1L’anthropologie internationale est marquée par une asymétrie persistante : l’Europe et les États-Unis demeurent les lieux centraux depuis lesquels la plupart des ethnographes étudient le monde. Bien qu’elles se multiplient, comme en attestent les contributions ci-après, les démarches d’observation en sens inverse demeurent statistiquement minoritaires ou dans l’angle-mort de la plupart des textes d’histoire et de méthodologie de la discipline qui laissent encore trop souvent entrevoir l’exercice du terrain comme une affaire de paires antithétiques (Affaya, 2020) — les terrains proches et lointains, la distanciation et la familiarisation, l’Occident et ses autres — entre lesquelles des ethnographes de « l’entre-deux » (halfies) se frayeraient un chemin, faisant valoir des appartenances supposément « doubles » (Abu-­Lughod, 2010). Or, les évolutions de l’anthropologie montrent que les identités des ethnographes et les relations qui s’ensuivent avec leurs interlocuteur·trice·s d’enquête sont bien plus complexes et labiles que le recours fréquent aux binarismes des exposés méthodologiques canoniques ne le laisse entendre.

2Le sous-entendu véhiculé par le « nous », ou le « nos sociétés », de l’anthropologie a beaucoup moins changé que ne l’ont concrètement fait les profils des anthropologues. Non seulement des ethnographes africain·e·s, latino-américain·e·s, asiatiques, autochtones, indigènes ou aborigènes ont pris part au concert des voix de l’anthropologie pour parler de « leurs » propres sociétés mais certains se sont tournés depuis plusieurs décennies vers les sociétés qui sont encore aujourd’hui les grands centres de production du discours anthropologique, en Europe occidentale notamment, pour en faire des terrains d’enquête. Ils ne sont ni des ethnographes des « Nords » qui travaillent sur les « Suds », ni des ethnographes des « Suds » qui travaillent sur leurs sociétés d’origine. Et même s’il est tentant de les penser comme des figures de l’inversion, des scientifiques des « Suds » qui observent les « Nords », force est de constater que leur démarche ne se laisse guère réduire à cette opposition binaire. Non seulement leurs institutions scientifiques — de formation ou d’exercice — se situent souvent dans les pays européens dont ils deviennent les spécialistes, mais leurs appartenances et trajectoires multiples sont loin d’être réductibles à des catégorisations univoques (nationalité, ethnicité, confession, classe, genre, orientation sexuelle, situation administrative et les multiples combinaisons possibles qui en découlent) qui permettraient de les situer aisément dans une relation de domination ou de subalternité, de distance ou de familiarité, vis-à-vis des sujets qu’ils observent et décrivent. Ils et elles sont ce que nous proposons de nommer des ethnographes « non-aligné·e·s », dont les parcours entre les sociétés ne correspondent que très mal aux binarismes canoniques. À leur modeste échelle, ces ethnographies œuvrent au dépassement des rapports de force de la géopolitique contemporaine des sciences sociales et à la promotion d’un dialogue symétrique et cosmopolite.

3Ne nous en déplaise, nous devons faire le deuil de l’idée-force du Papalagui, le best­-seller d’Erich Scheurmann (2001) mettant en scène un observateur fictif venu des confins du monde décrire à travers une perception exotique ou exotisante des sociétés européennes, celles des « papalagui » (les Blancs). C’est d’ailleurs trop souvent sur le registre carnavalesque ou parodique du rite d’inversion, réactualisant la geste des Lettres persanes de Montesquieu, que ce type d’expérience est envisagé, ainsi qu’en témoignent le film de Jean Rouch, Petit à petit. Afrique en Seine (1971), mettant en scène un entrepreneur nigérien, Damouré, qui décrit les mœurs d’une « tribu parisienne », ou le documentaire réalisé par Jean-Marie Barrière et Marc Dozier, L’exploration inversée – Le tour de France de deux papous (2007), dont les observations font apparaître la société française comme une « étonnante tribu ». Non seulement les voyageurs y sont tournés en dérision, mais à travers cette mise en regard, c’est finalement la société française qui porte un discours sur elle-même par la médiation d’une altérité dont la voix est confisquée pour être détournée au profit d’une critique morale interne.

