1Ce texte débute par une déambulation rétrospective dans un cimetière d’anthropologues britanniques du xxe siècle et se poursuit par une interrogation du phénomène désormais qualifié de « cancel culture », vocable certes réducteur mais qui désigne bien le ton éradicateur d’une partie croissante des débats idéologiques ou de ce qui en tient lieu dans les sociétés actuelles. C’est à partir de ce pèlerinage parmi des ancêtres de l’anthropologie et les sommations proférées, parfois au nom de causes plus que légitimes, que se pose la question du renversement des statues anthropologiques historiques. Ce qui revient à s’interroger sur l’histoire et l’usage qu’on en fait en se remémorant sans nostalgie ce passé pour le mettre en face des regards contemporains les plus radicaux qui ne sont pas ceux d’une génération d’anthropologues mais ceux d’une époque. Il n’y a de bon vieux temps ni en histoire ni en anthropologie et le mythe de l’âge d’or est bien connu des anthropologues. Notre objectif n’est pas de comparer les mérites et les péchés de deux périodes de l’anthropologie mais de questionner le statut des statues de notre discipline à l’aune de certaines postures dont raffolent aujourd’hui les médias autant que des partis ou groupes politiques.
2La vaste entreprise globale de lutte contre les discriminations raciales, de sexe, de genre qui éclate dans le monde comme un grand nettoyage, à coups d’incriminations, d’accusations, de sommations et d’effacement (cancel) se présente comme un phénomène notoire et d’une extrême visibilité. Médiatiquement, elle paraît proposer plus de dénonciations morales que de débats intellectuels, encore moins scientifiques, parce que la violence appelle la violence. Comment gérer les oppressions subies par les colonisé·e·s, les femmes, les LGBT, qui sont analysé·e·s à la lumière d’une épistémologie intersectionnelle désormais ? À la mesure des indiscutables violences établies, une clameur vengeresse gronde dans l’univers de partage émotionnel et moral primaire des réseaux sociaux qui envahirait même les universités selon des ministres de notre république assiégée et préélectorale.
3Le terme de cancel culture désigne une posture, à l’occasion une invective, tant son usage nourrit des affrontements polémiques qui remplissent le champ politique. Aucun corpus d’analyse solide n’en détermine le sens. Aborder une notion creuse et une arme idéologique opérationnelle médiatisée comme ce vocable est un exercice délicat qui suppose quelques précautions afin de préciser de quoi l’on parle et d’éviter, bien sûr, d’être identifié à tort, aux voies néoréactionnaires qui ont, depuis deux décennies, lancé des croisades contre le genre, l’intersectionnalité, l’antiracisme, l’islam, les musulmans, etc. L’identité, les identités et les identitarismes sont aujourd’hui dans une grande confusion, pour reprendre l’expression de Philippe Corcuff (2021), l’objet de critiques de bords opposés, qui ne doivent en aucun cas être assimilées l’une à l’autre.
4En outre considérer que nos maîtres disciplinaires d’hier et d’avant-hier sont devenus des statues les enterre un peu vite et les réifie abusivement. Ils sont donc ici évoqués métaphoriquement et symboliquement comme des figures ou des images de la fonction qu’ils ont exercée comme précurseurs, fondateurs, professeurs, passeurs, médiateurs entre des sociétés, des personnes, des générations, des cultures, des go between. Ils s’exprimaient à l’heure où régnaient le colonialisme, le sexisme, de multiples rapports de domination qu’ils ont critiqués, pour la plupart, plutôt que combattus car ils n’étaient pas des militants mais des chercheurs qui croyaient à l’objectivité, illusion d’époque sans aucun doute.
5Que faire dès lors de nos ancêtres anthropologues à l’heure où des statues sont renversées au nom des violences subies à des moments où dominaient officiellement racisme, sexisme, et de nombreuses oppressions aujourd’hui légitimement dénoncées et articulées dans une intersectionnalité scientifiquement stimulante et politiquement explosive tant elle est exploitée par les dénonciateurs de « l’islamo-gauchisme » en France, de la cancel culture d’abord aux USA et désormais partout, à travers une vague réactionnaire contre le progressisme hégémonique du siècle précédent. Ne pas demeurer l’otage de ce pseudo-débat piégé semble une nécessité pour les sciences sociales en général et pour l’anthropologie en particulier.
6Mais les héritages sont-ils tous empoisonnés au point de devoir être mis au bûcher ? Forcer des disciplines à se réinventer est fécond mais le faire sans bagage semble dépourvu de sens. S’impose en effet la dimension historique des disciplines scientifiques qui héritent d’un patrimoine qu’elles n’ont pas toujours choisi mais sans lequel elles ne sont pas grand-chose : il est d’usage de l’encenser dans des statues d’ancêtres fondateurs marquant les médiations, les passages de témoins qui fondent la transmission et les avancées scientifiques. En anthropologie la question paraît cruciale car l’anthropologie naît de l’interrogation portée sur l’altérité, les identités, les rapports entre sociétés et dans les sociétés. Toutes ces interrogations sont intégralement enkystées dans l’historicité de leur époque. L’histoire ne s’efface pas mais se gère le moins mal possible. C’est pourquoi critiquer les dérives de la cancel culture n’est pas faire le procès de l’intersectionnalité et des dénonciations contemporaines des violences et discriminations passées et présentes. C’est simplement refuser de se laisser capturer par des sommations, de consentir à des assignations idéologiques dignes d’une autre époque et des interdits de penser intolérables proférés comme des fatwas inspirées des meilleures intentions au nom de ce qui est bien, le Bien même. Ainsi se présente le cadre dans lequel s’inscrit ce texte. Il emprunte un chemin étroit qui ne se réduit pas aux choix binaires qui nourrissent les réseaux sociaux.
