient illico en beuveries conviviales et autres dépenses somptuaires. Puis, Bataille aidant, je me suis rendu compte, que nous étions l’exception et eux la règle en matière de croissance. Cultivant sur brûlis en authentiques nomades depuis des temps immémoriaux les Wakonongo avaient fixé à leur pleine satisfaction un seuil entre la productivité requise pour en sortir physiquement bien vivant et l’investissement de l’excédent dans le bonheur de la « sur-vie » sociale. En faisant des choses des objets à l’identité intentionnelle autre que celle d’éléments d’échanges économiques (ou plus ethnocentrique encore d’extase esthétique) les Wakonongo se montrent non pas tant « pré » que « para » économiques. À ce titre, ils figurent parmi les précurseurs des Occidentaux postmodernes qui, avec un Ariès (2018), voudraient voir des réalités tangibles (r)entrer dans un monde à base de rapports de générosité gratuite.
15Foncièrement animiste, leur projet de société leur permettait de traiter comme des personnes des réalités que notre choix capitaliste réduit au statut de choses. L’animisme n’est rien si ce n’est une interaction réciproquement intéressée avec des interlocuteurs autres que purement humains — selon la définition locale de l’humain (Singleton, 2009b). Si des phénomènes comme la pluie ou le gibier qui pour nous ne sont que des choses figuraient comme des objets pour les Wakonongo, c’est parce qu’ils fonctionnaient en même temps comme des sujets. Toutes leurs relations (humaines et para-humaines) étant à base d’apports et de rapports, les Wakonongo ignoraient les champs que nous avons créés et clôturés comme l’écologique, l’économique, l’esthétique et l’éthique. S’il y a quelque chose de vrai dans l’affirmation que « tout était religieux chez le primitif » ce n’est pas parce qu’il aurait laissé ce que l’Occident a décrété être la religion stricte dictu faire tache d’huile, mais simplement parce que pour lui tout était « relié » (religare) dans des réseaux de réciprocité obligée. Puisque l’animiste traite ce qui entre en réseau (animal, végétal et minéral autant que l’humain et le divin) comme une fin en soi et aucunement comme un moyen mis à sa disposition souveraine par Dieu et/ou le destin, tout n’était pas seulement « religieux » pour lui, mais encore plus foncièrement « éthique ».
16Loin de moi l’idée d’innocenter tous les Blancs en insinuant que les Africains comme mes Wakonongo donnaient volontiers sans compter le coût. S’agissant de l’acquisition d’objets ancestraux il y a eu des transactions plus qu’abusives entre indigènes et expatriés. Leiris (1934) en fut complice. Néanmoins, tout en dénonçant des abus après coup, il note que la plupart des achats réalisés lors de l’expédition ethnologique de 1931 l’ont été à la satisfaction aussi bien des vendeurs que des acquéreurs. Que ces derniers, avec la plupart des commerçants européens de l’époque coloniale, se congratulaient d’être rentrés largement dans leurs frais en échangeant leur pacotille contre des objets de valeur inestimable à leurs yeux n’a pas empêché les partenaires indigènes d’être tout aussi satisfaits de l’échange. Ce n’est que si l’étalon d’or — sublimation de l’étron pour les psychanalystes (Jones, 1923) — vaut objectivement plus que la verroterie vénitienne qu’il y a lieu de parler de scélératesse scandaleuse. Qu’un artiste puisse se sentir floué par les sommes que ses œuvres rapportent à des marchands véreux est une chose, autre chose est de pouvoir fixer d’emblée et d’office le juste prix d’un tableau… ou d’un masque. « Ton prix est le mien » — même si au troc tu n’as payé que 10 euros pour un vase que leur expert n’a pas reconnu comme un Ming véritable. Contento tu, contenti tutti ! Dans son Éthique (1136b : 9‑14) Aristote insinue que se prêter à un échange inégal n’est pas subir une injustice. En réduisant le problème de la restitution du matériel africain à la légitimé ou non de son enlèvement original, un malentendu interculturel menace de tourner à la maldonne pure et simple.