5Malgré les difficultés indiscutables que connait la recherche en sciences sociales en Europe, les situations de collaboration scientifique avec les pays des continents africain, asiatique ou latino-américain sont en effet très souvent favorables aux Européen·ne·s, par les conditions matérielles comme par la hiérarchie symbolique, au détriment de leurs collègues locaux, dont certain·e·s sont envisagé·e·s plus comme des assistant·e·s de recherche, ou des témoins experts précieux pour la collecte de données, que comme des pairs capables de productions théoriques en propre et avec lesquel·le·s entretenir une relation horizontale (Direnberger & Onibon-Doubogan, 2022). À ce titre, Syed Farid Alatas (2003) parle d’une « dépendance académique et intellectuelle », voire d’un « néo-colonialisme académique », soit une relation tributaire entre le développement des sciences sociales « du Sud » et le « développement des sciences sociales au sein des puissances intellectuelles, politiques et économiques du Nord », où l’expertise des chercheurs des « Suds » est souvent disqualifiée, considérée comme un savoir-faire technique plus qu’une compétence théorique (Direnberger & Onibon-Boubogan, op. cit., 2022). Que se passe-t-il quand la situation est inversée, lorsque des anthropologues issu·e·s de ces continents viennent en Europe pour l’étudier ?

6Le cosmopolitisme des universités européennes, qui consiste à intégrer une élite intellectuelle extra-européenne et à « colorer » l’image des centres académiques d’une touche de « diversité » est empreint d’une profonde ambivalence qui n’est pas toujours explicitée. Ainsi que le montre Lennita Ruggi dans ce dossier, la rhétorique commune de l’échange et de la « science sans frontières » masque la réalité de rapports de pouvoir et de hiérarchies symboliques qui ne se fondent guère sur des critères de scientificité et ont trait à l’asymétrie constitutive de la géopolitique des savoirs, se basant dès lors, outre sur le genre et la classe — ce que nombre de récits sur les « transfuges » mettent en exergue ces dernières années —, sur des formes de marchandisation et de fétichisation de l’altérité, qui n’échappent pas à un certain paternalisme. Malgré la pluralisation des trajectoires de recherche et des écoles d’anthropologie, l’Europe occidentale et les États-Unis préservent une centralité dans les débats scientifiques internationaux et sont souvent envisagés comme un passage obligé pour les chercheur·e·s des « Suds » afin d’obtenir une reconnaissance scientifique, y compris dans leur pays d’origine. Ils et elles y subissent pourtant le racisme sous plusieurs formes, dont l’un des effets les plus marquants est la marginalisation dans les institutions de recherche centrales et généralistes, leurs travaux étant souvent assignés ou réduits aux études aréales quand ils ne sont pas tout bonnement invisibilisés (Direnberger & Onibon-Boubogan, op. cit., 2022).

7La partition entre Européen·ne·s et extra-Européen·ne·s à l’origine du questionnement qui fonde ce dossier est intellectuellement insatisfaisante et pleine de défauts. Elle reconduit inévitablement une forme de binarisme contestable : ne songeons qu’aux chercheur·e·s binationaux·ales, qui donnent plutôt à voir ces notions comme des polarités dans un continuum que comme le fruit d’une opposition tranchée. Elle doit néanmoins faire l’objet d’une interrogation spécifique, car il en va de rapports de pouvoir encore trop souvent implicites dans la production des savoirs. Ce questionnement engage une voie réflexive encore balbutiante tant les processus d’assignation à l’origine, réelle ou supposée des chercheur·e·s, restent subtiles et difficilement saisissables, prenant souvent l’apparence de remarques anodines — la question informelle « pourquoi ne travailles-tu pas sur ton propre pays ? » étant peut-être la plus commune et la plus représentative (Abdelhalim, 2022). Elles n’en sont pas moins des violences symboliques qui orientent, de concert avec un ensemble de contraintes administratives et matérielles, les trajectoires et les spécialisations géographiques des ethnographes. Elle est l’indice d’une division internationale du travail scientifique héritée du temps de l’impérialisme colonial, dont le spectre n’en finit pas de hanter l’anthropologie.

