1Au sein de la somme considérable de travaux portant sur l’immigration postcoloniale et ouvrière en France, la condition originelle de celle-ci est largement réputée anomique, sous-prolétarienne — c’est-à-dire située au plus bas échelon du monde ouvrier — et fondée sur la réminiscence coloniale (Zehraoui, 1976 ; Sayad, 1977 ; Pitti, 2005 ; Perdoncin, 2021). À la suite des indépendances, l’émigration d’ouvriers isolés vers la France a ainsi pour unique scène d’accueil l’usine et l’exploitation économique en son sein : « pâtir » et « subir », résume Abdelmalek Sayad (2014).
2La réaffiliation religieuse au sein de l’immigration postcoloniale et ouvrière, que ce texte interroge, est cependant postérieure à l’observation de Sayad. À la suite de la désindustrialisation et du dénouement du rapport exclusif à l’usine — lorsque l’immigration change de « morphologie » (Sayad, 1977) —, le collectif nouvellement formé par les immigrés et leurs enfants s’établit par-delà le dispositif utilitaire qui fut au fondement de sa présence au sein de la société d’accueil. Un contenu positif inédit s’agrège à ce qu’Abdelmalek Sayad nomme le passage du second âge de l’immigration à son troisième — c’est-à-dire la transformation de la somme d’hommes épars à un collectif où s’éprouve la nécessité de la filiation et de la transmission intergénérationnelle. Il est figuré par le singulier réinvestissement de la tradition discursive islamique, qui redouble et enrichit d’un sens neuf la trajectoire historique de l’immigration postcoloniale et ouvrière. L’une de ses manifestations d’envergure est ainsi le mouvement de construction de mosquées en cité : à l’aube des années 1980, les ouvriers immigrés s’attellent à l’édification des lieux de culte au sein même de leurs lieux d’habitation, accomplissant ainsi en pratique le postulat de complétude de l’islam « Là où se trouvent les musulmans » (Esmili, 2021).
3L’article qui suit examine à nouveaux frais ce que certains ont nommé le « retour à l’islam », soit le réinvestissement de la tradition islamique au sein de l’immigration postcoloniale et ouvrière en France en cité. Plutôt que des allers et retours supposément quantifiés, la réaffiliation religieuse parmi les immigrés et leurs enfants est évaluée au titre de l’expérience historique qu’elle redouble. L’opération est pourtant conduite depuis le point de vue paradoxal de qui ne partage guère le déplacement : celui du « blédard », c’est-à-dire — selon un terme émique à l’espace de la cité — l’immigré plus récent et socialisé au sein d’un pays musulman, en l’occurrence le Maroc, en un lieu où le rapport à la tradition est informé depuis d’autres coordonnées que celles de la condition minoritaire. Ma perspective d’ethnographe se forge dans ce double écart. Celui-ci est pourtant exigé pour le repérage de la nouveauté socio-théologique à l’œuvre, c’est-à-dire le mouvement insécablement religieux et collectif qu’ont réalisé les immigrés et leurs enfants confrontés au déracinement migratoire et à la marginalité urbaine.
- 2 On appelle Effort ce qui est généralement désigné dans la littérature sous le terme de Tabligh. Cet (...)
4Mon propos est fondé sur la relation qui m’a lié aux Frères de l’Effort 2 de la cité des Bosquets à Clichy-sous-Bois — lors d’une enquête qui dura de 2016 à 2020. J’entends démontrer que leur prédication affirme le plus nettement le déplacement religieux accompli par le collectif que forment les immigrés et leurs enfants en cité. Aussi la rencontre entre l’anthropologue blédard et les Frères de l’Effort ayant réinvesti la tradition islamique depuis la profondeur de leur expérience historique fonde-t-elle un exercice de réflexivité à double entrée : pendant que les prédicateurs éclaircissent leur singularité religieuse face à celui qui figure — même à son corps défendant — l’orthodoxie de la tradition islamique en son versant maghrébin, je mesure en creux ce qui est délaissé. Dès lors, en même temps que les frères nés en cité mettent en discours le réagencement de la piété religieuse par l’expérience de la cité, l’anthropologue blédard observe celle-ci depuis le point de vue singulier de ceux et celles avec lesquels il partage un héritage paradoxal.
- 3 Le nom de la mosquée a été anonymisé.
- 4 En arabe, khurûj fi sabili Allah.
- 5 Quoique ségréguée en termes de genre, la prédication (et les voyages qui sont sa pratique la plus e (...)