17Le mortier de sa femme étant usé, je suis allé un jour en forêt avec Richardi, le fils aîné de Jakobo, abattre un immense arbre uniquement pour fabriquer un seul et nouveau mortier. Même à l’époque je trouvais ça aussi peu écologique qu’économique. Depuis lors je me suis souvent posé la question (mais sans jamais pouvoir y répondre exactement) de l’espérance de vie des objets d’usage courant dans les sociétés pré-modernes. Potlatch à part, elle n’a évidemment rien à faire avec la « destruction créatrice » de Schumpeter ou l’obsolescence programmée de notre « civilisation » moderne. Ce qui est sûr est qu’elle était courte à cause du matériel naturel employé. Cela n’est pas sans conséquence sur l’attachement des villageois africains à des choses matérielles, même les plus anciennes et prestigieuses. Quand vos masques en raphia étaient pourris dans l’année et quand vos statues étaient rapidement rongées par des termites, vous ne pouviez qu’être tentés de les échanger pour quelque chose de plus durable avec des Blancs qui semblaient adorer des objets dans toute leur splendeur périssable et sans apparemment comprendre que leur vrai sens était ailleurs. Le substrat passe, le symbolisé reste. Puisqu’on devrait les remplacer plus tôt que tard comment ne pas être tenté de refiler ses vieux masques et ses idoles bancales à des expatriés au paganisme matérialiste prêts à payer cash pour des vieilleries qui n’avaient littéralement pas de prix. 90 % sinon 99 % des objets conservés dans les réserves de nos musées par les bons soins des spécialistes auraient été réduits en cendres par leurs premiers possesseurs bien avant qu’ils ne retournent eux-mêmes à poussière.
18Ayant été impliqué de près et de loin dans l’évaluation et le réaménagement de musées dont trois à base de collections ethnographiques voire africanistiques, je crois avoir droit à mon petit mot en la matière. Le phénomène « musée » n’est pas moins un fait de terrain anthropologique que le cannibalisme ou l’inceste (Dias, 1977). En tant que construit culturel il jouit, à juste titre, de la logique et du langage de son lieu de fabrication, mais en même temps n’échappe pas aux non-dits et aux effets pervers inclus dans le prix de tout phénomène humain — d’où l’autocritique des gestionnaires même des collections entre autre africanistiques (Wastiau, 2003). « Made in Europe », le musée classique à l’instar des cabinets de curiosité dont il est issu (Lugli, 1998) permet à une élite érudite de se distinguer, comme l’aurait dit Bourdieu, en faisant preuve d’un voyeurisme esthétique. Les incultes qui ne mettent pas pied dans nos galeries d’art permettent à ceux qui y déambulent de savoir qu’ils sont cultivés. Il peut arriver qu’avec les meilleures intentions du monde des culturellement privilégiés s’efforcent de mettre la culture à la disposition du grand public en rendant les musées gratuits un dimanche sur quatre, en vulgarisant la musique classique ou en publiant des auteurs consacrés en livres de poche. Il n’empêche que la culture en question ne peut être que la leur. En tenant à le rester, le peuple n’a pas tort de résister à ce qui activerait sa déculturation. Chaque fois que j’essayais de mettre de vraies fleurs sur l’autel de la chapelle que je desservais chez le sacristain wakonongo, émerveillé par la prouesse des Chinois, il les remplaçait par des artificielles en plastique poussiéreuses.
19Comment savoir que je suis paysan ou prolétaire si je dois préférer des reproductions des tableaux de la Renaissance à des images d’Épinal et écouter Bach plutôt que les Beatles ? Suite à mon vécu dans des milieux ouvriers et ruraux, j’ai compris que le peuple n’est jamais là où du dehors en haut on l’imagine, ou à côté (à gauche ou à droite) on voudrait qu’il soit. Le « politically correct » des gauchistes dessert la cause du peuple autant que le populisme des fascistes. Suite aux turbulences provoquées par Vatican II, le (haut) clergé conservateur, sur le ton paternaliste du bon berger, prétendait protéger la « religiosité populaire » de leurs ouailles contre son dénigrement par des jeunes loups réformateurs. D’où à l’époque mon plaidoyer pour le droit du peuple à sa religion (Singleton, 1976). Puisque le peuple d’Europe ne fréquentait guère alors les maisons de la Culture que les bourgeois bien-pensants avaient mis à sa disposition, y a-t-il plus de raisons de croire que le peuple d’Afrique se ruera dans les musées que les biens intentionnés comptent lui offrir ?