8Ce spectre est parfois réveillé, devenant plus manifeste, à la faveur d’événements politiques, comme ceux qui ont récemment touché les universités et par ricochet l’anthropologie, à l’instar de la réforme « Bienvenue en France », qui a donné son point de départ à ce projet. Le contexte politique contemporain, fait d’une succession de réformes néolibérales doublées d’une rhétorique de la préférence nationale ou communautaire européenne, explique en partie la forme qu’a pris la problématique de ce dossier dans la partition qu’il adopte entre « Européen·ne·s » et « extra-Européen·e·s », malgré le risque de reproduire partiellement la césure que nous entendons prendre pour objet de questionnement. Car plus qu’une affaire de spectre colonial ou impérial, cette asymétrie est aussi — et peut-­être avant tout — le fait de l’articulation du monde scientifique au système capitaliste de production de la valeur, dont les descendant·e·s de colonisé·e·s comme les descendant·e·s de colonisateur·trice·s sont toutes et tous les instruments (Tonda, 2021).

9Dans cette introduction, nous proposons un panorama historique non-exhaustif des expériences d’observation faites par des voyageur·se·s ou ethnologues africain·e·s, asiatiques ou latino-américain·e·s en Europe, en tentant de dégager quelques pistes de réflexion sur leurs conditions d’émergence comme sur l’asymétrie fondamentale qui les caractérise quand elles sont mises en regard des expériences d’anthropologues européen·ne·s dans les sociétés anciennement colonisées ou en marge de l’Europe. Mais commençons par revenir sur la genèse de ce dossier.

Penser « l’Europe » en « extra‑Européen·ne·s »

10Questionnant certains des soubassements politiques de la production des savoirs anthropologiques, ce dossier tire lui-même son origine d’une mobilisation politique. Fin 2018, le gouvernement français a annoncé une importante hausse des frais d’inscription à l’Université visant exclusivement les étudiant·e·s extra-européen·ne·s. Dans le cadre d’un dispositif baptisé « Bienvenue en France » — l’ironie de la formule a été maintes fois soulignée —, les étudiant·e·s venu·e·s des pays situés hors de la communauté européenne devenaient redevables de frais de scolarité beaucoup plus élevés que leurs homologues titulaires d’un passeport de la communauté européenne. Une telle mesure a frappé de plein fouet des étudiant·e·s soudainement réduit·e·s à leur condition d’étrangèr·e·s extra­européen·ne·s, qui n’étaient « bienvenu·e·s » qu’à condition de réunir les moyens financiers, accentuant les inégalités qui prévalent déjà de manière structurelle dans l’accès à l’enseignement supérieur.

11Comme nous l’avons évoqué, malgré un monopole longtemps occidental, l’anthropologie connaît depuis quelques décennies un important épanouissement institutionnel et scientifique dans des régions auparavant perçues par les chercheur·e·s européen·e·s exclusivement comme des terrains ou des objets d’étude. Le Journal des anthropologues s’en était déjà fait l’écho il y a maintenant quinze ans (Cunin & Hernandez, 2007). Représentatif·ves de ce renouvellement de la discipline, les jeunes chercheur·e·s extra-­européen·ne·s qui avaient choisi de faire leurs études en France ou sur la société française se heurtaient en 2018 à davantage de limitations imposées à leur participation au concert mondial des voix et des regards que l’anthropologie entend promouvoir. Le politique structure les possibles dans le champ du savoir. En l’occurrence il crée une entrave à faire des sociétés européennes des terrains comme les autres, accordant à ses propres ressortissants une position privilégiée pour les étudier in situ, laquelle vient doubler la contrainte des limitations budgétaires et parfois politiques (notamment en matière de liberté critique) que connaissent les sciences sociales dans les pays les plus pauvres, donnant par ailleurs la priorité à des recherches appliquées sur leurs propres sociétés.