7Dans un contexte général où le bien et le mal semblent remplacer le vrai et le faux, se questionner, en tant qu’anthropologues, sur le fait de brûler les musées et les statues de l’anthropologie n’est plus une interpellation iconoclaste. C’est pourquoi je l’aborderai d’abord en évoquant, en récit mémoriel, mes rencontres réelles et imaginaires avec plusieurs figures historiques d’anthropologues britanniques du xxe siècle, croisées au cours de mes études et terrains. Ces figures d’autorités scientifiques incontestées à l’époque s’inscrivent dans les empires coloniaux d’alors et à ce titre elles seraient éclaboussées, voire condamnées par les dominations et les discriminations à l’œuvre durant cette histoire récente. Dans une seconde partie, du culte des ancêtres à la cancel culture, on mesurera le chemin parcouru et l’évolution contre des stigmatisations devenues planétairement insupportables au point d’atteindre la forme d’un pêché moral et universel à ce titre. Dans une troisième partie on se demandera s’il convient de renverser les statues ou s’il vaut mieux assumer la totalité de l’histoire. Les lumières du xviiie siècle évoquaient l’émancipation comme horizon universel. C’est désormais la faute discriminatoire qui semble remplir cet avenir orageux d’une universalité faite de culpabilités plutôt que d’aspirations dans un contexte de moralisation du capitalisme (Hours & Selim, 2020). À l’heure d’une expiation générale, les indiscutables pécheurs que nous sommes, occidentaux par évidence historiques, doivent-ils et surtout jusqu’à quel point, se repentir d’avoir dominé leurs semblables aussi bien que d’avoir pollué et détruit une planète, elle aussi victime de leur violence. Les maîtres d’hier doivent payer ou regretter pendant que les maîtres d’aujourd’hui, dictateurs ou GAFAM, s’enrichissent par la diffusion algorithmée de ces jugements moraux et de ces procès permanents. Ils transforment la démocratie en chambre d’accusations dont le fond est parfaitement légitime mais dont la forme, la mise en spectacle, éradique le débat réduit à des échanges de caricatures. C’est donc bien cette violence morale qui amène à se poser la question : faut-il renverser les statues de nos précurseurs, de nos maîtres, de nos ancêtres ?
8Formulée autrement la même question, appliquée à moi-même, devient la suivante : dois-je inscrire ma carrière d’anthropologue sous l’ombrelle des années du néocolonialisme régnant et mes recherches à l’ombre de ce néocolonialisme ? Historiquement cela est indiscutable. Scientifiquement aussi car les problématiques sont historicisées sauf à considérer l’universalité comme une excuse, un alibi ou un passeport tout terrain dont les anthropologues savent bien qu’il ne fonctionne plus désormais quand des collègues sont incarcérés en Iran ou pris en otage en Afrique. Mee too, moi aussi donc. Étudiant, c’est en militant contre la guerre d’Algérie qu’a débuté ma formation politique qui s’est interrompue à l’Indépendance algérienne et la « montée » depuis Grenoble jusqu’à Paris qui offrait l’un des sept enseignements d’ethnologie alors. Ce furent des années peu engagées car l’ethnologie se présentait comme exigeante et les programmes très chargés. En fait nous n’étions pas au Quartier latin mais dans la bulle du musée de l’Homme. Mon premier terrain au Laos, dans la région de Paksé, centré sur les populations montagnardes des Bolovens, les Lavé, poursuivit un vécu relativement dépolitisé au nom de la science ethnologique, bien que le soir l’horizon s’embrasa des lueurs oranger des bombardements sur la piste Ho Chi Minh, que la route d’accès au terrain fut minée quotidiennement et que, dans certains villages, on me demanda de ne pas venir tel jour car des « visiteurs » seraient là (des troupes du Pathet Lao, le maquis communiste). J’exécrais le régime décadent en place mais la guerre du Vietnam se tenait à distance, bien réelle pourtant. Pour ma part je faisais le travail ethnologique auquel l’on m’avait formé. C’était en 1968 et mon retour en France en 1970 fut un atterrissage sévère. Le Vietnam de mes amis se situait à des années lumières de celui que j’avais côtoyé à 30 km de la frontière. Mon occultation du politique résultait de la captation du terrain comme centre du monde et n’était pas volontaire. Il n’y avait personne autour de moi ni avenue pour défiler avec une pancarte.
9Le terrain suivant prévu en Nouvelle Calédonie m’amena à fuir l’ambiance d’apartheid qui régnait alors pour travailler aux Nouvelles Hébrides (Vanuatu) au seuil de l’indépendance sur un cargo cult et parti politique local, le Nagriamel. Je n’ai par la suite plus abandonné les questions politiques dans les terrains suivants et des régimes communistes (Laos, Vietnam, Chine) ou des dictatures nationalistes (Ouzbékistan) ou justes nationales (Cameroun). Dans ce dernier pays, malgré mes dénégations d’aucuns m’appelaient « mon docteur » ou « mon patron ». Aujourd’hui dans le même quartier, je serais probablement dépouillé ou prié de quitter les lieux comme je le fus dans les mosquées de Dakkha, au Bangladesh, après la fatwa contre Rushdie en 1989. Le voyage est devenu un risque y compris chez soi car les rapports sociaux ont acquis une visibilité violente qui nous oblige à savoir d’où l’on vient et qui nous sommes. C’est pourquoi les spectres des médiateurs ancestraux peuvent nous apporter une aide.