20Il ne suffit pas d’améliorer l’exhibition (sic) du matériel (lumière feutrée, audio-guide, reproductions soignées), surtout quand il s’agit de matériel non destiné à être vu mais à être vécu, il faut rompre avec la mise en vitrine. C’est pourquoi participant à la revalorisation du materia medica universalis légué par Scarpa, un des fondateurs de l’ethnomédecine, à l’université de Gênes, j’ai suggéré que les visiteurs accomplissent un parcours vital. Ceux-ci passeraient, avec une malaise plus ou moins imaginaire, de rencontre en rencontre avec un médecin généraliste, un mganga bantou, un marabout sénégalais, un curanderos latino-américain, un acupuncteur chinois… Plus ou moins vivants à la sortie ils partiraient munis d’une plaquette revenant sur l’incompressibilité interculturelle des philosophies et pratiques du naître et être bien et l’obligation en définitive pour tout individu d’opter pour l’une ou l’autre solution en fonction des critères de crédibilité en cours dans sa situation sociohistorique.
21Il ne faudrait pas que l’Afrique arrive encore une fois en retard d’une révolution — cette fois-ci muséale. Qui a connu les embouteillages apocalyptiques de Lagos ou l’air bleuté de pétrole frelaté de Cotonou sait que l’Afrique n’a pas échappé, que du contraire, aux effets pervers de la voiture. Il se pourrait que le continent fasse mieux en matière de muséologie. Dans les années 1970, j’ai visité à Dar es-Salaam et à Niamey l’équivalent de nos « éco-musées » en plein air ou de ces villages reconstitués toujours actifs qu’on peut visiter au Canada. De toute façon, au vu des effets de plus en plus pervers du tourisme de masse (non pas que je voudrais le réserver à une élite !) ainsi que l’essor des visites virtuelles et de reproductions copie conforme (comme à Lascaux ou Chauvet), la création d’un ou de plusieurs musées africains à l’intention d’un public international paraîtra à certains de moins en moins écologiquement correct.
22En attendant puisque Dakar se porte candidat pour héberger un musée d’art africain, mieux vaut signaler les maux à prévenir plutôt qu’y remédier après coup. Il se pourrait que les choses se soient sérieusement améliorées depuis le début des années 1980, mais, à cette époque, en raison de leur état lamentable il n’était guère possible de travailler sur le matériel « conservé » dans les caves de l’IFAN à Dakar. Lors de l’Indépendance, l’Institut français de l’Afrique Noire fut renommé l’Institut fondamental de l’Afrique Noire — sans que cela ne change fondamentalement une certaine illusion d’optique. Il y a (con)fusion entre une réalité cartographiée comme l’Afrique par les Européens et un patchwork culturel aussi peu substantiellement singulier qu’un kaléidoscope. Le cheminement de l’Empire romain au Marché commun en passant par le Moyen Âge pourrait donner un semblant de sérieux au projet d’un musée de la culture européenne à localiser à Bruxelles (ou à Strasbourg !). Rien de pareil ne justifierait la création d’un équivalent africain si ce n’est l’utopie d’une Afrique enfin réunie. Si, nonobstant le Brexit, des Britanniques trouveraient qu’un Turner aurait sa place dans un musée bruxellois consacré à l’histoire artistique de l’Europe, réunir le matériel rapatrié des Pygmées de l’Ituri, des pasteurs du Soudan et des agriculteurs bantous dans un seul musée africain aurait quelque chose de tout aussi interculturellement incongru que ces ethnomusées aux salles aborigènes, amérindiennes, mélanésiennes et asiatiques. Ayant vécu quatre années en Afrique du Nord et travaillé six mois en Éthiopie, je doute fort que les Maghrébins et les Abyssins voient leur place dans un musée de l’Afrique (noire).
