• 2  La dimension nationaliste de l’anthropologie n’est cependant pas une spécificité africaine, mais u (...)

2Rejeton de cette histoire, la jeune anthropologie nationale africaine se retrouve prise dans une tension structurelle entre dépendance et autonomie. Comme le dénonce P. Hountondji, elle reste souvent prisonnière d’une situation d’extraversion et de dépendance néocoloniale à l’égard de l’Occident : davantage lue hors d’Afrique qu’en Afrique, la discipline a une tendance à l’autoexotisme : l’anthropologue africain aurait ainsi appris « à se regarder lui-même avec les yeux des autres » (Hountondji, op. cit. : 106). Produit d’une division internationale du travail scientifique inégale, l’ethnographie africaine survit en collectant des faits empiriques que l’anthropologie occidentale se réapproprie en les insérant dans ses théories. Face à cette situation de dépendance de la périphérie face au centre, l’anthropologie africaine est en quête légitime d’autonomie. Conséquence directe de cette situation, l’anthropologie africaine, et plus largement le champ intellectuel africain, sont surdéterminés par un discours sur « l’identité dans sa double dimension politique et culturelle » (Mbembe, 2000). Expert ès identité culturelle, l’anthropologue devient alors l’instrument d’un projet politique : le culturalisme anthropologique se retrouve au service de l’idéologie du nationalisme culturel (i.e. la reprise des discours savants sur l’identité culturelle dans le cadre politique de la construction d’une identité nationale). De là les critiques récurrentes, par certains intellectuels africains, de leurs collègues accusés d’être des intellectuels organiques liés au pouvoir (Eboussi-Boulaga, 1993), des « griots des régimes en place » (Hountondji, 1977). Les anthropologies nationales africaines seraient ainsi consubstantiellement des anthropologies nationalistes (anthropologies of nation-building) par opposition aux anthropologies occidentales impérialistes (anthropologies of empire-building) – pour reprendre une distinction avancée par George Stocking (1982)2.

• 3  La première thèse de doctorat délivrée par l’UOB a été soutenue en 2005 par un anthropologue : Pau (...)
• 4  Une seconde structure universitaire, le LABAN, est née d’une scission du LUTO en 2004.
• 5  La première année universitaire d’anthropologie à l’UOB compte environ 200 étudiants, et le cycle (...)

3L’anthropologie nationale au Gabon – sujet du présent article – ne fait pas exception à cette histoire des anthropologies africaines. Lors de sa création en 1970, l’université nationale du Gabon (rapidement rebaptisée université Omar-Bongo ou UOB) possède des départements d’histoire (Gray, 1994) et de sociologie (Mbah, 1987 & 2002), mais pas d’anthropologie, cette « science interdite » (Mayer, 1999). Ce n’est qu’en 1997 qu’un département d’anthropologie se crée à partir d’une scission du Département de sociologie. Codirigé à l’origine par un anthropologue gabonais (formé en France) et ancien ministre de la Culture – Jean-Émile Mbot – et un anthropologue français (océaniste de formation) résident de très longue date au Gabon – Raymond Mayer –, ce département d’anthropologie offre un cycle universitaire complet, de la première année au doctorat3. Le département se double d’un laboratoire de recherche, avec l’intégration dans le giron de l’anthropologie du LUTO, structure interdisciplinaire créée en 1985 par Michel Voltz, coopérant français en poste au Gabon4. Le département d’Anthropologie de l’UOB accueille ainsi aujourd’hui de nombreux étudiants, travaillant dans l’immense majorité sur des terrains gabonais (même si ce n’est pas nécessairement sur leur propre groupe ethnique)5.