12Nous assistons bien sûr également à la fermeture de terrains anciennement colonisés aux ethnologues européen·ne·s, mais ces phénomènes, bien que parallèles, ne sont en rien comparables quand pris dans leurs circonstances historiques. Si les terrains européens deviennent difficiles d’accès du fait de restrictions générales à la circulation des personnes, les sociétés décolonisées ou les communautés autochtones se protègent des effets dévastateurs des politiques de l’impérialisme qu’elles ont subis dans un passé parfois récent. C’est un fait notoire que certains anthropologues peu scrupuleux ont fait usage de leur connaissance à des fins de profit économique ou de stratégies militaires de contre-insurrection — ne songeons qu’au rôle joué par Jean Servier dans la guerre d’Algérie (Lacoste-Dujardin, 1986) ou aux nombreux mensonges et violences subis par les Yanomami (Tierney, 2000 ; Smiljanic, 2012). Les sociétés européennes ont-elles été exposées à un quelconque danger comparable de la part d’observateurs·trices non‑européen·ne·s ?

14Précisons d’emblée que la problématisation adoptée ici ne renvoie en aucun cas à des identités figées ou essentialisées qui verraient dans « l’Occident » et ses « Autres » des entités stables possédant chacune leurs propres formes d’intellection. Les textes rassemblés ici cherchent plutôt à décrire et à comprendre comment des identités relationnelles sont habitées par les ethnographes en situation d’enquête, à la fois sous l’angle de l’assignation et sous la forme de la tactique, afin d’interagir avec leurs interlocuteur·trice·s, de même qu’avec certaines institutions qui encadrent leurs expériences du terrain, qu’il s’agisse de l’Université, de la « communauté » migrante formée sur place, ou de la préfecture, pour ne nommer que quelques-uns des lieux centraux dans les vies de ces anthropologues migrant·e·s. Ces interactions affectent jusqu’à la construction de leur objet et de leur problématique de recherche, limitant parfois leur marge de manœuvre quand pèse la menace de l’expulsion ou qu’ils·elles sont issu·e·s de groupes sociaux stigmatisés (Leon-Quijano & Mahieddin, dans ce numéro).

L’Europe observée par le monde : un bref panorama historique

Nous n’avons toujours pas et nous n’aurons probablement jamais une anthropologie kalabari de l’homme blanc […] et même une anthropologie kalabari des Kalabari adoptera les mêmes formes de représentations, sinon les mêmes conclusions substantielles que l’anthropologie des Kalabari produite par l’homme blanc.
(Chatterjee, 1986 : 17)

16Dans un article sur l’anthropologie des États-Unis, Nicholas de Genova (2007) écrivait que Partha Chatterjee soulignait dans ce passage un fait notable : une hégémonie « blanche » imprègne l’anthropologie globale contemporaine en tant qu’héritage direct du colonialisme. Si l’anthropologie n’est plus une science articulée à l’impérialisme colonial, elle reste largement empreinte d’une certaine « impérialité », pour reprendre la catégorie proposée par le philosophe Mohamad Amer Meziane (2021), désignant la résurrection de la forme « Empire » sous de nouveaux traits, engendrant des relations de pouvoir marquées par un imaginaire impérial et des pratiques afférentes, au-delà de leurs seules versions coloniales (voir Meziane & Mahieddin, dans ce numéro). Mais comme le souligne Meziane dans l’entretien qu’il nous accorde ici, l’impérialité n’a pas été historiquement l’apanage des sociétés « occidentales » et la tentation a traversé de nombreuses communautés politiques à travers l’histoire, ce qui les a amenées à élaborer des projets de connaissance de l’altérité, dont l’altérité européenne.