23Outre l’absence d’une Afrique, il existe des peuples africains dépourvus d’objets d’art africain. En Afrique de l’Est, les Makonde du sud-est de la Tanzanie sont l’exception à une règle régionale relativement peu portée sur la fabrication d’idoles et de masques. Les Wakonongo soignaient à merveille leurs outils de travail et leurs ustensiles domestiques. Par contre, nomadisant et voyageant léger matériellement et métaphysiquement, ils avaient investi dans l’art de la parole et aucunement dans le mobilier monumental. Au Sénégal, à part la Casamance, je n’ai jamais rien vu de comparable à ce que j’ai connu chez les Yoruba du Nigeria. À supposer que rapatrier sur un musée dakarois des spécimens du statuaire grotesque makonde avec des échantillons du fétichisme dogon ait plus de sens que renvoyer au Caire les momies et les scarabées du Louvre, il reste à prouver que les damnés de la Terre, tel un paysan mukonongo ou un prolétaire sud-africain, estiment que leurs causes seraient forcément mieux promues à Dakar qu’à Dublin. L’extase esthétique est une chose, l’« empowerment » équitable tout autre chose. L’iconoclasme populaire n’est pas qu’une protestation théologique.
24J’ai non seulement connu chez moi des curés désespérés qui appelaient des rédemptoristes pour ranimer la flamme paroissiale mais, lors d’une enquête du côté de Kikwit au Congo en 1986, j’ai connu un village au bout du rouleau subsidiant les services d’un chasseur de sorciers pour activer un autodafé, sinon des sorciers du cru, du moins de leurs fétiches. Outre la réticence musulmane en la matière, on sait à quel point aussi les nouveaux mouvements religieux de fabrication indigène n’ont pas tenu à préserver pour la postérité les idoles et les instruments d’un passé païen qu’ils dénigraient autant que les missionnaires étrangers comme sauvagement stupides, voire carrément sataniques. Sans la complicité des subalternes (en particulier des jeunes et des femmes) cherchant à se libérer des moyens d’oppression employés par des gérontocrates en perte de vitesse socio-économique, ni les prêtres expatriés ni les prophètes indigènes ne pouvaient s’accaparer (parfois pour les détruire) des choses qui deviendraient des objets d’art pour des spécialistes contemporains.
25Les illuminés iconoclastes se croyaient mandatés par Dieu pour sauver le monde. Or, le destin invoqué par les intellectuels pour préserver un patrimoine est-il moins un objet de foi ? En naturalisant sa cause un militant laïc ne risque-t-il pas de se comporter avec foncièrement la même intolérance intransigeante que le croyant qui luttait tout aussi absolument au nom du surnaturel ? La question n’est ni facétieuse ni insidieuse. Vouloir transmettre un héritage de biens matériels ne répond pas à un besoin naturel mais à un choix culturel que certains ont pu contester, contrarier et déprécier. Au nom de l’égalité des chances, Robespierre a voulu supprimer le droit d’hériter de parents à ses yeux injustement fortunés. Les « Big Men » de l’Océanie dilapidaient de leur vivant l’avoir qu’ils avaient pu se cumuler. Leurs fils devaient tout recommencer à zéro s’ils voulaient rivaliser en biens avec leurs illustres aïeux. Bien avant les dandies aisés qui allumaient leurs cigarettes avec des gros billets de banque, en pratiquant le potlatch les Chinooks détruisaient à cœur joie les bijoux de famille. Par les temps qui courent chez nous, pour en sortir les enfants ne comptent plus sur le peu qui restera du pactole de leurs parents, obligés de le dépenser en soins palliatifs. Vivant dans le présent, un Pygmée ignore tout du poids idéalisé d’un passé ancestral. Tout orienté vers l’avenir et l’inédit, le postmoderne ne sait que faire de racines qui lui paraissent non seulement dépassées mais discutables. Devenu végan, laïc et pacifiste, il trouve qu’il ne faut pas être Jain ou Bouddhiste pour penser : 1. Que destinées à tuer dans des guerres moins que justifiables des panoplies de lances sur les murs d’un musée même africain mériteraient tout au plus d’être remisées dans les réserves d’un musée de l’armée. 2. Que la plupart des masques et des fétiches ayant servi à marginaliser les femmes et à maintenir des patriarches au pouvoir, doivent être exposés au musée des Horreurs et non pas aux Beaux-Arts. Quand j’ai dit aux vieux de mon village en Tanzanie que, poussé dans le dos par Vatican II, le Pape leur permettrait enfin de battre les tambours pendant la messe, ils étaient horrifiés. Car primo la peau des tambours d’apparat (propriété exclusive des chefs) avait souvent été celle d’un esclave et secundo on ne les battait qu’en cas d’attaque. Comment ne pas rester rêveur face à une esthétisation à l’occidentale d’objets dont la portée primordiale avait été, pour le mieux ou pour le pire, foncièrement éthique ?
