Navigation – Plan du site

AccueilNuméros170-171Dossier : L’Europe par ses “autres”Pour une anthropologie de l’impér...

Dossier : L’Europe par ses “autres”

Pour une anthropologie de l’impérialité

Entretien avec Mohamad Amer Meziane, réalisé par Émir Mahieddin
Towards an Anthropology of Imperiality
Mohamad Amer Meziane et Emir Mahieddin
p. 141-150

Résumés

Dans cet entretien, le philosophe Mohamad Amer Meziane revient sur le concept d’« impérialité », forgé au cours de ses recherches sur l’articulation entre sécularisation, colonisation et économie extractiviste. Il montre comment ce concept, ne se réduisant ni au fait colonial ni à l’impérialisme occidental, qui ne sont que certaines de ses manifestations historiques, s’applique au domaine du savoir. Cela l’amène à évoquer l’impérialité de la philosophie et de l’anthropologie, la manière dont il envisage la relation entre ces deux disciplines, à l’intersection desquelles se situe son travail.

Haut de page

Texte intégral

Émir Mahieddin – Ce dossier questionne les asymétries qui persistent dans la structuration de la discipline anthropologique entre ethnographes européens et plus largement euro­-américains et ethnographes venus des autres continents. Ces asymétries, aussi bien symboliques que tout bonnement matérielles, sont d’autant plus flagrantes quand leurs terrains d’enquête se situent dans les sociétés européennes elles-mêmes et qu’ainsi s’inverse le regard ethnographique qui a fondé l’anthropologie moderne. Dans ton ouvrage Des empires sous la terre, tu proposes d’élaborer une théorie de l’impérialité, que tu définis comme la réalité idéologique de l’Empire après sa mort, sa persistance sous forme spectrale, qui ne cesse de hanter les États sous la forme d’un « revenant », pour reprendre ton expression. C’est par intérêt pour ce concept qui exprime, il me semble, un aspect important de ce que nous souhaitons interroger dans ce numéro, que nous avons souhaité faire cet entretien avec toi.

Pourrais-tu revenir dans un premier temps sur ce que tu entends par « impérialité » et les raisons pour lesquelles celle-ci ne saurait être réduite à l’impérialisme ou à la colonialité, concepts avec lesquels les lecteurs sont peut-être plus familiers ?