5En sus de l’ethnographie longue de la cité des Bosquets de Clichy-sous-Bois où j’ai résidé pendant plusieurs années et noué une relation soutenue aussi bien avec les prédicateurs locaux que les ouvriers immigrés qui ont construit la mosquée Abou Bakr3, mon propos s’appuie sur la participation à une sortie sur le sentier de Dieu4 — c’est-à-dire un voyage prédicatif — longue de quarante jours durant laquelle j’accompagnai des Frères5 de l’Effort — tous issus de cités franciliennes — de mosquée en mosquée. Tout au long de ce sinueux parcours où les prédicateurs oscillent entre la pieuse retraite et l’appel adressé tant à soi qu’aux autres, ils n’auront de cesse de m’expliquer la nature et la portée de leur adresse à la communauté des immigrés et de leurs enfants à laquelle ils ne cessent jamais d’appartenir. La sortie sur le sentier de Dieu figure ainsi l’expérimentation en partage d’une piété redécouverte en cité : les épreuves et limites qui affectent celle-ci — tant s’agissant de ses tenants que de l’anthropologue blédard venu les rencontrer — permettent d’envisager sous une lumière neuve l’interpénétration historique de l’expérience de la tradition et de celle de la société d’accueil.
6La sortie sur le sentier de Dieu débute par une indétermination fondatrice. Il est rare que les frères sachent à l’avance où ils s’en iront porter leurs paroles de piété. Lors de mes sorties précédentes avec les prédicateurs, le temps du voyage était parfois largement entamé sans que nous n’ayons idée du lieu vers lequel nous diriger : pendant que les plus aguerris parmi nous s’affairaient alors à contacter les mosquées susceptibles de nous accueillir, nous attendions quelques fois au markez (le centre), ce lieu de vie unique et central de l’Effort où se pressent les groupes de prédicateurs en sortie, le plus souvent encore sur le parking de la mosquée Abou Bakr de Clichy-sous-Bois. Lorsqu’aucune mosquée n’acceptait notre présence, nous nous réfugions dans l’appartement d’un frère dans la cité, dont nous investissions une pièce spécialement dédiée à l’accueil des prédicateurs.
- 6 En arabe, al-hedaya. Ce terme — central au sein de la prédication des Frères de l’Effort — désigne (...)
- 7 En arabe, le terme signifie l’âge avancé. Il est également utilisé comme marque de respect, notamme (...)
7La pratique ordinaire de la prédication est pourtant renseignée par la connaissance minutieuse des mosquées et des cités — savoir territorial auquel les frères donnent le nom de hikma (la sagesse). L’inscription de la parole prédicative au cœur de l’expérience historique est moins utilitaire que liée à l’interrogation réflexive des conditions par lesquelles la guidée6 peut être accessible à tous : face à l’universalité retrouvée de la révélation par l’exercice de la prédication en contexte minoritaire, les différences contextuelles importent peu, ce qui permet paradoxalement qu’un sincère intérêt leur soit accordé. Il était ainsi fréquent qu’un frère de Clichy-sous-Bois, cherchant à me convaincre de la pertinence de l’œuvre prédicative, fonde son propos sur la connaissance intime et historique du vécu de la cité : l’énonciation était insécablement « socio-théologique », c’est-à-dire liant la prescription religieuse à l’expérience collective et historique dont les prédicateurs participent. En creux, si l’on me faisait crédit de la maîtrise native de la langue arabe, il ne m’était pas reconnu d’autorité principielle quant à la tradition islamique. Ainsi la distinction entre les enfants d’immigrés et celui qui demeure blédard est-elle reconduite au cœur de l’expérience religieuse : tout en m’appelant parfois « Cheikh 7 » d’un ton aussi ironique qu’affectueux, les prédicateurs de Clichy-sous-Bois affirmaient la prééminence du vécu socio-théologique de la cité sur l’appartenance formelle à un « pays musulman », en vertu de la vigueur renouvelée de la piété religieuse au sein de l’immigration postcoloniale et ouvrière en Europe.
8Il arrivait pourtant que ma qualité professionnelle soit mentionnée parmi le cercle des prédicateurs. Idriss de Clichy-sous-Bois — qui avait la particularité d’avoir été élève au sein d’une grande école française avant de refuser l’ascension sociale à laquelle il était destiné — me demanda ainsi « s’il était bien vrai que la vie du Prophète avait été étudiée à l’aune de la notion de charisme ». Similairement, Hassan — également de Clichy-sous-Bois — m’avait fait le récit d’un entretien aussi bref que marquant avec Gilles Kepel : « Il ne m’a même pas envoyé son livre », s’était exclamé le frère de l’Effort faussement agacé.