10Je suis entré en ethnologie comme on entre en religion, dans une secte dotée de particularités et d’usages propres. C’est ainsi qu’apparaissait aux étudiants, dont j’étais dans les années 1960, le discours initiatique qui leur était livré dans un musée de l’Homme encore porteur de la mémoire de la résistance, encore plein des ossements de l’anthropologie physique à choisir face à l’option alternative, la linguistique. La figure de proue de savant d’André Leroi-Gourhan nous éclairait d’une dignité scientifique à la fois académique et expérimentale. C’est bien de l’homme que nous nous occupions, un homme universel incluant la femme, mais découpé en zones géographiques et culturelles : l’Amérique pour américanistes, l’Afrique pour africanistes, l’Océanie pour océanistes. L’Asie disposait d’un traitement différent comme lieu de civilisations anciennes, chinoises, japonaises, bouddhistes, taoïstes, confucéennes, qui remplissaient des musées spécifiques malgré l’existence de populations aborigènes ou dites proto-indochinoises qui avaient droit au musée de l’Homme. L’anthropologie mondiale, telle que nous la percevions, montrait en surplomb trois figures totémiques vivantes qui avaient pour nom Lévi-Strauss (américaniste), Evans Pritchard (africaniste), Murdock, Américain dont les travaux sur les systèmes de parenté envahissaient les enseignements. Ces statues de commandeurs surplombaient notre formation. Malinowsky était mort en 1942 mais représentait dignement l’Océanie, comme un modèle, l’archétype du terrain réussi.
11L’anthropologie sociale britannique était à son apogée à cette même époque. Elle devait sa notoriété à l’empire colonial britannique et à la qualité de ses chercheurs qui avaient eu accès aux terrains lointains à l’ombre des dispositifs coloniaux. La place de l’anthropologie sociale britannique était dominante dans les enseignements reçus, ce qui m’amena à étudier intensivement l’anglais à Paris et à Oxford. C’est là en 1965 que j’eus accès durant un été à la bibliothèque du département d’anthropologie sociale de l’université que dirigeait Evans Pritchard à Oxford. L’étudiant français du musée de l’Homme que j’étais fut autorisé à fréquenter la bibliothèque par Evans Prichard après qu’il m’eût demandé le nom de mes professeurs. Le sésame qui m’ouvrit la porte de la bibliothèque fut le nom de Louis Dumont qui servit de passeport de légitimité tant ses travaux sur l’Inde étaient connus et interpellaient les Britanniques.
12Je garde le souvenir de l’émoi que je ressentis de rencontrer le principal représentant de l’école britannique et qu’il m’autorisa à travailler à la bibliothèque. Nos relations restèrent très limitées car Evans Pritchard n’était pas bavard mais le thé du milieu de matinée était l’occasion d’approcher cette icône, devenue concrète, du plus grand nom de l’anthropologie à l’époque. Rodney Needham était présent, avant son départ aux USA. Evans Pritchard ne paraissait pas extrêmement jovial mais plutôt austère. Cette rencontre n’a donc pas été la source d’un bénéfice précis mais plutôt la désacralisation du nom comme symbole de distance et d’éloignement. Si l’un des plus grands noms de la discipline était là, à proximité, la discipline que j’étudiais m’était accessible, ouverte, un peu désacralisée. J’étais en voie d’intégrer la secte et j’avais gagné une once de légitimité dans la proximité distante du grand homme.
13Quelques années plus tard en 1970 j’ai passé une année à Cambridge auprès de Edmund Leach, alors prévôt de King Collège, au retour de mon long terrain au Laos qui m’orienta fermement vers l’anthropologie politique comme schème d’interprétation de mes matériaux alors même que ma formation eut voulu que je reste cantonné à l’anthropologie dite strictement religieuse. L’ouvrage de Leach intitulé Les systèmes politiques de haute Birmanie m’avait attiré auprès de son auteur à un moment de relatif désarroi, fréquent à la sortie d’un terrain, celui du retour dans sa propre société. Leach me prodigua des conseils et manifesta une bienveillante attention à mes matériaux. Je fus gratifié d’une invitation à un impressionnant formal dinner du collège, cérémonie régulière à laquelle manquait seulement la musique de Purcell ou de Haendel. Je garde le souvenir d’un homme courtois et chaleureux, à l’écoute des interrogations des étudiants.
14Durant cette année à Cambridge je fréquentais plusieurs séminaires, en particulier celui qu’animait Meyer Fortes, le co-auteur avec Evans Pritchard des Systèmes politiques africains, qui s’affrontait régulièrement dans de longs débats avec Leach ce qui produisait une forte dynamique intellectuelle dans ce département. Il y régnait une ambiance assez exceptionnelle, stimulante et ouverte, arrosée des verres de bière partagés à la fin des séminaires. Jack Goody assistait Meyer Fortes tandis que Stanley Tambiah travaillait avec Leach. C’est avec Tambiah que j’eus les rapports les plus fréquents, nos terrains bouddhistes et politiques étant d’une grande proximité géographique et scientifique. J’ai tiré un profit scientifique certain de ces échanges avec Tambiah. Adam Kuper évoque cette ambiance dans son article « L’ancêtre sans culte : une biographie intellectuelle de Meyer Fortes » (Bérose, 2018). Je garde l’image de la petite taille, de la pipe de Meyer Fortes, et d’une présence vive et chaleureuse dans les séminaires.