Mohamad Amer Meziane – La première chose à clarifier, peut-être, est que l’impérialité n’est pas la même chose que l’Empire. L’Empire d’Occident n’a jamais été un Empire unifié mais toujours un titre impérial. Dès 800, donc, l’Empire est impossible. C’est d’ores et déjà une singularité qui est évidemment liée au phénomène Église, c’est-à-dire à l’autonomisation de l’Église de Rome vis-à-vis du pouvoir royal-impérial — ce qui n’est pas le cas dans l’Empire romain d’Orient où l’Église est soumise à l’Empereur — ce que l’on nomme conventionnellement le « césaro-papisme ». L’absence de ce dernier explique probablement, au moins pour une part, la singularité de « l’Occident ». Ce que j’essaie d’ajouter à l’analyse c’est que cette absence d’Empire a aussi conduit — parmi d’autres facteurs — à la naissance du colonialisme dans sa forme moderne : les Royaumes deviennent des Empires contre le Saint-Empire romain germanique. C’est une forme impériale nouvelle et originale, créée par le fait que ceux qui étaient exclus du titre impérial le revendiquent contre l’Empire et parfois contre l’Église. D’où la formule, qui circule en Angleterre à l’époque de la Réforme anglicane et après : This realm is an empire. L’impérialité n’est pas l’Empire parce qu’elle renvoie au titre que chaque souverain revendique contre l’autre, à la langue des conflits de souveraineté en Occident et non pas à la nature de la souveraineté d’un seul Empire. La souveraineté étatique moderne, qu’elle soit monarchique, libérale ou républicaine, porte des traces de l’impérialité et de l’impérialité coloniale plus spécifiquement lorsqu’il s’agit des États-nations d’Europe et d’Amérique du Nord. Le concept d’impérialité, tel qu’il est employé dans le livre, a d’abord et avant tout pour fonction d’élaborer une théorie de la souveraineté moderne. Je ne pense pas que le concept de colonialité permette d’expliquer tout ce qui relève de la souveraineté moderne et encore moins ce qu’est la « modernité ». Prenons l’exemple du génocide des juifs en Europe par le Troisième Reich. Ce génocide est-il colonial ? Répondre positivement, c’est prendre la position d’Aimé Césaire dans le Discours sur le colonialisme. Cette position est politiquement importante mais elle ne tient pas compte du fait que le Reich renvoie à un imaginaire proprement impérial et non pas seulement colonial. Il y a une impérialité du Reich et donc d’Auschwitz qui n’est réductible ni à la violence coloniale, ni à la modernité, ni au christianisme. Distinguer impérial et colonial permet de saisir à la fois la singularité de cet événement et son inscription dans l’histoire de la modernité tout en évitant de réduire les expériences de l’oppression les unes aux autres. L’objet du livre, Des empires sous la terre, consiste à analyser la manière dont la modernité procède non seulement de la colonialité — ce qui est désormais une banalité — mais plus précisément de la manière dont la colonisation a transformé un Occident dont la souveraineté était d’ores et déjà impériale. C’est plus difficile à comprendre, certes, mais c’est plus précis et à mon avis plus fécond que les perspectives qui posent a priori une réversibilité voire une identité entre colonialité et modernité. Encore une fois, les théoriciens décoloniaux tels que Leon-Quijano sont évidemment importants. Je pense d’ailleurs qu’ils ont raison d’insister sur 1492 comme date cruciale qui articule conquête de l’Amérique avec destruction d’Al-Andalus, aussi le fait que le racisme global ne soit pas réductible au capitalisme, etc. Mais je pense qu’il faut faire bien davantage et ne pas s’arrêter là. D’où le concept d’impérialité coloniale — qui est plus précise que « colonialité » — mais aussi le projet de penser des chronologies plurielles et des commencements multiples pour sortir du mythe de l’origine que répète parfois l’insistance trop unilatérale sur 1492. Ce qui m’intéresse est moins de répéter une énième théorie de la colonialité comme trauma ou retour du refoulé que d’ouvrir un dialogue critique avec certains présupposés majeurs de la théorie politique. Le recours à la métaphore de la mort de l’Empire et du cercle des revenants s’explique par le fait que je cherche à répondre à Michel Foucault. Foucault affirme que, depuis la Réforme, l’Empire est mort en Europe sans jamais s’inquiéter d’analyser ses résurrections non pas seulement en Europe avec Napoléon ou le Reich, mais aussi et surtout à l’intérieur et par l’intermédiaire du colonialisme. Dans sa recension du livre, Des empires sous la terre, Jean Baubérot a remarqué que le concept d’impérialité pouvait être appliqué hors d’Occident et ce, à juste titre. C’est pourquoi je parle désormais, plus volontiers, d’impérialité coloniale pour insister sur le fait que ce qui m’intéresse est d’examiner ce qui rend la trajectoire de l’Occident moderne à la fois singulière mais aussi ce qui a mondialisé cette trajectoire, qu’on s’en réjouisse ou qu’on le déplore. Je ne veux pas abandonner le concept de colonialité ni celui d’impérialisme, j’essaye d’apporter une autre pierre à l’édifice de la critique de notre temps.

É.M. – Ta démarche philosophique se construit dans un dialogue étroit avec l’anthropologie. Tu as d’ailleurs contribué à faire connaitre l’anthropologue Talal Asad en France à travers tes traductions et tes travaux. Permets-moi de te poser une question un peu générale.

Comment envisages-tu la relation entre anthropologie et philosophie ? Par ailleurs peut-on parler d’une impérialité de l’anthropologie et de la philosophie aujourd’hui ? Comment ce concept s’applique-t-il au savoir ?