9Ces rares instants où mes interlocuteurs m’apostrophaient en tant qu’anthropologue étaient pourtant rapidement relégués à l’arrière-plan de la rencontre entre les enfants d’immigrés (et le renouvellement de leur pratique religieuse qu’atteste l’Effort) et celui qui — venu plus récemment du Maroc — demeure comme gelé en des temps religieux révolus. La relation aux Frères de l’Effort était ainsi moins fondée par le rapport de l’anthropologue à « ses » enquêtés — y compris d’après l’empathie nécessaire au travail ethnographique — qu’établie sur le fondement d’une appartenance tout à la fois commune et cependant différenciée à l’espace contemporain de la tradition islamique.
10Aussi les prédicateurs ne rechignaient-ils guère à expliquer leur geste et, plus encore, à me compter comme l’un des leurs : forme prédicative peu institutionnalisée, l’Effort ne requiert pas d’initiation par-delà l’appartenance à la religion musulmane. En retour, ma participation aux activités qu’ils mènent à Clichy-sous-Bois et au-delà était constante, malgré les légers quolibets de prédicateurs prompts à observer mon inconfort à demeurer assis pendant plusieurs heures sur le dur sol de la mosquée (ou, durant nos sorties sur le sentier divin, à y dormir). « C’est parce que nous sommes venus ici que Dieu nous a permis de mieux comprendre », me disait ainsi régulièrement Idriss. Entre l’anthropologue blédard et les prédicateurs issus de la cité, la rencontre a pour condition l’expérimentation sincère d’une forme de vie qui est simultanément religieuse et profondément inscrite dans la condition collective de ses tenants — selon le dispositif in fine ordinaire de la prédication de l’Effort 8.
- 9 Le parti tunisien Ennahda (Le Réveil), lié à la pensée réformiste islamique, a été la cible d’une v (...)
11Ma sortie sur le sentier de Dieu, qui devait être longue de quarante jours, a débuté à Paris, rue Jean-Pierre Timbaud. Faïz — le prédicateur en charge du groupe avec lequel je parcourrais le sentier de Dieu — m’avait surpris en m’invitant à le retrouver à la célèbre mosquée Omar : quoique l’endroit soit un lieu historique de l’Effort, le premier des markez de France, cela faisait plusieurs décennies que les frères avaient élu domicile plus au nord, au sein de la mosquée an-Nour de Saint-Denis. Une telle brisure dans l’ordre de la prédication était l’expression d’une réelle rupture sociologique : lors des années 1980, le premier Effort avait vu la participation de commerçants immigrés (dont les libraires de la rue Jean-Pierre Timbaud sont la figure la plus aboutie), mais ceux-ci avaient fini par se détourner de l’entreprise prédicative au fil de l’arrivée à Paris de réfugiés nahdaouis 9, c’est-à-dire d’une forme d’immigration non exclusivement ouvrière et mieux dotée économiquement que celles qui l’avaient précédée. À l’inverse, en signe de son succès intergénérationnel, les prédicateurs étaient de plus en plus natifs de la cité, si bien qu’un écart s’était progressivement accusé entre l’Effort de frères pauvres et francophones et le réformisme savant des immigrés de la rue Jean-Pierre Timbaud. L’accroissement de la distance sociale, figuré spatialement par le passage de l’Effort à la banlieue parisienne, se double alors d’une traduction idéelle : salués pour leur ferveur, les frères sont cependant tenus pour être ignorants, la sentence pointant tant le lien réputé distendu aux savoirs traditionnels que leur faible appétence pour les études séculières. Au sein de la communauté singulière des commerçants de Ménilmontant, où il est donné à l’ascension sociale le caractère d’une réussite religieuse, la geste prédicative des Frères de l’Effort est perçue comme un archaïsme coupable.
- 10 La pratique des fermetures de mosquées pour des motifs sanitaires, réglementaires ou hygiéniques es (...)
12Mais lorsque le markez de Saint-Denis avait été fermé pour cause de non-conformité à la réglementation sanitaire10, l’Effort était pourtant revenu à la mosquée Omar de la rue Jean-Pierre Timbaud. Cependant, si les deux derniers étages étaient désormais dévolus aux frères en sortie, la partie principale de la mosquée, le rez-de-chaussée, était strictement réservée aux prières obligatoires qui accueillaient l’ensemble de la communauté du quartier. Ainsi la division des pratiques au sein de la mosquée va-t-elle au-delà d’une répartition spatiale, elle est simultanément celle de formes de vie dont la différence est située au cœur de l’expérience religieuse. Au sein des étages dévolus aux frères, il n’est pas rare qu’on y loge à plus ou moins longue durée, sans intention de prédication, suivant cependant le cycle des a’mâl — c’est-à-dire les activités pieuses dont la succession rythme le temps — et étendant chaque soir natte et sac de couchage à même le sol de la mosquée. La nature hétérotopique (Foucault, 1984) du markez est ainsi revendiquée par les prédicateurs : y demeurer revient déjà à arpenter le sentier de Dieu. Si une telle organisation évoque formellement à l’observateur le quotidien des institutions traditionnelles de transmission des savoirs islamiques — telles les ancestrales universités al-Qaraouiyine de Fès ou al-Azhar du Caire —, la scansion du temps au markez a néanmoins la singularité d’être constituée par la visée de piété plutôt que celle de l’enseignement. En contrepartie, à l’heure des prières obligatoires, lorsque la mosquée Omar redevient le lieu de l’entière communauté — dont une majorité de jeunes hommes se délestant à l’entrée du volumineux cabas siglé des livreurs à vélo —, l’homme qui dirige le culte est sans lien apparent avec l’Effort.