15Tiraillé entre ma formation ethnologique française et ces figures de commandeurs anthropologues britanniques, j’en retirai peu de bénéfices intellectuels immédiats. Je l’évoque ici dans la mesure où ces moments s’inscrivent dans un processus d’entrée en anthropologie, peu documenté, la discipline étant à l’époque d’abord conçue comme une science constituée avant d’être vécue comme une expérience individuelle. Autant les analyses du rapport au terrain sont fréquentes et nécessaires, autant le rapport, la relation et les représentations de la discipline en tant que communauté professionnelle sont moins évoqués aujourd’hui sauf peut-être à l’EASA, l’European Association of Social Anthropology. Le développement de la profession et la multiplication des champs et des objets l’expliquent probablement en partie.
16J’ai suivi de 1973 à 1976 l’anthropologie sociale britannique lors de mon terrain aux Nouvelles Hébrides. L’ombre de Malinowsky plane sur la Mélanésie et il fut professeur de Meyer Fortes. Mon travail durant trois ans sur un cargo-cult hébridais, le Nagriamel, m’amena aux Salomons et en Papouasie Nouvelle-Guinée qui venait d’être indépendante. Dans ces deux pays on observait plusieurs cargo-cults dans des provinces potentiellement sécessionnistes que je visitais, comme sur l’île de Malaita où Daniel de Coppet réalisa ses recherches. Des mouvements politico-religieux analogues se développaient en Papouasie Nouvelle-Guinée où je croisais Maurice Godelier, de retour de chez les Baruya. Pour me rendre à Honiara (Salomons) depuis les Nouvelles Hébrides je fus accueilli sur le bateau de la mission anglicane. Durant les quatre ou cinq jours de la navigation nous avons longé à maintes reprises ces îles qui constituent la Mélanésie. Les Trobriands sont plus au nord mais en remontant le long du rivage de l’île de Tikopia, j’eu le sentiment de rendre visite à Raymond Firth, l’auteur de la monographie emblématique We the Tikopia. Longer les côtes et débarquer un moment sur cette île me plongea dans une grande émotion professionnelle, celle qu’engendre, entre autres, la proximité des aînés ou ancêtres ou celle de toucher des mains la discipline sacralisée. C’est elle qui donne du corps à nos objets, du moins à cette époque de construction où la notoriété des chercheurs était étroitement attachée au lieu géographique de leurs terrains, qui était souvent le nom du groupe vivant qu’ils étudiaient. Grands hommes et lieux saints s’édifiaient ensemble. À l’heure présente de l’anthropologie multisite, ce lien s’est en partie distendu au profit des thèmes ou des champs de recherche plus globaux, même si le lieu d’observation demeure capital, voire fondamental. Pour avoir mené des recherches dans trois continents différents, cette évolution me parait évidente.
17Désormais membre d’une secte anthropologique de moins en moins sectaire, ce pèlerinage rétrospectif à la recherche d’anthropologues disparus, rencontrés in vivo ou en mémoire, d’Oxford à Tikopia en passant par Cambridge permet de mesurer l’effacement relatif des grandes figures de l’anthropologie du siècle dernier et d’une structure de la discipline fondée sur des pionniers. La visibilité, la notoriété d’une recherche résultent plus désormais de l’originalité des problématiques, de l’actualité des champs à l’heure où l’altérité hésite entre le visage du racisme ou celui du tourisme humanitaire.
18Avec Lévi-Strauss et Balandier se sont peut-être éteintes les dernières figures d’ancêtres totémiques dans l’anthropologie en France. Le développement des ethnographies (au pluriel), des récits (narratives) se passe aisément de grands hommes dont l’un des rares à demeurer vif me semble être Maurice Godelier qui continue obstinément à poser les questions fondamentales et fondatrices de l’anthropologie depuis ses origines. Être un ancêtre, et de plus vivant, est certainement très gratifiant et mérite hommage. Les pères fondateurs britanniques évoqués ont laissé place à une anthropologie un peu orpheline d’où n’émerge aucune figure apte aux mêmes fonctions totémiques ou ancestrales, même si la qualité des recherches et des chercheurs n’est pas en cause. Explorer le réel vécu par les gens ne nécessite pas la bienveillance d’ancêtres protecteurs. L’organisation sociale des tribus nous intéresse moins aujourd’hui que le récit des ethnographies qui nous parlent des malheurs engendrés par la désorganisation sociale de ces tribus éclatées. À chaque époque son sujet, et ses sujets, et les sujets des empires coloniaux intéressaient peu les anthropologues du siècle dernier qui se penchaient sur l’organisation propre des sociétés respectivement étudiées dans la scotomisation de la domination coloniale, à l’exception de Balandier. Radcliff Brown dans la préface aux African political systems évoquait une science naturelle des sociétés humaines. Meyer Fortes de son côté invitait déjà à « travailler avec des communautés plutôt qu’avec des coutumes. L’unité d’observation doit être une unité de participation commune à la vie politique, économique et sociale » écrivait‑il.