17Les observateur·trice·s non-européen·ne·s de l’Europe sont peu connu·e·s en dehors des cercles des spécialistes. Il existait pourtant plusieurs traditions d’observation dans les sociétés anté-coloniales, arabes, perses, mongoles ou indiennes (Habfass, 1990 ; Alam & Subrahmanyam, 2007), pour ne mentionner que les plus connues, certaines desquelles se sont penchées sur l’Europe. On pourra objecter à raison qu’il ne s’agissait pas d’anthropologie sociale au sens contemporain, mais ces formes de « xénologies » (Chaterjee & Hawes, 2008 : 5) s’inscrivent dans une définition de l’anthropologie au sens large, ainsi que la suggère Florence Weber : une expérience de dépaysement et de décentrement, un « aller et retour d’un témoin entre deux cultures avec ses effets de connaissance », qui ferait ainsi remonter les origines de l’anthropologie à l’Antiquité et à l’époque médiévale, bien avant l’« hégémonie européenne » (Weber, 2015 : 11). Il convient de ne pas négliger ces traditions « proto­-anthropologiques » afin de sortir d’un déni de capacité autoriale aux sociétés extra­-européennes, qui ont de longue date pris part à la vie littéraire et savante mondiale, y compris pour décrire leurs colonisateurs, lesquels n’ont jamais eu le monopole de la connaissance de l’humain par l’observation de ses us et coutumes.

18L’époque moderne, du XVII^e au XVIII^e, a été un moment d’observation de l’Europe par des représentants des sociétés colonisées ayant visité le continent, qu’ils aient été Haïtiens, Indiens, Chinois, ou Amérindiens ; d’autres, comme les derniers chroniqueurs aztèques, décrivaient les Européen·ne·s qui, loin de leur lieu d’origine, débarquaient sur leurs rivages (voir Chaterjee & Hawes, op. cit., 2008). Plus tard, de la fin du XVIII^e jusqu’au début du XX^e siècle, des intellectuels réformateurs égyptiens « redécouvraient » l’Europe lors de missions d’études financées par le gouvernement de Muhammad ‘Ali (Sabry, 2019). Certains proposèrent des descriptions de l’Europe, le plus célèbre étant sans doute l’Égyptien Al­-Tahtawi, mais il y en eut de nombreux autres venus du monde arabe comme de Perse (Abu-Lughod, 1963 ; Lewis, 1984 ; Dabashi, 2020). Hamid Dabashi souligne en outre que ce n’était pas seulement l’Europe qui les intéressait, comme s’il s’agissait d’un lieu d’exception, d’où émanait cette chose appelée « modernité » et dont il aurait fallu percer les secrets pour l’imiter, mais bel et bien le monde entier à une époque marquée par l’ouverture de nouveaux horizons et l’éclosion progressive d’une conscience planétaire, éclairant la compréhension du Soi d’un nouveau jour (Dabashi, ibid. : 2). L’Europe n’était à leurs yeux qu’un lieu parmi d’autres, bien que particulièrement puissant. Elle n’était parfois qu’une étape sur un itinéraire plus qu’une destination en soi. Loin d’être seulement l’objet d’une fascination béate, elle pouvait aussi être la cible de la critique. On ne saurait ainsi réduire le rapport de ces observateur·trice·s de l’Europe, pleinement conscient·e·s du regard colonial qui pesait sur eux·elles, à un face-à-face ; d’autres endroits du monde émergeaient simultanément à leur conscience (Dabashi, ibid.). Leur attitude relevait ainsi d’un véritable cosmopolitisme et d’un projet de connaissance identiques à ceux que réclamerait pour elle-même l’anthropologie occidentale moderne.

19Les mondes arabes, perses ou turcs, dont les corpus de récits de voyage sont les mieux connus et peut-être les plus documentés à ce jour, n’ont pas l’apanage du développement du genre viatique en Europe à l’orée de la période coloniale, puisqu’on retrouve des récits de voyageurs africains, comme Olaudah Equiano (aussi appelé Gustave Vassa), un Igbo originaire du Royaume du Bénin au XVIII^e siècle (Le Blanc & Weber, 2009 : 12), ou asiatiques, comme le Tibétain Adjroup Gumbo, venu en France au début du XX^e siècle, après avoir travaillé comme guide et traducteur auprès de l’ethnologue Jacques Bacot. En 1910, Gumbo publia dans la presse française ses « Impressions d’un Tibétain en France » ou le « Récit des joies et peines » de sa vie à Paris et à Marseille. Plus que des paysages, ces textes donnaient à voir une subjectivité en mouvement. Présenté comme une narration autobiographique issue de la tradition bouddhiste, les écrits de Gumbo témoignaient des états émotionnels de l’auteur lors de ses déplacements. Mais notons que la relation entre l’explorateur européen et le voyageur tibétain était profondément asymétrique. Gumbo ne jouissait pas en France du même statut et prestige que les voyageurs occidentaux au Tibet, car là où les seconds étaient perçus comme des dieux, lui était perçu « comme un sauvage » (Thévoz, 2021).