13Le soir de mon arrivée, Cheikh Chouaïb du Raincy, octogénaire qui fut l’un des ouvriers immigrés qui ont été à la genèse de l’Effort parmi l’immigration postcoloniale en France, s’adresse après la dernière prière de la journée — à laquelle il a modestement pris part au troisième ou quatrième rang des fidèles — à l’audience clairsemée des seuls prédicateurs :
- 11 Célèbre et prestigieuse université islamique tunisienne, elle fut d’abord fermée par le protectorat (...)
La majorité parmi nous est analphabète, n’a rien étudié de la religion. Mais quand l’analphabète fait jawla (le tour), il te ramène tant de gens. Il y a des savants, sur nos têtes, mais c’est quoi qui manque ? Nous, il nous manque la science, ça c’est sûr. Au Maghreb, ils nous critiquent là-dessus jour et nuit. Mais eux, il leur manque cette spiritualité-là. Cheikh Mjid, que Dieu l’ait en sa miséricorde, tu l’écoutes parler, si un savant d’Arabie Saoudite l’écoute, il se dit qu’est-ce qu’il raconte, mais… Mon père, que Dieu l’ait en sa miséricorde, il a étudié avec les grands savants de la Zeïtouna11, Cheikh Ben Achour que Dieu l’ait en sa miséricorde, les grands savants de l’islam et de la Tunisie des années 1950. Il a entendu les blindés de la science, mais quand il a entendu Cheikh Mjid, il m’a dit qu’il y a une grande différence. Il a dit comment ils arrivent à capter, à convaincre, comment ils ont compris les versets du Coran. Il a dit les savants, ils n’ont pas compris comme ça. Ces ouvriers analphabètes, ils ont compris par la seule bénédiction de la révélation. On n’a pas compris la bénédiction de la révélation et on n’a pas compris le Coran. Comment chaque membre de cette communauté doit se dire qu’est-ce qu’il peut ramener à la religion, comment être la cause de la miséricorde d’Allah ?
(Paris, 18/07/2019)
- 12 Les discours sont toujours prononcés dans un français que teintent tant les termes du quartier que (...)
14L’adresse n’est pas destinée aux seuls Frères de l’Effort. Ton grave, visage fermé, l’homme énonce la responsabilité de la communauté entière : compléter la religion en inscrivant la piété dans les cœurs, tant par la réforme de soi que celle des autres. Dans le débat contemporain de la tradition islamique, directement figuré par la présence de l’Effort au sein d’une configuration religieuse où sa présence est périphérique, la piété est ainsi définie depuis une perspective résolument vitaliste [« par la seule bénédiction de la révélation »], c’est-à-dire constituée dans l’expérience historique et par-delà le formalisme juridique ou savant [« quand l’analphabète fait jawla, il te ramène tant de gens »]. Pour le profane — qui est, par un retournement propre à l’Effort, le fidèle initié aux savoirs traditionnels —, l’effet est saisissant, tant la parole prédicative rompt avec la discursivité religieuse ordinaire. Par-delà l’usage d’une langue ne différant en rien de celle du quotidien12, la référence aux pieux prédécesseurs est moins le dalîl (la preuve) arraché à l’histoire sacrée qu’une immédiate allégorie de l’Effort, offrant à ses praticiens la chaleur d’une parabole sans cesse réinvestie par la grâce de la correspondance sensible.
- 13 En français : le savoir. Le terme désigne le principal système juridique de la tradition islamique, (...)
- 14 Hassan el-Banna est le fondateur de l’Association des Frères musulmans, l’une des plus importantes (...)
15On serait alors tenté d’opérer un rapprochement avec une autre figure islamique moderne, celle des réformateurs musulmans du XIXe siècle qui, au-devant du constat de la défaite coloniale, avaient substitué à la loi dialogique du fiqh 13 sa refondation historique en droit moderne islamique (Hallaq, 1997). Le très commenté mantra de Hassan al-Banna — l’un de leurs plus fameux héritiers —, « le Coran est notre constitution14 », valait par son second terme : la révélation coranique, déliée de la tradition sensible réputée en échec devant l’Europe triomphante, était traduite en un référentiel normatif stabilisé que définit prioritairement son rapport à l’État moderne (Asad, 2018).