M.A.M. – Il y a une colonialité de l’anthropologie mais elle ne se situe pas nécessairement là où on le croit spontanément. Certes, l’anthropologie a participé au colonialisme en fournissant des informations sur les peuples dominés aux administrateurs coloniaux et il va de soi que la plupart des écrits fondateurs de cette discipline peuvent être caractérisés comme « racistes ». Mais le plus important n’est pas là, le plus important consiste à saisir la colonialité comme une question réellement épistémologique : comment une manière de savoir et un ensemble de présupposés déterminés qui sont très souvent métaphysiques, se situant à la frontière de la théologie et de la philosophie, déterminent la manière dont on se rapporte à l’expérience et donc au « terrain ». Prenons un exemple : le fait de supposer qu’il existe des réalités structurelles inconscientes auxquelles les membres d’une société donnée ne peuvent pas, par définition, avoir accès est un présupposé colonial. C’est une chose d’affirmer que l’anthropologie ne donne que très rarement une voix à ceux et celles dont elle parle mais il est plus précis et plus important de questionner ce présupposé selon lequel il existerait des faits structuraux qui demeureraient inconscients aux acteurs d’une société donnée dans la mesure où ce présupposé repose sur l’idée d’un dévoilement nécessaire des cultures non-européennes par l’Europe elle-même. Et le terrain, avec ses exigences d’objectivité, n’est pas en soi une manière suffisante de rompre ce silence puisqu’il repose très souvent sur des techniques d’objectivation et d’écriture qui portent la trace des exigences académiques et donc des enjeux de carrière de celui ou celle qui écrit. Le fait de passer par des médias tels que le cinéma ne changera rien au fait qu’il y a du montage et que, tant que la signature de l’œuvre n’est pas commune et partagée, le rapport de domination sera toujours en jeu dans la production elle-même. Je suis d’accord avec Asad sur un point important : à savoir que le terrain n’est pas en soi un critère suffisant de scientificité. Sa position a parfois été caricaturée comme un rejet de tout terrain. Il s’agit moins de cela que d’insister sur la croyance en celui-ci comme un gage de science. Et c’est cela qui est faux. L’analyse historique et surtout l’analyse conceptuelle sont tout autant de critères de scientificité ou de rigueur à commencer par l’exigence de connaître l’histoire des concepts que l’on emploie et de « maîtriser » la manière dont on en fait usage. Il faut sortir du positivisme naïf et de l’empirisme niais. La colonialité de l’anthropologie est irréductible à la racialisation à laquelle la colonialité est souvent réduite par les décoloniaux ou les théoriciens de la blackness. Et opérer cette réduction c’est faciliter la relance des vieilles divisions du savoir. Il est tout à fait possible de critiquer le racisme colonial sur la base de présupposés coloniaux et impériaux en affirmant par exemple que le racisme est honteux parce qu’il est contraire aux valeurs de l’Occident — l’égalité et la liberté  — et non pas parce qu’il ruine des vies et menace notre planète.

Pourquoi affirmer que la colonialité de l’anthropologie est aussi une impérialité ? Prenez l’exemple du concept de religion et de son histoire. Son commencement est latin, il se trouve chez Cicéron dans De la nature des dieux. Il s’agit donc d’une matrice romaine, contemporaine de la prise du pouvoir par César. Le terme « religion » est donc impérial avant de devenir chrétien. Cependant, lorsque « religion » va être réinvestie par le christianisme, on va lui attribuer un statut théologique : la religion est d’abord et avant tout la religion vraie. Les usages du mot « religion » sont donc indissociables d’une grammaire de la vérité. Le passage de l’usage théologique médiéval à l’usage anthropologique du mot « religion » correspond à une nouvelle impérialisation, une ré-impérialisation proprement coloniale, du christianisme. L’origine impériale se christianise puis se sécularise via le colonialisme. Derrida parle de « mondia-latinisation » pour décrire ce processus dans Foi et savoir, mais il ignore presque tout de l’histoire de la colonisation et se contente de parler d’impérialisme chrétien de manière assez faible ; ce que cache mal le recours à ce néologisme imprononçable. Je propose donc de parler, plus sobrement, d’impérialisation.

Pour la philosophie, la question de l’impérialité est plus complexe parce que la question du rapport aux cultures non-occidentales est moins centrale. De ce fait, la critique la plus évidente de la philosophie est la critique de son eurocentrisme. Ce dernier la protège paradoxalement des accusations de colonialisme. La critique de la colonialité de la philosophie tourne le plus souvent autour de deux thèmes : la critique du racisme des grands philosophes qui repose sur l’examen critique des textes de Kant ou Hegel sur les Noirs ou les juifs et la critique du canon qui consiste à se lamenter sur le fait que la plupart des grands philosophes soient des hommes blancs. Cette entreprise est louable et elle mérite d’être effectuée et surtout entendue. Dans les deux cas, le constat est aussi incontestable qu’il est limité. En effet, formuler ce constat ne change rien à la structuration de la discipline et aux modes de raisonnement qui y sont dominants. En un mot, on participe à des politiques probablement nécessaires mais libérales de la « diversité », mais on ne change pas la manière dont on pratique la philosophie et dont on pense. Il faut donc bien faire entendre d’autres voix mais seulement si celles-ci parviennent à dire autre chose et à penser autrement que ne l’ont fait les auteurs du canon. Bref, comment penser autrement que comme un homme blanc du XIXe siècle est la question réelle et Dieu sait qu’il n’est pas besoin d’être un homme blanc pour penser comme un homme blanc. Ma thèse à cet égard est qu’il faut remettre en cause la métaphysique que l’invention du racisme en philosophie a rendue possible. Abdelkebir Khatibi insistait sur la nécessité d’opérer une critique de l’hégéliano-marxisme qui dominait une génération qu’il appelle justement décoloniale. Je pense que la tâche demeure actuelle.