19Les lieux saints disparaissent avec les grands hommes qui les ont sanctifiés. Restent quelques lieux et beaucoup de non-lieux dirait Marc Augé, mais toujours des anthropologues plus nombreux dont la stature se remarque moins et dont les découvertes sont d’une autre nature que celles de leurs ancêtres ou prédécesseurs hébergés désormais avec les arts premiers, comme des premiers de cordées passeurs du nom de la discipline.
20Cette brève déambulation dans un cimetière d’anthropologues britanniques ne vise pas à réactiver un culte des ancêtres disparus mais à rappeler l’existence, tant historique que scientifique, de ces ancêtres qui ont pour nom Durkheim et Mauss en France, Malinowsky et Radcliffe Brown en Grande-Bretagne. Parce qu’ils portaient leurs regards sur d’autres sociétés que la leur, les anthropologues évoqués n’étaient pas des colonialistes en dépit du fait qu’ils consentaient à fonctionner dans des dispositifs coloniaux dont ils ne partageaient pas souvent les objectifs. De retour dans leurs métropoles ils dispensaient un anticolonialisme académique, distingué, à distance élitiste des militants pour la plupart. Fanon n’était pas chercheur mais médecin, écrivain et militant. En outre, jusqu’en 1968, et à l’exception des guerres qui engagent par nécessité, les anthropologues vivaient dans des communautés professionnelles relativement fermées, spécialisées, disciplinaires. L’africanisme ne s’est-il pas développé neocolonialement malgré Senghor et Césaire ? Et avait-il le choix ? L’histoire est faite d’époques soumises aux jugements de l’histoire, eux-mêmes d’époques.
21C’est leur ombre portée en anthropologie qui définit les ancêtres. Qu’ils soient utiles ou superflus est une question qui se pose désormais dans la mesure ou les sciences sociales, dans leur ensemble, voient, subissent les effets d’un débat clivé en forme d’affrontements stériles entre les tenants des identités radicales et ceux qui invoquent une universalité scientifique durable, contestée par les premiers qui y discernent l’occultation des multiples formes de la domination dans l’histoire. Ce débat, qui fonctionne par anathèmes, est entretenu à grande échelle par des factions politico-idéologiques occupées à réinventer l’histoire soit en la nettoyant de ses scories les moins supportables, soit en identifiant des boucs émissaires dont sont friands les réseaux sociaux et les médias.
22À l’aune des débats actuels où s’est édifié un affrontement en partie factice entre universalité et identité, nos ancêtres sont tous blancs, hommes pour la plupart. Ils ont mené leurs travaux dans des pays colonisés, sur les organisations plus que sur des identités, car les sujets, les interlocuteurs étaient encore des « informateurs », des figurants muets d’une culture de ce fait réifiée. Les identités deviennent alors monolithiques, les ordres sociaux pérennes. Le récit est celui de l’observateur, pas de l’observé, privé de ces narratives qui sont devenus les terrains à l’ère post-coloniale, dans le monde contemporain où rivalisent les identités sur les réseaux sociaux, où elles se revendiquent dans la rue, tandis que l’altérité n’est plus que le prétexte des demandes identitaires voire de la cancel culture.
23Sans nostalgie, je voudrais souligner, à travers ce bref récit, la dimension de médiateurs de ces ancêtres qui balisent le passé et constituent une passe pour le présent. Gérard Althabe insistait dans Les fleurs du Congo sur le cycle infini, dans les logiques de parenté, entre les positions d’ascendant et de descendant dans lesquelles tous les sujets sont pris : on est toujours en effet l’ascendant et le descendant, symbolique, imaginaire ou réel d’un autre et donc inéluctablement bloqué dans le rôle d’un médiateur. Bruler les ancêtres-médiateurs reviendrait à tenter d’abolir le temps comme dans 1984 d’Orwell où la propagande s’efforce d’effacer les traces du passé. Mettre fin à l’hypothèse d’une médiation serait ouvrir la voie à un fantasme létal d’indifférenciation des places car tout rapport, toute relation supposent la position d’un tiers fantasmatique ou concret, inconscient ou conscient.
24Tandis que les sociétés semblaient disposer de structures sociales et politiques solides et durables, l’étude des cultures différentes contribuait à la construction d’identités particulières fondées sur des pratiques et des représentations propres à des entités sociales longtemps tribales avant de devenir celles de sociétés éclatées en factions concurrentes en termes de visibilité et de pouvoir désormais. L’identité se vivait. Elle se revendique désormais et l’altérité semble parfois vécue comme une offense à l’identité. Être différent s’observait. Cela se revendique aujourd’hui en même temps que s’exige la non-discrimination, c’est-à-dire l’inclusion dans une humanité qui semble bien le référent universel final, quoi qu’en disent les interpellations identitaires qui éclatent de nos jours. Exiger la dignité, la reconnaissance de sa différence parle de liberté, de pluralisme, de démocratie plutôt que d’offense à un droit dont on a du mal à saisir le contenu.
25Une part importante des revendications identitaires contemporaines semble adressée à un impérialisme occidental avéré mais désormais passablement affaibli qui évoque une domination passée dont on parle comme si elle était actuelle. Il n’en reste, et c’est heureux, presque plus que des traces non négligeables qui ne sont que les ruines ou les scories d’une prétention occidentale à l’universalité évanouie à mesure que les empires coloniaux, le monopole des sciences et technologies perdaient du terrain face aux USA et aux pays dits émergents, désormais émergés et parfois devenus impérialistes comme la Chine aujourd’hui. Si l’impérialisme occidental, raciste, sexiste, a perdu de sa superbe, demeurent de multiples traces des dominations passées qui supposent d’en prendre la mesure, sans se tromper d’adversaire. Les lumières se sont éteintes. Au mieux elles clignotent quand le brouillard s’épaissit.