26On pourrait en dire davantage, mais ce qui a été dit suggère que le problème de la restitution ne pose pas que des problèmes logistiques ni même légaux. Il se peut qu’un jour les pays africains soient en mesure de conserver dans l’état les témoins matériels de leur passé culturel au sein de l’équivalent de nos musées d’art (inter)national ou de folklore local. En attendant, abstraction faite des malversations (la centaine d’œuvres renvoyées au Congo depuis la Belgique se sont retrouvées aussitôt sur le marché noir de l’art nègre), reconnaissons que la plupart des nations africaines n’ont tout simplement pas les moyens à la hauteur du maintien requis pour du matériel fragile. La coopération est invoquée comme solution. Or, quand le projet d’où découlent les projets (opera) au cœur de la coopération interculturelle font écho à l’Occident et n’émanent pas du vécu africain et encore moins d’un projet inédit, les partenaires risquent d’être complices à leur insu d’une imposition impérialiste de plus. Avec tout le respect que je dois à des Africains outrés par les spoliations d’antan ainsi qu’aux Européens enclins à sangloter sur les péchés de leurs pères, le retour massif et rapide des biens aux représentants des expéditeurs honteusement expropriés in illo tempore imperiali ne ferait qu’escamoter le fin fond des rapports interculturels. Pour finir, autrement plus grave que la prédation coloniale des ressources matérielles du continent est le pillage de l’identité culturelle de l’Afrique ancestrale.
27J’ai signé récemment une pétition pour qu’à Bruxelles on déboulonne une statue équestre de Léopold II, de mémoire plutôt heureux en Belgique mais malheureux au Congo. Néanmoins je l’ai fait sous réserve qu’on n’érige pas de monuments aux sinistres « Napoléons noirs » de l’Afrique précoloniale (tels Chaka des Zulus, Mirambo de la Tanzanie ou Ménélik de l’Abyssinie) et encore moins aux dictateurs sanguinaires de notre époque. Si les Blancs d’aujourd’hui (pour ne pas parler des Jaunes asiatiques, des Bruns de l’Inde ou des Cuivrés de l’Amérique) doivent des excuses aux groupes opprimés par leurs ancêtres (les Allemands aux juifs mais aussi les Israéliens aux Palestiniens, les Belges aux Congolais mais aussi les Américains et les Canadiens à leurs premiers nationaux) aucun peuple ne peut prétendre jeter la première pierre. Orwell n’a pas eu tort d’insinuer que certains ont été plus également coupables que d’autres, avec le juge Clamence de La Chute commençons en proclamant la culpabilité de tous — y inclus, outre des Aztèques et autres peuples sanguinaires de l’Amérique précolombienne, les Noirs qui en agriculteurs itinérants ont méprisé les Pygmées, chassé les Bushmen dans des terres arides et en djihadistes quand ils ne les ont pas refoulés dans des montagnes ou réduits en esclavage, ont non seulement déculturalisé mais massacré plus de païens que tous les missionnaires chrétiens réunis. Les simplismes manichéens des « politically correct » nuisent gravement à la complexité des enjeux et compromettent sérieusement la crédibilité des causes qui méritent d’être mieux défendues. À mon humble avis, au cliché du mauvais Blanc pilleur d’objets d’art auxquels le brave Noir était pieusement attaché, il y aurait lieu de substituer sinon la lettre du moins l’esprit de contextualisation critique esquissé ici. Ce qui est en jeu dans la restitution immédiate et inconditionnelle du matériel stocké dans nos musées est la destitution d’une certaine Afrique beaucoup plus que l’expropriation de l’Europe.