Il y a la question de l’impérialité de la philosophie hier et celle de l’impérialité de la philosophie aujourd’hui. On cite souvent une phrase de Hegel affirmant que Napoléon serait l’esprit du temps ou la Raison à cheval. Cette phrase est très souvent mal comprise. Elle veut simplement dire que, dans la continuité du christianisme, la Révolution française a énoncé pour Hegel le principe de la réalisation de la liberté sur terre et que Napoléon a stabilisé l’institution de la liberté à travers le droit. La fin de l’histoire signifie en réalité l’émergence de la modernité politique et surtout un nouvel horizon politico-moral au sein duquel la légitimité des institutions change de nature puisqu’un consensus quant aux valeurs d’égalité et de liberté s’impose désormais. Mais il faut remarquer autre chose qui n’est rien d’autre que l’impérialité de la philosophie de Hegel qui se manifeste à travers cette sacralisation du Premier Empire napoléonien. Sur ce point, le mot de Hegel correspond au fait que le Premier Empire — et donc la forme impériale — joue un rôle clef dans l’institution de l’« égaliberté ». Mais il ne faut pas réduire l’impérialité à une philosophie de la modernité. L’impérialité anti­moderne de la philosophie de Heidegger renvoie à une autre tradition, se manifeste dans sa sanctification du Troisième Reich et renvoie probablement à l’héritage de la pensée du vieux Schelling en Allemagne qui avait été appelé par la monarchie prussienne pour s’opposer à l’influence de la philosophie hégélienne. Ces manifestations de l’impérialité sont importantes mais elles sont seulement des indices. La question clef est celle de savoir ce que, par exemple, la sanctification hégélienne du Premier Empire a effectivement engendré philosophiquement et comment l’un s’articule à l’autre. À mon sens, cette sanctification a engendré une tradition philosophique qui est aussi une position intellectuelle spécifique, une figure sociologique du philosophe et de l’intellectuel vis-à-vis de son temps et de l’actualité. On citera Nietzsche en contre-exemple, mais Nietzsche magnifie Rome et Napoléon de manière néo-païenne et donc pour des raisons opposées. On voit donc que l’impérialité n’est pas une thèse mais un champ discursif au sein duquel les grandes thèses philosophiques s’affrontent depuis le XIXe siècle au moins. De l’autre côté, on a une pensée du vivant qui est tributaire de l’anthropologie puisqu’elle fantasme des civilisations ou des modes de vie supposément « animistes ». Je me méfie de ce néo-paganisme pour des raisons politiques qui devraient être évidentes, à savoir ses accents néo-fascistes. L’impérialité du savoir renvoie donc à certains présupposés métaphysiques de la philosophie qui sont devenus dominants à partir du XIXe siècle. J’avais, à un moment donné, employé le mot de sécularisme pour les désigner mais je crois qu’il faut les qualifier plus précisément. Ils sont immanentistes, même dans leurs formes théologiques et ils vont de pair avec ce que Marx nomme la critique du ciel dont il attribue l’achèvement à Feuerbach. La critique du ciel n’est pas un problème en soi. Seulement, cette critique est philosophiquement liée à une métaphysique de la sécularisation qui ne fait rien d’autre que sacraliser la terre tout en justifiant sa destruction. Critiquer le capitalisme à partir d’une armature conceptuelle qui participe de sa métaphysique me paraît incohérent. Le projet parallèle à Des empires sous la terre est la constitution d’une autre archéologie des sciences humaines et de la philosophie que celle proposée par Foucault et qu’un grand anthropologue tel que Descola ou un philosophe tel que Badiou tiennent pour acquise. Or, cette archéologie, Foucault lui-même le dit, est limitée. Il est intéressant de noter que Foucault parle, dans un passage de L’archéologie du savoir, de la critique biblique comme un type de discours qu’il n’a pas su prendre en compte dans Les mots et les choses. La question est donc : si l’archéologie des sciences humaines prend en compte la critique biblique, alors que devient cette archéologie et sa conclusion peut-elle encore être la prophétie d’une « mort de l’homme » ?