20On pourrait donc paradoxalement envisager les formations des différents Empires coloniaux, à leurs périodes respectives, comme des moments de dynamisation de pensées qui subissaient le magnétisme de l’Europe en la prenant pour objet de description depuis l’extérieur (Le Blanc & Weber, op. cit., 2009), bien qu’elles n’aient pas forcément développé les méthodes qui marqueraient plus tard la professionnalisation des métiers scientifiques de l’observation des mœurs et des sociétés. La consolidation de l’asymétrie qui s’ensuivit et caractériserait durablement les rapports de pouvoir et de savoir instaurés avec les sociétés colonisées a probablement contribué à invisibiliser leur histoire. Bien qu’ils ressurgissent de l’oubli depuis quelques années à la faveur du développement de l’histoire connectée (Subrahmanyam, 1999 ; Gruzinski, 2004), ces études sont devenues des curiosités historiques plus que des préludes à des écoles africaines, asiatiques ou arabes de recherches en sciences sociales sur l’Europe, ou sur le reste du monde. Qui sait quels styles d’anthropologies auraient pu émerger dans leurs sillages ?

24Au début des années 1980, le programme Transcultura, à travers le projet « Ethnologie de la France par des chercheurs du Tiers-monde », une coopération franco-italo-sénégalaise initiée en 1983 par Papa Massène Sene et Alain Le Pichon et parrainée par de célèbres écrivains comme Léopold Sédar Senghor et Umberto Eco, proposait de travailler à l’avènement d’une « anthropologie réciproque », afin de « se rapprocher de l’idéal d’une véritable universalité dans la connaissance de l’homme » (Daiyun & Le Pichon, 2004 : 8). Plusieurs observateurs africains avaient alors étudié des terrains européens : Massaër Diallo, Samba N’Daw Sarr, Oumar Bâ, Diawné Diamanka, Romule Dede (originaires du Sénégal, de Mauritanie et Madagascar), rejoints en route par des observateurs amérindiens et chinois, César Mohéno Pérez et Wang Bin. L’anthropologue malien Moussa Sow, qui était de l’aventure, qualifiait ironiquement l’entreprise de « carnavalesque » par l’inversion qu’elle marquait en voyant débarquer « une curieuse équipée d’indigènes venus de leur continent et d’ailleurs pour pratiquer les terrains en Europe » (Sow & Le Pichon, 2011 : 10). C’est en tout cas dans ce cadre que Sow produisit une ethnographie de la commune de Vendays­-Montalivet, dans le Bas-Médoc (Sow, 2011), laquelle connut un certain retentissement médiatique. Massaër Diallo, qui avait travaillé sur la clientèle blanche des marabouts à Paris, a pour sa part rapporté son expérience de « regard à rebours » dans un ouvrage co-écrit avec l’écrivain Blaise N’Djehoya (1984), qui semble n’avoir eu en revanche que peu de résonance. Pour Diallo, cette « ethnologie inverse » devait prendre pour objet la « face cachée », « sauvage », des cultures occidentales (l’ethnicité, le régionalisme, les traditions paysannes, les pensées et pratiques magiques, etc.), allant à rebours de ce qu’il appelle « l’image-mythe » de l’Occident (les humanités gréco-latines, la science, le christianisme, la technologie, etc.) qui régnait selon lui dans ce que l’on appelait alors le « Tiers-monde » (Diallo, 1984 : 126).

26D’autres trajectoires individuelles d’anthropologues pourraient être évoquées, les cas les plus connus étant probablement ceux de Jeanne Favret-Saada et Mondher Kilani, ethnographes d’origine tunisienne qui ont respectivement mené des enquêtes sur la sorcellerie dans le bocage normand (Favret-Saada, 1977) et l’élevage dans les Alpes suisses (Kilani & Berthoud, 1990). Ce panorama ne se veut pas exhaustif, mais nous donne à voir quelques jalons de l’histoire de l’anthropologie de l’Europe par ses « Autres ».