• 6  Cette stratégie de patrimonialisation nationale explique les exhortations des participants du sémi (...)
• 7  Le séminaire « Bwiti du Gabon » a ainsi succédé à « Modes traditionnels de gestion des écosystèmes (...)
• 8  J’accole les deux termes puisque cette entreprise ne se résume pas à une pure invention (dans la m (...)
• 9  Le projet d’une « encyclopédie des cultures » répond ainsi à la question de la diversité ethnique, (...)
• 10  Fait révélateur, nombre d’anthropologues gabonais disent se sentir accueillis sur le terrain comme (...)

5L’enjeu principal – et paradoxal – du séminaire « Bwiti du Gabon » était de publiciser une tradition initiatique secrète. Même si cela n’a pas encore été fait à ce jour, le colloque devait aboutir à la publication des actes scientifiques ainsi que d’une « version pour la sensibilisation du grand public ». Dépassant l’audience académique, les anthropologues entendaient ainsi toucher toute la société gabonaise. La couverture médiatique de l’événement a été à la hauteur de cette ambition : articles dans le quotidien national, retransmission des interventions à la radio et à la télévision. Cette diffusion du discours anthropologique au-delà du cercle universitaire illustre bien la fonction – explicitement affichée – du séminaire et, au-delà, de l’anthropologie gabonaise : l’inventaire et la valorisation d’un patrimoine culturel national6. Devant se démarquer de la sociologie dont elle est issue, la jeune anthropologie gabonaise s’est en effet donnée pour tâche de dresser une « encyclopédie des cultures » locales, à partir d’une collecte organisée « en fonction de l’intérêt des populations elles-mêmes » (Mayer, op. cit.). Parmi les missions officielles du LUTO figure ainsi la tenue annuelle d’un « séminaire sur le patrimoine identitaire national »7. L’anthropologie gabonaise tire donc sa légitimité, aussi bien scientifique que politique, de sa participation active à la construction d’une identité nationale qui passe par l’invention et la promotion d’un patrimoine culturel commun8. Au Gabon, comme ailleurs en Afrique, cette contribution de l’anthropologie à la construction nationale ne se focalise pas sur la question de l’intégration de minorités marginales (comme avec les amérindiens ou les aborigènes australiens), mais plutôt sur la question de la diversité ethnique (le pays compte une quarantaine d’« ethnies ») et sur celle du sous-développement rural (notamment par rapport à la macrocéphalie de Libreville)9. La constitution d’un patrimoine culturel commun doit ainsi servir à réconcilier idéalement diversité ethnique et citoyenneté nationale, modernité urbaine et traditions villageoises – projet qui illustre bien l’intrication intime des sphères politique et universitaire au Gabon10.

• 11  Les onze États fondateurs du CICIBA sont le Gabon, l’Angola, le Cameroun, le Centrafrique, les Com (...)
• 12  Parmi les ardents défenseurs de la notion d’identité culturelle bantu, on compte notamment Théophi (...)

6Mais cette entreprise de patrimonialisation culturelle doit également être replacée dans le contexte de la construction d’un patrimoine « bantu » à l’échelle plus vaste du sous-continent : l’anthropologie gabonaise est ainsi partie prenante du Centre international des civilisations bantu (CICIBA), créé en 1983 à l’initiative d’Omar Bongo, basé à Libreville, et ayant pour but « la défense et la promotion de la culture bantu »11. Comme son nom l’indique bien, le projet même du CICIBA constitue une prise de position très nette, à la fois scientifique et politique, dans le débat controversé pour déterminer si « bantu » désigne seulement une famille linguistique ou également une unité culturelle12. Or, plusieurs des organisateurs du séminaire du LUTO font eux-mêmes partie des fondateurs historiques du CICIBA, et plus tard du département d’Anthropologie de l’UOB. Et à leurs yeux, le Bwiti représente une pièce essentielle du patrimoine religieux bantu, prouvant ainsi l’importance culturelle du Gabon au sein de la sous-région : selon l’argumentaire, le séminaire vise ainsi à comprendre pourquoi on peut dire que « le Gabon est à l’Afrique ce que le Tibet est à l’Asie, à savoir un centre spirituel d’initiation religieuse ».