Quant aux liens entre philosophie et anthropologie, c’est une autre question et y répondre c’est nécessairement énoncer quelque chose de programmatique et peut-être impossible, en tout cas nécessairement idéal et donc contestable et limité. Loin de suggérer que la philosophie devrait remplacer l’anthropologie, je tiens pour acquis que nous sommes maintenant poussés, en vertu de notre présent, à penser dans un espace discursif où les futurs respectifs de la philosophie et de l’anthropologie dépendent les uns des autres. Dans cette situation de dépendance mutuelle, les philosophes ne peuvent pleinement philosopher sans pratiquer une forme d’anthropologie et, inversement, les anthropologues ne peuvent rester indemnes de tout questionnement conceptuel et philosophique. Cet enchevêtrement est en partie dû à la tâche commune de libérer le savoir moderne de son impérialité et de sa colonialité, et détermine la possibilité même des « humanités » aujourd’hui. Une philosophie anthropologique est-elle nécessairement une telle philosophie de terrain ? Si cette forme de rapport à l’empirique est parfaitement légitime, l’enquête de terrain ne définit pas l’anthropologie en tant que telle mais renvoie à une pratique disciplinaire dont le nom exact est l’ethnographie. Ce qui rend une démarche anthropologique est autre chose : le comparatisme. La philosophie devient anthropologique lorsqu’elle devient comparative et qu’elle nous aide ainsi à penser au-delà des limites de l’Euro-Amérique. La philosophie doit donc questionner son appareil conceptuel — son canon — non pas en le rejetant en bloc mais en remettant en question son universalité à partir d’une pratique renouvelée de l’histoire de la philosophie. Il nous faut une anthropologie du canon philosophique occidental, une anthropologie qui soit historique et conceptuelle. D’autre part, l’anthropologie est philosophique dans la mesure où elle remet en question la prétendue universalité des concepts utilisés par les philosophes. Elle propose de nouvelles façons de penser en essayant de comprendre la « vie ordinaire » à l’intérieur et à l’extérieur de l’Occident. Le concert de ces deux types de savoir n’exclut pas les autres sciences humaines telles que la sociologie ou l’histoire, pour ne citer qu’elles. Il se trouve que ces deux types de savoir — philosophie et anthropologie — possèdent une centralité que n’ont pas les autres types de savoir : la philosophie parce qu’elle est devenue récemment une science humaine et l’anthropologie parce qu’elle tend à être paradigmatique de toute science de l’homme de par son sens même. C’est en créant de nouvelles relations, toujours singulières et spécifiques, entre le conceptuel et l’empirique que la philosophie peut sortir de sa marginalité.

É.M. – Dans ton ouvrage, tu soulignes que ni le marxisme ni les critiques postcoloniale et décoloniale, ni l’anthropologie par ailleurs, ne sont parvenus à penser l’impérialité et d’autant moins son rôle central dans l’accumulation capitaliste. Or les inégalités produites par le capitalisme contemporain sont le socle sur lequel se perpétue l’asymétrie entre l’Euro-Amérique et le reste du monde dans le domaine des savoirs, en particulier de l’anthropologie.

Comment envisagerais-tu la collaboration entre philosophie et anthropologie dans le projet d’explorer de manière empirique les formes de l’impérialité ? Ce concept peut-il donner lieu à des études ethnographiques qui permettraient d’en dévoiler les ressorts ? Quelles formes d’enquête te paraîtraient fécondes en la matière ?