Portrait de l’ethnographe en immigrant·e : troubles dans l’européanité et inégalité des regards

27Si ces figures d’ethnographes issues du « Tiers-monde » furent investies d’un espoir de renouvellement pour l’anthropologie par la contribution de leur regard éloigné, les termes d’Umberto Eco pour s’y référer laissent songeur : tout en reconnaissant que les technologies de la communication font que ces observateurs n’ignorent presque rien des sociétés européennes, il postulait une « fraîcheur » et « une virginité psychologique » qui leur permettraient de porter un regard nouveau sur des pays qui leur seraient « inconnus », en Occident (Eco, 2011 : 10). À la réification des étudiant·e·s et chercheur·e·s venu·e·s de « l’international » dans les politiques universitaires néolibérales, dans lesquelles ces dernièr·e·s sont converti·e·s en statistiques valorisant la diversité interne et le rayonnement des établissements (voir Ruggi dans ce numéro), répond ainsi une forme de fétichisation des supposées vertus de leur regard innocent — dont les interlocuteur·trice·s d’enquête et les journalistes peuvent se faire l’écho, comme le montre certaines expériences rapportées dans ce dossier (voir Leon-Quijano et Mahieddin, dans ce numéro). Mais ces espoirs masquent la réalité des rapports sociaux qui caractérisent ce type d’enquête. Revenant sur le programme « Ethnologie de la France par des chercheurs du Tiers-Monde », Alain Le Pichon (2000) souligne avec amertume que les anthropologues qui y ont participé étaient beaucoup plus observés qu’ils n’étaient observateurs et parle à ce titre d’un « regard inégal ».

28Par le public auquel ils et elles s’adressaient comme par le statut qu’ils endossaient dans la relation de savoir, ces anthropologues faisaient l’expérience de l’asymétrie entre ethnographes européen·ne·s et extra-européen·ne·s en terrains étrangers. Les obstacles que subissent les seconds commencent bien en amont de l’enquête, dont la possibilité demeure encore aujourd’hui exceptionnelle, tant les restrictions à leur circulation sont nombreuses. Si toutefois tous ces obstacles matériels, administratifs et institutionnels sont surmontés par des circonstances singulières ou des effets d’opportunité — les chercheur·euse·s binationaux·ales disposent par exemple de facilités administratives pour séjourner en Europe —, d’autres difficultés plus proprement liées à la pratique de l’enquête ethnographique par distanciation restent à réfléchir. Sur n’importe quel terrain, l’ethnographe est très vite assimilé·e à une catégorie locale préexistante d’étrangèr·e·s. Or les rôles d’étranger qu’endossent potentiellement les ethnographes européen·ne·s dans les sociétés anciennement colonisées ou les ethnographes non-européen·ne·s en terrain occidental sont loin d’être parfaitement semblables. Ces assignations différenciées à l’étrangéité les inscrivent de manière très inégale dans les hiérarchies locales et influencent inévitablement la légitimité qui en découle à observer, poser des questions, porter une analyse, dire le vrai ou tout simplement à être présent en tant que corps étranger sur un territoire national. Disons-le sans ambages en prenant un cas concret : le statut administratif d’un·e étudiant·e sénégalais·e en France est autrement plus défavorable que celui d’un·e expatrié·e français·e au Sénégal, comme l’est le prestige associé à ces positions respectives. Bien que les chercheur·e·s non-européen·ne·s amené·e·s à travailler sur l’Europe soient souvent issues de leur bourgeoisie nationale, la lisibilité des frontières sociales se brouillent une fois sur le terrain. La précarité administrative — si toutefois l’accès au pays et le permis de séjour leur ont été accordés — et potentiellement matérielle lors de l’enquête de terrain révèle la dimension polymorphe des positions dans les hiérarchies sociales qui se jouent dans l’enquête (voir Leon-Quijano et Tatić, dans ce numéro).