16Comme la geste réformiste, la rupture que fonde la parole précative agit au cœur des structures de l’énonciation religieuse. Cependant, si la rationalisation de la tradition par sa traduction juridico-normative a effectivement permis le réinvestissement de la modernité politique européenne parmi les États musulmans pendant et après la colonisation, l’Effort est organiquement lié à la condition diasporique et aux formes d’expériences minoritaires sous tension. Paradoxe apparent d’une parole à visée prédicative, le constat du manque n’est pas prioritairement retranscrit dans les termes de l’insuffisante étendue du collectif ou par la ligne de partage entre les pays réputés musulmans et ceux qui ne le sont guère [« Au Maghreb, ils nous critiquent là-dessus jour et nuit. Mais eux, il leur manque cette spiritualité-là »], mais dans ceux de la faible prise de l’adoration rituelle sur la réalité sensible de ceux et celles qui s’y adonnent pourtant.
- 15 Il n’est ainsi nul manifeste ou simple livre de la prédication.
17Aussi la revendication à l’immanence au monde de la parole religieuse est-elle figurée par la forme de son énonciation, où la parabole réinscrit la révélation au cœur de l’expérience historique des individus et collectifs auxquels elle est adressée. Idriss, de Clichy-sous-Bois, n’avait ainsi cesse de me dire que « l’Effort est adressé à tous, du tenant de bar aux vieilles dames âgées. La guidée peut être chez tous ! ». La responsabilité subjective, s’accusant en nécessité de la prédication de chacun, est ainsi opposée à toute politique organisationnelle, si bien que l’Effort adopte la forme paradoxale d’une parole diffuse15 et peu institutionnalisée : « la da’wa (appel, prédication) est comme l’eau », avait coutume de répéter Chouaïb, c’est-à-dire soumise aux flux et reflux, passant d’un état et d’un lieu à l’autre, tout comme les frères dont il n’est tenu nul registre des variations d’engagement et de foi. Il n’était pourtant pas rare que, souhaitant interroger les prédicateurs sur tel point de doctrine ou tel événement contemporain (comme les révolutions arabes dont il m’arrivait régulièrement de convoquer le souvenir), je ne recueille pour toute réponse qu’un silence poli. Au cours de ma « sortie », Faïz — professeur de technologie au lycée à Aulnay-sous-Bois notoirement porté au débat — m’avait longuement interrogé sur la situation politique de mon pays, qui était également celui dont étaient originaires ses parents ; plus tard, mon camarade de sentier divin s’était pourtant excusé auprès de moi. Il avait a posteriori ressenti cette discussion comme à mille lieues de la geste prédicative qui nous réunissait. L’expérience religieuse dont l’Effort est la forme la plus parachevée est celle de l’approfondissement voulu comme constant de la piété au cœur du vécu de la cité. À l’inverse, son élargissement à ce qui lui est tenu pour extérieur est congédié sans ménagement : « La politique a ses propres gens », ont coutume d’opposer les frères au débat militant qu’il m’arrivait de proposer. L’enquête, dans sa dimension expérimentale, interroge simultanément les limites de l’interlocution, c’est-à-dire de ce qui peut être transmis de part et d’autre.
18Il est tard quand le Cheikh prend congé. J’étends ma natte sur le sol parmi les frères endormis et me couche à mon tour.
19La mosquée de la région de Tours où notre groupe continue d’arpenter le sentier de Dieu est neuve et imposante, en lointaine périphérie du quartier de l’Argonne. Comme au markez, la succession des jours indifférenciés est ordonnée par la discipline des travaux : le réveil, une heure avant l’aube, est suivi du dhikr, l’invocation individuelle. Parfois, un frère devance l’appel : en veillée nocturne (qiyâm al-layl), priant seul dans la pénombre de la mosquée vide. Quand vient l’heure, l’un se charge de réveiller le reste de la jamâ’a (le groupe): d’abord en chuchotant un bismillah (au nom de Dieu) à l’oreille, puis en touchant l’épaule avec délicatesse. Chaque frère range alors son sac de couchage, renouvèle ses ablutions et se dirige vers la pièce principale de la mosquée.
- 16 La centralité du travail ménager au cours des retraites prédicatives que mènent des hommes, alors q (...)
- 17 En français : les Jardins des Vertueux. Il s’agit d’une compilation classique (et non spécifique à (...)
- 18 S’il s’agit d’un ouvrage rare écrit par un éminent membre de l’Effort (le neveu de son fondateur), (...)
- 19 En français : arts de vivre.
- 20 Par-delà l’usage de ces termes, toute la prédication se déroule en français.