M.A.M. – Il pourrait y avoir une anthropologie philosophique de l’impérialité qui consisterait à prendre pour objet la manière dont, à partir de la fin du XVIIIe siècle, les différents empires qui ont survécu à l’hégémonie occidentale et qui s’y sont adaptés — a minima la Chine, l’Empire ottoman et la Russie — ont créé des « impérialités hybrides » ou des « hybridations impériales ». L’opposition entre l’Occident et ses autres est absurde dans la mesure où la modernité s’est mondialisée. Cela ne signifie pas que le mot d’Occident n’ait aucune cohérence et ne renvoie à aucune entité effective. La trajectoire de l’Occident est une trajectoire spécifique et son unité n’est pas quelque chose de donné. L’unité de l’Occident c’est l’unité d’un imaginaire et c’est aussi un imaginaire de l’unité. Cette unité n’est évidemment pas un fait qui s’observerait. Avant de devenir l’Euro-Amérique, l’Occident n’est autre que la Chrétienté et la question clef est donc : quel est l’imaginaire de cette Chrétienté ? Quelle est la manière dont la Chrétienté pense elle-même son unité ? Comment l’impérial romain et le biblique structurent l’imaginaire de cette unité ? Pousser l’enquête historique vers une démarche plus anthropologique reviendrait à s’intéresser à des formes impériales non-occidentales. Les formes de souveraineté non-occidentales relèvent d’une autre impérialité que celle de l’Occident moderne et libéral à ceci près que les autres impérialités ont dû s’adapter à l’impérialité coloniale occidentale et qu’elles en portent la trace. Y’a-t-il une ethnographie de l’impérialité en Europe et par-delà ? Je dois avouer que cette question me trouble car ma méthode n’est pas ethnographique, sauf si l’on considère que Des empires sous la terre relève de ce que Ann Laura Stoler nomme une ethnographie de l’archive. Une idée me vient néanmoins : celle d’un projet qui consisterait à articuler la manière dont le consentement et l’adhésion des peuples à des politiques d’expansion suppose l’adhésion plus ou moins explicite à un imaginaire néo-impérial spécifique : néo-ottoman, néo-tsariste, etc. Ce que l’on nomme parfois « religion civile » dans les contextes modernes occidentaux ou non-occidentaux me semble en relever. Je ne veux pas préjuger de ce à quoi ressemblerait un tel projet mais il s’agirait de lier l’étude historique et l’étude de terrain. Si un tel projet devait exister, il participerait à nous libérer de la vieille dichotomie de l’anthropologie des Modernes d’un côté et des Traditions de l’autre. Asad, et c’est peut-être ce qui le distingue de figures qui ont été formées par Lévi-Strauss en France, a esquissé une anthropologie de la modernisation des marges — ou du Tiers-monde même s’il tend à réduire cette modernisation à une simple occidentalisation, ce qui est à mon sens un problème. Cette manière d’identifier modernité à Occident s’enracine dans la critique des modernités multiples qui est un anti-modernisme. Bien que je pense que les auteurs anti-modernes soient souvent les plus intéressants d’un point de vue critique et analytique, je suis de plus en plus porté à défendre un point de vue « alter-moderne » lorsque je parle à des intellectuels ou des artistes qui vivent hors d’Occident. Je ne pense pas que toute revendication de droits ou de libertés hors d’Occident soit simplement une sorte d’intériorisation de la modernité coloniale, ce serait absurde et eurocentrique. Des empires sous la terre est un livre critique et non normatif. Il n’est donc pas un rejet de la sécularisation ou de la laïcité car il ne s’oppose pas purement et simplement à ce qu’il décrit de manière critique. S’il y a une thèse exprimée, c’est que nous vivons et respirons la sécularisation, que la rejeter est impossible ne serait-ce que parce que les grandes religions institutionnelles appartiennent à ce monde globalisé et qu’elles ont été transformées de l’intérieur par cette sécularisation sous des modalités bien évidemment distinctes et singulières. Ce livre esquisse une anatomie de notre monde en tentant de répondre à l’ancienne question : quelle est l’origine de la modernité politique et économique ? Qu’est-ce qui distingue la trajectoire de l’Occident « moderne » des autres civilisations ? Y répondre, ce n’est pas opposer la modernité coloniale de l’Occident à des traditions authentiques, c’est décrire des conflits et des hybridations d’impérialité ainsi que des courants anti-impériaux des deux côtés du partage de l’Occident et de ses autres.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Mohamad Amer Meziane et Emir Mahieddin, « Pour une anthropologie de l’impérialité »Journal des anthropologues, 170-171 | 2022, 141-150.

Référence électronique

Mohamad Amer Meziane et Emir Mahieddin, « Pour une anthropologie de l’impérialité »Journal des anthropologues [En ligne], 170-171 | 2022, mis en ligne le 01 janvier 2026, consulté le 13 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/jda/12410 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jda.12410

Haut de page

Auteurs

Mohamad Amer Meziane

Université Brown, États-Unis.
Courriel : meziane.amer@gmail.com

Emir Mahieddin

CNRS – CéSor – EHESS.
Courriel : emir.mahieddin@ehess.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search