29En dehors de la mise en regard des conditions de réalisation de ces ethnographies « non alignées », notre projet ne consistait aucunement à sélectionner des objets qui auraient été censés spécifier ou définir l’Europe, ni de procéder par une logique de correspondances inversées (Diallo, op. cit., 1984 : 127). C’eut été une erreur que de vouloir répondre symétriquement à l’étude des « traditions » ailleurs par une étude de la « modernité » ou des « prodiges techno-scientifiques occidentaux » en Europe (ibid.) ; ou encore de ne vouloir étudier que des Européen·ne·s que nous aurions jugé « archétypaux » (Blancs, séculiers travaillant dans un domaine technique ou scientifique par exemple). Il en serait ressorti l’image idéalisée d’une Europe esthétisée, fictive, qui ne renvoie en rien à l’Europe réelle, laquelle est caractérisée, comme tout autre espace, par son hétérogénéité. Bien que cette idéalisation de l’Europe ne soit pas étrangère aux motivations de certain·e·s ethnographes qui viennent l’étudier, elle est prise ici en tant qu’objet de réflexion critique, une réflexion critique qui irrigue l’œuvre de l’artiste Myriam Dao, qui revient ici sur sa démarche de cartographie artistique.

30Il nous fallait aussi échapper à l’écueil qu’est l’idée d’un face à face entre l’Europe et le reste du monde comme à l’enfermement dans une problématique revancharde qui, bien que séduisante sur un plan idéologique, voire psychanalytique, n’est guère convaincante sur le plan scientifique. Ainsi des objets, des espaces et des communautés minoritaires, marginalisés ou considérés comme allochtones font partie intégrante de ce dossier. Les exclure du champ d’une anthropologie de l’Europe n’aurait fait que reconduire les idées préconçues quant à leur légitimité sociale, culturelle et politique dans la formation de l’idée politique d’« Europe ». L’ anthropologie doit aussi bien étudier les continuités et les relations que les différences et les ruptures pour comprendre la manière dont sont instaurées et perpétuellement renégociées les frontières fictives entre lesdites « aires culturelles » (Mahieddin, 2018).

31Que l’Europe soit faite de toutes celles et ceux qui y vivent ne signifie pas pour autant que toutes et tous y aient le même statut symbolique vis-à-vis de « l’Européanité ». C’est cette indétermination et cette conflictualité quant à ce qui est européen et ce qui ne l’est pas qu’il nous fallait prendre en compte dans la sélection des cas réunis ici. Aussi avons-nous inclus des voix d’ethnographes né·e·s sur le continent européen mais dont la condition sociale et politique historique les situe en marge de l’idée d’« Européanité ». En témoignent les contributions d’Émir Mahieddin et Hamza Esmili, à travers les figures respectives de l’ethnographe orientalisé et de l’anthropologue blédard. Ils permettent de saisir ces espaces frontaliers au sein desquels l’appartenance de l’ethnographe est présumée ou magnifiée, ce qui a des effets sur la relation d’enquête dans laquelle ils ou elles se voient constitué·e·s en figures d’altérité. Toutes et tous sont l’objet d’une forme d’altérisation sur leur lieu d’étude ou sur leur terrain. Ce sont justement ces hiérarchies sociales, ethno-nationales, religieuses et la manière dont elles se répercutent sur les relations ethnographiques pour ces anthropologues « non-aligné·e·s » qui nous ont semblé du plus grand intérêt.

32Les cas réunis ici n’épuisent aucunement les aspects réflexifs qui pourraient être abordés quand des sociétés européennes sont étudiées ou observées par leurs « Autres » (la question de la race par exemple en est absente). Notre intention a été d’inclure dans le répertoire de la discipline, outre les images des explorateur·trice·s et des voyageur·se·s, celle de l’immigrant·e comme observateur·trice et interprète des différences humaines, rôle qu’endossent souvent les ethnographes non-aligné·e·s en Europe. Avec ce dossier, nous espérons rendre plus visible ces anthropologues extra-européen·ne·s venu·e·s étudier l’Europe, dont la démarche, la condition et la position sont souvent occultées dans l’histoire de la discipline.