26La quête de reconnaissance identitaire, la lutte contre les discriminations débutent et produisent des victimes, des exclus, des invisibles à la recherche de visibilité. Les diversités contemporaines exigent un traitement d’égale reconnaissance et d’égale dignité qui semble sur le point de mobiliser autant voire plus que l’exigence d’égalité économique, la lutte contre les inégalités dues au capitalisme dérégulé. De politique au siècle dernier, l’impérialisme est devenu plus moral et culturel tout comme l’aspiration à l’égalité qui se mesure plus en termes de dignité que de revenus bien que la pauvreté demeure perçue comme indignité majeure. Être accepté pour ce qu’on est assigné à être par la société, ou parce qu’on veut s’assigner soi-même à être, semble plus important qu’une revendication salariale, un contrat de travail décent. Les affinités algorithmées qui circulent sur les réseaux sociaux paraissent plus morales et culturelles que politiques et sociales. Il s’agit de partager son malheur ou l’illusion de son bonheur (moi aussi, mee too). L’Occident est en train de perdre le pouvoir impérial, ou l’a déjà perdu mais il dispose encore d’une extrême ambition (ou prétention) morale, culturelle, démocratique, malgré les inégalités et les oppressions observées qui sont ainsi entretenues. De nombreux partis politiques répandent l’illusion occidentaliste du siècle dernier, d’Europe aux États-Unis. En Hongrie, en Pologne, aux USA, des partis fascisants se développent tandis que la Commission européenne prêche une morale démocratique et environnementale molle aussi convaincante qu’elle est insuffisante en actes dès lors que les élections ne sont que des permis d’agir limités dans un champ politique théâtral autant que technique de priorités volatiles.
27Au-delà de la dénonciation et des revendications, dont la légitimité n’est pas en question, s’expriment des exigences de rétablissement d’une meilleure symétrie des recherches, d’une inscription des dominés d’hier, des subalternes d’aujourd’hui dans la dignité. La réciprocité est au cœur des échanges entre les sociétés, les femmes et les hommes. Qui le sait mieux que les anthropologues depuis Mauss ? L’exclusion épistémique, ou encore ce qu’on dénomme « l’extractivisme épistémique », l’impérialisme cognitif, dénoncés à juste titre par Bonaventura de Sousa Santos, la subalternité analysée par Dipech Chakrabarty ne font aucun doute et méritent des recherches autant que des observations critiques justifiées. Faut-il pour autant renverser l’anthropologie ou faire une anthropologie renversée à l’heure d’une globalisation accélérée ? Le projet avait été formulé par Godelier dans les années 80 de pousser des Autres à étudier la France dans un contexte où le monde était politiquement et économiquement divisé dans le contexte de la guerre froide entre pays communistes et capitalistes. Mais symétrie n’est pas réciprocité, ni mimétisme en miroir. Et le miroir n’est pas le meilleur outil de dialogue qui conditionne la réciprocité. Oui, les minorités ont une histoire qui doit être réinvestie de sa dignité. Mais l’histoire ne se nettoie pas, pas plus qu’elle ne se réécrit (comme le faisait tous les soirs sur CNews Éric Zemmour dans l’emploi qu’il vient de perdre en septembre 2021 en raison de sa potentielle candidature aux élections présidentielles). Elle ne s’efface pas mais s’assume pour le meilleur, comme pour le pire. Si beaucoup d’anthropologues ont occulté le contexte impérial de leurs investigations Max Gluckman relève : « De toute façon je n’étais qu’un blanc de plus avec un motif de profit bien dissimulé derrière son intérêt pour eux et mon amitié avec eux » (Gluckman, 1963). Gluckman est certainement, avec Balandier, l’un des anthropologues les plus explicitement engagés dans un anticolonialisme assumé et public dans les années 60. Il est aussi, avec Balandier, de ceux qui formulent le plus clairement la vocation médiatrice d’intermédiaires des anthropologues entre des cultures mais surtout entre des pouvoirs en coopérations et conflit (Tholoniat & De l’Estoile, 2008). Nous sommes donc déjà loin de l’avant-guerre ou Leiris giflait les « informateurs » qui ne donnaient pas les réponses attendues sur les diagrammes de parenté.