20On se répartit alors aux confins de l’immense salle de prière : certains lisent ou apprennent le Coran, la plupart égrène des invocations. Après la prière et l’énoncé canonique des qualités dont se pare la piété, les frères forment le cercle de la machoura (la consultation) où est établie la répartition des tâches par roulement. L’un rappelle l’adab (le savoir-vivre) de l’exercice : dire sincèrement son opinion, quoiqu’avec modestie et concision, ne pas critiquer, ne pas tenir à ses avis propres et accepter les décisions de l’assemblée. L’émir — c’est-à-dire le responsable du groupe, désigné en amont du voyage — sollicite les propositions des frères pour l’attribution des diverses responsabilités : la khidma (le service, c’est-à-dire le ménage), soit l’exclusivité des charges ménagères de la journée et de la gestion du budget commun16 (la nafaqa), le premier ta’alîm (l’enseignement) dédié à Riyâd as-sâlihîne 17, la jawla, le bayâne (le discours) de maghreb (la prière du coucher du soleil), le second ta’alîm, où sera lue La vie des compagnons 18, puis les différents adabs 19. Paradoxalement, la profusion des termes arabes20 utilisés selon les options théologiques de l’Effort est plus déroutante pour le locuteur arabophone natif que pour celui qui ne l’est guère. J’avais ainsi demandé à l’un de mes camarades de voyage pourquoi les frères disaient ikrâm (c’est-à-dire l’encas qu’ils proposent à ceux qui viennent écouter leur parole) plutôt que sadaqa (soit le terme orthodoxe pour l’aumône). Dans un grand éclat de rire, mon interlocuteur avait répondu : « Ah oui, c’est vrai qu’on disait comme ça avant ! ». « Avant », c’est-à-dire lorsque la tradition n’en était encore qu’au stade que je figurais ; quoique interne à la tradition héritée, le déplacement religieux que figure la prédication de l’Effort prend un sens authentiquement historique par le truchement de la ligne de partage que constitue l’expérience de l’Europe — c’est-à-dire entre ceux qui en sont natifs et ceux qui ne le sont guère.
- 21 La prédication n’est adressée qu’aux musulmans. Les Frères de l’Effort ne font ainsi guère acte de (...)
21L’unique temps en pratique réservé à la prédication est entre ‘asr (la troisième prière de la journée) et maghreb : il s’agit, au cours de déambulations aux abords de la mosquée et au-delà, d’inviter le plus grand nombre de fidèles21 au bayâne du soir. Pendant que les uns vont porter en fin de journée la parole de l’Effort dans la cité voisine, d’autres demeurent à la mosquée pour préparer l’ikrâm. Les rares moments où les frères transgressent leur ascétisme ordinaire sont aussi ceux de l’irruption sur le sentier de Dieu de mondes sociologiquement connexes : ce soir-là, l’immédiate proximité de l’Effort à la cité et son vécu était ainsi attesté par le débat en cours à notre retour de jawla dans la salle principale de la mosquée. Trois prédicateurs de notre groupe, Yassine (trentenaire de Créteil, réparateur d’ascenseur), Lamine (la vingtaine à Nanterre, étudiant en sociologie) et Abdelghani (également trentenaire, vendeur au Zara d’O’Parinor à Aulnay-sous-Bois), débattent des stars du sport ou de la musique qui s’étaient converties à l’islam — voire avaient pris part à l’Effort — avec un jeune homme assis sur l’une des chaises de prière qu’utilisent ceux qui ne peuvent plus se prosterner. Celui-ci était footballeur en formation dans un grand club allemand, mais une grave blessure l’avait contraint à revenir à l’Argonne durant sa convalescence.
22Un frère parmi nous figure plus fortement encore l’inscription de l’Effort dans la trame collective de la cité. Ali — Lucas de son prénom de naissance — dont la trajectoire biographique entamée en Martinique et poursuivie à Créteil avait été cousue des affres de la désaffiliation : un échec scolaire précoce, quelques courtes peines de prison, le chômage et l’hébergement chez son père à trente ans passés. L’homme, en butte avec ses démons, quittait chaque soir la mosquée pour fumer le cannabis qu’il gardait toujours sur lui — y compris à l’heure de la prière. Parfois, Ali était pris d’une colère irrépressible : contre l’ami qu’il soupçonnait de l’escroquer, contre son père qu’il disait vouloir « protéger », contre les deux-cents euros qui étaient toute sa fortune. Les frères répondaient par le rire. Plus proche de lui, Yassine, issu de la même cité, le rassurait délicatement. Puis Ali était invité à diriger les travaux : il assurait un jour le ta’lîm, un autre le bayâne du soir, lisant « robot », écouté religieusement par les frères. Ceux-ci rappelaient un hadith (un récit prophétique) fameux, où il était promis à celui qui récite laborieusement le double du salaire de celui qui y excelle : « Une joie ici-bas et une autre dans l’au‑delà ».