28Si les Africains tiennent à leurs « objets d’art » tout primitifs qu’ils soient, essentiellement de la même manière que les Occidentaux à leurs équivalents censés plus civilisés, il ne serait que juste et digne de les renvoyer illico aux descendants de leurs propriétaires honteusement lésés in illo tempore imperiali. Il se pourrait, cependant, que l’Afrique profonde ne soit pas foncièrement la même que l’Occident, bien qu’en plus petit et moins performant. Et si l’Afrique était encore plus fondamentalement Autre que ne l’imaginait un Latouche (1998) ? À l’encontre de ce que la plupart de ses porte-paroles auto-proclamés voudraient lui faire dire, l’Afrique avec laquelle j’ai cheminé 65 ans durant (de la Tunisie à la Tanzanie, du Botswana au Bénin, du Congo à l’Éthiopie, du Sénégal au Niger — et j’en passe), m’a parlé de choses inédites et ignorées en Occident. Ceci, comme l’aurait dit Magritte, n’est pas un reproche. Car coincé dans son propre pays ou exilé au loin, il n’est pas facile de faire écho à la polyphonie des voix populaires qui émanaient des épaisseurs ethnographiques d’une Afrique ancestrale qui, suite à une acculturation agressive, n’est peut-être plus ce qu’elle fut. Il n’empêche que cette Afrique-là aurait toujours son mot à dire au même titre d’originalité incompressible que d’autres peuples et périodes dans le concert des nations en dépit de son orchestration actuelle par une certaine immondialisation occidentale.
29En (re)donnant à l’Afrique non pas la parole mais sa parole, voici en vrac et très sommairement, ce qu’elle m’a dit pendant soixante ans et que j’ai essayé de traduire dans 300 publications. En premier lieu, elle m’a parlé de tout autre chose que de la religiosité chrétienne que j’avais en tête en tant que missionnaire catholique. Des prophètes comme Kimbangu au Congo ou Limamou Laye au Sénégal s’étaient présentés comme des messies et des Mahdis noirs, l’équivalent africain de Jésus et de Mahomet. Dieu sait pourquoi (et encore !), leurs disciples attitrés ont fini par les réduire à la taille congrue dictée par le Conseil mondial des Églises ou exigée par les autorités d’un islam pur et dur. Combien d’abbés africains venus faire des thèses de théologie en Europe qui ont voulu me convaincre que leurs ancêtres avaient été monothéistes en esprit mais avaient aussi anticipé la lettre même du dogme révélé — pour certains, le « culte des ancêtres », par exemple, aurait été le pendant primitif de la dévotion aux âmes du Purgatoire. Les pauvres étaient sidérés d’apprendre que des théologiens avaient déclaré Dieu mort et enterré, que des croyants du gabarit d’un Levinas se disaient athées, que le Vatican avait discrètement discrédité le Purgatoire et que à l’instar de son pendant chinois, le « culte des ancêtres » n’avait rien de proprement religieux et encore moins d’onto-théologique, mais n’était que le respect dû cérémonieusement à des seniors sans le savoir-faire matériel, le savoir moral et la sagesse métaphysique de la survie sociétale, au bas mot darwinien, laquelle aurait été sérieusement hypothéquée. Les mandarins n’ont pas eu tout à fait tort de refuser le monothéisme manichéen et militant que les missionnaires tentaient de substituer à la vénération impie des aînés. Dès lors, comment « fauter » leurs successeurs maoïstes (que j’ai fréquenté à Beijing) d’avoir opposé une fin de non-recevoir à une évangélisation qui au lieu d’affranchir les gens de toute inféodation à des acquis idéologiques et institutionnels les avait enfermés dans le carcan d’un certain cléricalisme romain ? Les moines bouddhistes que j’ai croisé à Ho Chi Minh ville ne se voyaient pas en bénédictins avant la lettre mais témoignaient, comme l’un ou l’autre des vieux sages païens que j’ai rencontré en Afrique, d’une profonde vie spirituelle par-delà toute religion (révélée ou pas, théiste ou non).