28Car, si, en France, l’américaniste Jacques Soustelle était isolé en soutenant l’OAS, l’Organisation de l’armée secrète qui multipliait les attentats pour garder l’Algérie française, la majorité des ethnologues à cette époque exprimaient publiquement leur anticolonialisme dans des pétitions mais leur réprobation restait académique, un peu élitiste dirait-on aujourd’hui et des étudiants attirés par l’Amérique latine ne voyaient aucun problème à avoir Soustelle comme directeur de thèse. Les jeunes fondateurs de l’anthropologie économique marxiste (Godelier, Terray, Meillassoux, Copans) furent plus offensifs en la matière, dans les années 70, pendant qu’au Vietnam, au Laos, au Cambodge certains collègues géraient l’ambivalence tactique : proche du PC à Paris, ils voyageaient dans les véhicules militaires de régimes sous perfusion américaine tout en fustigeant l’impérialisme au Quartier latin. Les intellectuels disposaient d’une autorité en partie évaporée désormais mais Sartre, pas plus que Fanon, n’étaient anthropologues. Lévi-Strauss au collège de France, Balandier en Sorbonne, Althusser à Normale se partageaient la visibilité mais l’anti-colonialisme n’était pas au programme du premier d’entre eux qui avait comme assistant Alain de Benoist, membre du groupuscule GRECE, Groupement de recherches et d’études pour la civilisation européenne, marqué dans la droite extrême. La jeune génération, celle d’après-guerre et celle dite des décolonisations avait trouvé dans Fanon, Césaire ou Senghor un tremplin intellectuel et idéologique. À l’époque s’observent donc quelques figures de proue, une majorité d’anticolonialistes académiques, une génération plus militante et engagée, largement marxiste, à la veille de 68, dans un débat alors obligé sur les modes de production et la montée du maoïsme.
29La médiatisation d’une cancel culture dont l’orientation antisexiste et antiraciste est bien affirmée, donne à voir des processus de stigmatisation, de dénonciation de comportements et de paroles de discrimination à l’égard des populations racisées ou LGBT et plus généralement des agressions subies. L’intersectionnalité qui articule entre elles les dominations et les discriminations raciales, coloniales, sexistes est le cadre initial d’une telle prise de conscience (woke) dont la dite cancel culture est pensée par certains comme un effet, un outil, une dérive, selon les avis. Protéger, sécuriser un espace idéologique (safe space) non raciste, non sexiste, non néocolonialiste est l’objectif affiché. Effacer le coupable de tels attentats physiques ou verbaux discriminatoires est l’instrument mis en œuvre. Quelques exemples, à défaut de théories sur une notion élastique, illustrent le périmètre de ces pratiques dites d’effacement et peuvent être utiles. Mentionnons d’abord la réécriture de l’hymne féministe du MLF (Mouvement de libération des femmes) qui efface les mots « noir » et « esclaves », soupçonnés d’appropriation culturelle dans le cadre d’un procès fait au féminisme des années 70, accusé d’être « blanc » et colonialiste. Citons aussi l’effacement du terme « nègre » dans le titre du roman d’Agatha Christie devenu Ils étaient dix. Lors d’une performance théâtrale qui eut lieu en France en 2014 et nommée Exhibit B, des pétitions et manifestations demandèrent l’interdiction du spectacle. Celui-ci présentait des acteurs noirs en situation de zoo humain similaire à celui des expositions coloniales. L’intention était clairement de dénoncer l’indignité des traitements coloniaux et une image de leur dégradation d’êtres humains. L’affrontement entre la liberté de création artistique et un ordre moral et social est ancien. L’exhibition provoque et déclenche la volonté d’effacer, de supprimer l’objet du délit. Dans un article consacré à l’analyse de cet épisode Sylviane Larcher relève « l’énoncé qu’il faut dire raciste de l’œuvre réside dans cette invention d’un “nous” homogène pour un “eux” tout aussi homogène inscrit dans une histoire sans tensions ni conflits, bref dans un procès anhistorique » (Larcher, 2015). On se souvient encore de la réprobation déclenchée par les masques noirs mis en scène dans Les suppliantes d’Eschyle à la Sorbonne (Garcin-Marrou, 2020). Plus récemment sont apparus au Canada des débats sur des autodafés dans des écoles portant sur des ouvrages jugés attentatoires à la dignité des populations autochtones visant en l’occurrence Tintin en Amérique et Astérix et les Indiens (Le Monde 10/09/21).
30Ce qui est englobé dans la notion de cancel culture, issue des universités américaines, a provoqué et provoque toujours de multiples débats d’inégale qualité et de nombreuses réactions de type réactionnaire qui constituent désormais une cancel culture symétrique dont l’épisode franco-français sur l’islamo-gauchisme est une parfaite illustration. Finalement s’affrontent un camp de l’universalité (laquelle, décrétée par qui, et de quoi) contre celui des identités (toutes minorités incluses) au nom d’un droit à la différence ou d’un droit à ne pas être offensé (bien difficile à cerner). Des deux côtés il s’agit d’effacer l’histoire, de la nettoyer, de ses violences discriminatoires pour les uns, de la responsabilité de ces violences pour les autres. Belle symétrie linéaire, digne d’un ordinateur et des réseaux sociaux de l’amour et de la haine likés. Qui a provoqué qui et qui a intérêt à ce blocage socio-idéologique à l’heure où il s’agit de se vacciner, toutes identités confondues, mais dans la plus complète inégalité discriminatoire planétaire ? Le marché capitaliste adore les identités et les discriminations qui diversifient les marchandises de toute nature qu’il produit et vend à des groupes ciblés aux profils identifiés sur internet.