- 22 Tunique longue souvent portée par les hommes dans plusieurs parties du monde musulman.
23Wissam, un frère local en milieu de trentaine, se charge de nous transporter, quotidiennement, quand vient l’heure de la prédication. Un soir où nous sommes tous deux en jawla à l’Argonne, nous nous arrêtons auprès d’un groupe de jeunes du quartier. Si, d’ordinaire, le dalîl (ici le guide local) se contente d’indiquer les lieux et les personnes, l’étranger ayant ainsi le privilège du kalâm (la parole), Wissam — me sachant chercheur — prend en charge l’un et l’autre rôle. Ceux que l’on n’aborde pas encore tournent un clip de rap amateur. Sa trame narrative est de facture classique dans l’espace de la cité : trois jeunes hommes, originaires du Maghreb et de l’Afrique de l’Ouest, sont contrôlés par trois policiers sans raison apparente. L’implicite du délit de faciès n’est pourtant guère le cœur de ce qui est affirmé car, très vite, les trois contrôlés sont rejoints par leurs amis et parviennent à faire fuir les forces de l’ordre — les jeunes célèbrent alors leur victoire, oubliant la caméra qui continue de tourner. Wissam, lui-même « grand frère » du quartier, observe en souriant : tous deux habillés de longs qamîs 22 blancs, notre présence détonne à l’œil trop extérieur. Mais dans une atmosphère que ne troublent guère les volutes de cannabis, les jeunes écoutent, avec politesse mais sans entrain, Wissam rappelant très informellement la nécessité de la piété. Le frère conclut avec un simple « Qu’Allah nous guide tous » et nous nous en allons rapidement vers la mosquée.
24Sur le chemin, une discussion d’une nature rare s’engage avec Wissam, qui me fait part de ses doutes quant à la prédication dont il accomplit pourtant les gestes depuis une quinzaine d’années. Enfant d’immigrés tunisiens et enseignant l’arabe et le Coran aux enfants de l’école de la mosquée, Wissam croit profondément en la caractérisation collective du salut que l’Effort n’a de cesse d’affirmer. Mais le manque perdure : il s’agit pourtant moins du constat d’une ascension sociale promise mais in fine déniée — Wissam, malgré une licence en administration économique et sociale et une indéniable libido sciendi, est chauffeur routier — et de l’impasse existentielle en résultant, que du placide constat qu’à l’échelle de la cité « tout change pour que rien ne change ». La tension est ainsi tant intime que portée au plan d’une crise collective : la conjonction de l’attente existentielle que fonde l’Effort et de l’indistinction de sa résolution finit de miner l’engagement de Wissam. À l’épreuve du réel, la prédication n’oppose que la promesse sans cesse réitérée de la guidée à venir : l’autonomisation de la piété à l’égard des vecteurs ordinaires de sa translation dans le monde sensible et l’inscription subséquente de la révélation divine dans les ordres du collectif tel qu’il est, accroissent considérablement l’incertitude de son attestation. La prédication de l’Effort, si intimement liée au vécu de la cité, offre à voir une expérience qui n’est ni atavisme ni inexorable devenir séculariste (Hervieu-Léger, 2000). « Ni gelés ni fondus » (Karsenti, 2017), les prédicateurs recherchent la guidée — celle-ci étant assimilée aux traces empiriques de la présence divine au monde sensible — dans les ordres du collectif tel qu’il est, congédiant simultanément tout formalisme savant ou juridique. La perspective vitaliste de l’Effort prend forme par le piétisme que, d’une religion immergée dans les temps séculiers à l’autre, Ernest Troeltsch décrit comme ce qui « réveilla le sentiment religieux sclérosé, l’inséra dans une vie subjective intense et, par là, donna une formulation nouvelle, tempérée d’affectivité, aux vécus religieux fondamentaux du protestantisme » (Troeltsch, 2017). Par-delà une « sclérose » dont la caractérisation demeure à accomplir, les Frères de l’Effort figurent le plus nettement le postulat d’accessibilité renouvelée de la révélation divine dans le cours de l’expérience que font de l’Europe les immigrés et leurs enfants (Esmili, op. cit, 2021). Réinscrivant la piété religieuse dans le vécu historique, les prédicateurs n’offrent guère d’horizon collectif — qu’ils affirment pourtant nécessaire — par-delà le souci de soi d’une responsabilité en partage. Face à l’anthropologue demeurant blédard, les frères n’ont de cesse de formuler la singularité insécablement socio-théologique de leur parole. Éprouvant la tradition islamique à la lumière de leur expérience historique de la société d’accueil et de l’intégration parachevée en son sein, les prédicateurs pointent simultanément ce qui manque toujours, c’est-à-dire la conjonction de l’attente existentielle et de son irrésolution dans la trame du contemporain.