30Malheureusement, après avoir collaboré avec les esclavagistes arabes et européens, des Africains se sont montrés complices d’une occidentalisation rétrécie de leur identité ancestrale. Des waganga africains au lieu de s’affirmer comme des « clairvoyants remédiateurs », gestionnaires d’un naître et être bien global (et donc de la pluie et du beau temps, ainsi que de n’importe quel problème existentiel allant du bassement matériel au plus mystérieusement humain), ont humblement remercié l’OMS non seulement de les avoir reconnus comme des « biomédecins qui s’ignoraient ». Cette même OMS a proposé de les récupérer en tant que « tradipraticiens » au service subalterne de l’ethnomédecine de la tribu occidentale. Les spécialistes ayurvédiques que j’ai rencontrés et vus à l’œuvre en Inde m’ont parlé de leur approche holistique mais sans sentir le besoin de se référer au matérialisme étriqué de la biomédecine occidentale.
31N’en déplaise à une Axelle Kabou (1991) qui, loin s’en faut, n’est pas la seule à confondre le développement avec le salut de l’Afrique, les Wakonongo à leur tour n’étaient pas les seuls Africains à accueillir des projets de développement en tant que cadeaux mais à refuser dans les faits leurs coûts cachés. Le prix à payer étant celui d’un consumérisme kamikaze, les Wakonongo, n’ayant pas la vocation d’un monadisme moutonnier et tenant à leur modeste vitesse de croisière matériellement durable et socialement satisfaisant, n’ont pas plus cru effectivement à la mauvaise nouvelle capitaliste qu’à l’« évangile » catholique. En discutant avec l’un ou l’autre érudit musulman et en visitant la bibliothèque des Mourides dans leur ville sainte de Touba au Sénégal, je me suis rendu compte qu’ils organisaient le monde de leur pensée en fonction de dichotomies autrement plus subtiles et sophistiquées que notre distinction factice entre Nature et Cultures. Le pluriel du dernier terme en dit long de la réduction du culturel à une simple dimension accidentelle d’un prétendu essentiel. Faite en fonction de l’opposition entre les sciences de la Nature et celles des Cultures, la réforme de l’université occidentale par von Humbolt à Berlin dans les années 1820 fait de la coopération universitaire une imposition tout aussi impérialiste que celle des Droits Humains définie en fonction de la notion occidentale d’une « nature humaine ». Mais au lieu d’incriminer dans l’inféodation à l’idéologie et aux institutions universitaires une occidentalisation supplémentaire de leur monde, les académiques africains coincés sans moyens sur les campus démunis du continent ne rêvent que d’une chose : rejoindre la petite poignée des intellectuels noirs en exil doré dans les universités du Nord. « Tous des toubabs noirs » disaient cruellement des Dakarois « ordinaires » d’une élite qui avait commencé à singer les expatriés en adoptant des chiens de compagnie.
32Tout ça me fait craindre le pire en termes d’occultation d’une altérité ancestrale potentiellement porteuse d’alternatives autrement plus viables que l’impasse dans laquelle une humanité occidentalisée à mort risque de se trouver. Il est permis de rêver. Au lieu de les entendre revendiquer le rapatriement massif des objets d’art africain (même ceux injustement pillés) pour meubler des équivalents modestes de nos musées folkloriques, on aurait aimé voir des mutants africains proposer aux leurs et au monde entier un retour-recours à des racines, inspirateur par sa forme et son fond, d’inédits plus interpellants que l’ethno-exhibitionnisme.
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