31C’est ainsi que la visibilité des multiples formes de domination politiques, culturelles, économiques, disparaît dans un océan antidiscriminatoire qui manifeste le passage d’un grand récit émancipateur du xxe siècle à l’affrontement de mini-récits identitaires candidats à l’hégémonie, comme aux États-Unis dans le cadre d’une guerre culturelle devenue politique et violente. Les manipulations compulsives ou messianiques de l’histoire se substituent aux grands récits, recyclés et épuisés désormais, comme le rêve américain aux USA ou la République en France, qui ne mobilisent plus les électeurs. Un monde sans violence, sans racisme, sans sexisme, sans discriminations est-il possible quand flambent les inégalités face aux ressources, à la santé, à la mort ? Monique Selim souligne le déclin relatif du concept de domination au profit de la notion de discrimination (Selim, 2019) tout en rappelant que les études sur les discriminations entendent bien montrer aussi les rapports de domination. Elle analyse comment l’idée de discrimination s’appuie sur un être-là discriminé, dont la discrimination tend à résumer l’essence, alors que l’hypothèse de la domination dévoile potentiellement des dynamiques de fractures et de renversement. Cette perspective n’a rien à voir avec celle de Noiriel et Beaud, nostalgiques des luttes ouvrières passées de leur jeunesse et soucieux de disculper la classe ouvrière — dont les populations immigrées sont retirées ! — de tout racisme (communication orale avec Monique Selim). Les citoyens politiques paraissent devenus de simples victimes (morales) et la domination attention pour les subalternes et care. L’aspiration à un safe space général qui en résulte s’inscrit dans un désir partagé d’une hygiène morale (ex-politique) pour mettre en place un monde dépourvu de violence, attentif aux minorités et aux blessures identitaires. Ainsi se présente le care politique aujourd’hui. De telles aspirations sont aussi respectables qu’elles posent plus de questions qu’elles n’en résolvent.
32Retourner ou renverser le regard, les statuts et les statues discriminatoires suppose un énorme travail pédagogique de prise de conscience qui se heurte en permanence à la violence sociale et économique faite de concurrences sans fin, le tout ponctué de trêves « humanitaires », de restos du cœur, d’emplâtres sur les travailleurs et migrants sanguinolents à force d’être exploités. Les discriminations ne sont que le symptôme dont le capitalisme est la cause et le marché la machine mais la morale noie le poisson. Nettoyer l’environnement, purger ou effacer l’histoire de ses scories les plus encombrantes ou les plus indignes remplit l’agenda contemporain et peuple la scène politique et sociale d’une humanité souffrante de victimes, de blessures identitaires, de multiples formes de ressentiment aussi, étroitement mêlées avec les revendications.
33Dans ce contexte, que faire de nos ancêtres anthropologues revisités dans un cimetière mémoriel anglais ? Renverser leurs statues, reconsidérer leur statut à l’aune du nettoyage contemporain dans la mesure où ils s’inscrivent dans une géopolitique coloniale et néocoloniale du regard ? Tourner le regard derrière et sous nos objets de recherche, le détourner de rapports nord-sud obsolètes depuis une génération s’impose tout comme le besoin de déconstruire ces objets sans nécessairement tous les jeter.
34Si les sciences sociales demeurent majoritairement occidentales, leurs prétentions universelles sont bien érodées, particulièrement en anthropologie, science de l’altérité d’abord, de l’identité ensuite, car le principal ennemi de l’émancipation c’est l’assignation en tous domaines. Elle nourrit toutes les servitudes et les transforme en esclavage, la matrice de l’assignation. La dichotomie entre un Nord (lequel) et des Suds (où, quand) problématique depuis la fin du tiers-mondisme, ne peut plus être invoquée sauf à n’être qu’une notion idéologique, d’une revendication légitime mais mal appliquée ou appliquée au mauvais endroit ou au mauvais moment. Reste, énorme, la question des migrations qui viennent bien de multiples Suds qui se définissent par les lieux qu’on veut quitter car la vie y est insupportable. Christophe Colomb aurait peut-être pu rester chez lui. Mais il n’y a que dans les dictatures que les bateaux doivent rester à quai. Des statues de nos maîtres, qui étaient aussi des « maîtres » ou « patrons » coloniaux pour beaucoup d’entre eux, qui n’avaient pas choisi cette dénomination, au foisonnement des récits identitaires contemporains exigeant une reconnaissance, souvent obtenue mais peu mise en œuvre, ou s’opère le tri entre le bon grain à garder en mémoire et l’ivraie des postures éradicatrices ? Pour se trouver dans une discipline fondée à l’époque coloniale, les anthropologues prennent une part active dans une lecture responsable du monde d’aujourd’hui autant que du monde d’hier qui ne s’efface pas plus qu’il ne s’occulte. C’est le nôtre : une totalité qui échappe aux lectures morales entre le Bien et le Mal. Ce qui ouvre la voie à la recherche plutôt qu’à la déclamation idéologique en quête d’une impossible innocence.
- 2 Le Monde, 16/07/2021.
- 3 Libération 01/09/2021.
35Olivia Laing peut conclure, qui écrit : « J’essaye de plaider pour une manière un peu plus sophistiquée ou mature de traiter le passé, en le regardant de façon lucide, sans ignorer les ombres, en essayant de donner un sens à ce qui les a produites. Cela paraît être une manière beaucoup plus utile d’apprendre du passé, plutôt que d’essayer de classer les gens en bons et mauvais, ce qui semble être la tendance ces dernières années2 ». En effet, cancel culture (Hours, 2020) ou accusation d’islamo-gauchisme sont le même faux débat ou la même fuite en avant. Mais peut-être que la gestion de l’environnement en crise ouvre enfin des convergences dont l’utilité ne fait guère de doute au lieu des vaines sommations dans un champ idéologique en ruines comme un lendemain de catastrophe environnementale. Philippe Descola, qui a consacré sa carrière à analyser les rapports entre humains et non-humains est présenté comme un « patriarche » dans Libération3. Médiateur probablement.