25Lorsque les quarante-jours prennent fin, la perspective du retour ne dissout guère le doute né d’un horizon demeurant vide. Avant la séparation, Faïz offre un dernier conseil :
On nous demande pourquoi nous allons aussi loin pour parler aux musulmans. Vous connaissez l’histoire de celui qui est sorti très loin et quand il est arrivé dans la jawla, on lui a demandé d’où il était ? Quand il a répondu de France, on lui a demandé si tout le monde en France était guidé pour qu’il ait besoin de venir si loin pour faire l’appel ? Il a dit c’est vrai et il est rentré alors en France pour faire sa sortie à Marseille. Dans les quartiers nord, pareil on lui demande d’où il vient, il dit Paris et on lui répond qu’il y avait probablement des gens à Paris qui n’étaient pas encore guidés. Alors, il est parti à Paris et on lui dit d’aller dans son quartier. Il se dit que là c’était bon, qu’il est parti au bout du monde pour rentrer chez lui. Mais même dans son quartier, quelqu’un lui demande s’il a une famille et si elle est guidée. Alors, il rentre chez lui et il réunit toute sa famille et il leur dit : « J’ai compris c’est sur vous que je dois faire l’Effort ». Alors, sa femme le regarde et lui dit : « Tu parles de da’wa et de dîne (foi, religion), mais toi tu es guidé ? » Il se dit que c’est vrai, tout ce que je dis ce n’est pas dans ma vie, c’est moi le sujet. Alors les machayikh (les anciens) disent que seul ce cheminement lui a permis de comprendre cela.
(Orléans, 18/07/2019)
26Arpentant le sentier de Dieu, les frères réforment leurs propres cœurs par la double médiation du cycle des travaux pieux et de l’appel adressé au collectif. Avoir le souci des gens se superpose au souci de soi, si bien que les frères ne retrouvent jamais les accents de born again, abjurant leur réalité passée et celle des autres. Ainsi s’entend l’Effort in concreto exilé du monde musulman, la précarité organiquement liée à l’immigration postcoloniale et ouvrière s’accuse dans la conscience redoublée de la responsabilité collective. À mesure que l’Effort est de plus en plus le fait de frères in partibus infidelium, l’entreprise prédicative est rapportée à la tâche à laquelle est convoqué l’ensemble de la communauté rassemblée en cité (Esmili, op. cit., 2021). Parmi les prédicateurs en dehors des pays musulmans — et donc tout ou partie en rupture avec les instances traditionnelles du discours religieux —, l’interrogation inquiète des voies de la guidée pour tous fonde leur réflexivité quant à la condition collective dont ils ne cessent de participer.
27Pour l’anthropologue demeurant blédard, l’enquête est simultanément l’expérimentation d’une forme de vie religieuse radicalement neuve à ses yeux et l’interrogation du vécu collectif où elle se déploie. Le nœud de cette interlocution anthropologique est ainsi constitué dans l’expérience historique de l’immigration postcoloniale et ouvrière : de part et d’autre de la frontière qui sépare ceux qui sont partis et sont liés entre eux par l’épreuve de la filiation — soient les immigrés et leurs enfants — de ceux qui sont restés — auxquels je ne cesse d’appartenir, même en étant établi en France —, des temps singuliers de la tradition islamique sont ainsi constitués. Ceux-ci attestent la variété des expériences historiques qui composent l’espace contemporain où elle se déploie, dont une ligne de partage — parmi les plus essentielles — est le rapport à l’Europe. Paradoxalement, la décentration induite (Piaget, 1970 : 47) reproduit le dispositif de l’Effort [« seul ce cheminement lui a permis de comprendre cela »], tant pour les enfants d’immigrés que s’agissant de l’anthropologue blédard venu les rencontrer. Pour chacun, l’horizon demeure indistinct. Cependant, l’enquête consistant en une sortie sur le sentier de Dieu — y compris par l’épreuve de ses limites — contribue à l’interroger.
28Par ailleurs, l’interlocution avec les Frères de l’Effort vise à retrouver les mots de la réaffiliation religieuse parmi les immigrés et leurs enfants et les habits neufs dont celle-ci pare la tradition islamique. À l’heure d’une invraisemblable saturation du débat public français et européen quant au réinvestissement de la tradition islamique au sein de l’immigration postcoloniale et ouvrière, il apparait que les mots de la singularité — qui sont simultanément les mots de l’écart avec une guidée à venir et pourtant sans cesse éprouvée et réitérée — soient significativement requis au-devant de l’impasse.