• 13  Cette approche est bien représentée par la thèse de Jérome Mba Bitome (1986), enseignant en anthro (...)
• 14  Signe des enjeux touristiques du discours anthropologique sur le patrimoine national, la publicati (...)
• 15  On trouvera des éléments de cette histoire, écrite par certains des protagonistes eux-mêmes, in Be (...)

9Mais la construction d’un patrimoine culturel représente également un enjeu international. L’anthropologie est en effet un protagoniste incontournable dans le processus de valorisation de « savoirs endogènes » (Hountondji, 1994) reconnus et encouragés par certaines institutions internationales (UNESCO, OMS ainsi que diverses organisations non gouvernementales) comme des facteurs de développement. Au prisme du discours anthropologique, les nganga (devins-guérisseurs) deviennent ainsi des « tradipraticiens » et le Bwiti une « médecine traditionnelle », acteurs et institutions pouvant alors être revêtus d’une légitimité nationale et internationale13. Dans ce contexte globalisé, la valorisation anthropologique du Bwiti implique également de réels enjeux économiques ou touristiques, notamment à travers de possibles usages thérapeutiques, voire pharmaceutiques, de l’iboga (l’hallucinogène végétal utilisé lors de l’initiation)14. Une journée du séminaire est d’ailleurs consacrée à des exposés sur la culture expérimentale de l’iboga en pépinière ou la psychopharmacologie de l’ibogaïne (principal alcaloïde actif de l’iboga). Le pharmacologue et pharmacien Jean-Noël Gassita, président d’honneur du séminaire (et ancien directeur du LUTO), annonce ainsi que « l’iboga peut aider le Gabon à décoller franchement ». La plante sacrée, et à travers elle la culture, pourraient permettre d’initier un nouveau cycle vertueux de développement économique, succédant à ceux du bois, du minerai et du pétrole : on annonce ainsi que « le troisième millénaire sera celui de l’iboga ». L’ennui est que la flore est un « patrimoine de l’humanité », seule une application thérapeutique précise pouvant faire l’objet d’un brevet exploitable économiquement. Or, Howard Lotsof, un ancien toxicomane américain reconverti en prosélyte de l’iboga, a déjà posé plusieurs brevets sur les usages potentiellement antiaddictifs de l’ibogaïne, doublant les Gabonais et renforçant le ressentiment contre la biopiraterie occidentale15. Un intervenant exhorte ainsi les Gabonais à protéger ce patrimoine national qu’est le Bwiti « avant que les Américains ne nous le prennent ».

• 16  Sur cette « mondialisation » du Bwiti, cf. Mary (2005).

10La tenue du séminaire coïncide de fait avec l’émergence rapide d’un tourisme initiatique de l’Europe et de l’Amérique du Nord vers le Gabon. Ce tourisme d’inspiration new-age s’appuie sur des ouvrages (Ravalec et al., 2004 ; Laval-Jeantet, 2005) ou des sites internet vantant les mérites de l’iboga16. Parmi les acteurs de ce réseau transnational en voie d’organisation, on peut trouver un Français expatrié au Gabon qui initie des étrangers contactés par internet ou encore un Nganga gabonais désormais installé en France et organisant des séminaires de découverte sur le Bwiti en région parisienne et des voyages initiatiques au Gabon. Et il est significatif que plusieurs d’entre ces « passeurs » ont participé ou assisté au séminaire du LUTO.

• 17  Sur le secret initiatique, cf. notamment Simmel (1908), Barth (1975), Bonhomme (2006).

13Les controverses entre professeurs et initiés se cristallisent d’abord sur l’opposition entre un savoir académique public et un savoir initiatique secret. Au cœur de toutes les interactions initiatiques, le secret vaut en effet moins par son contenu sémantique que par sa fonction relationnelle : l’instauration d’une frontière entre initiés et profanes, c’est-à-dire entre ceux qui savent mais ne peuvent parler et ceux qui ne savent pas et n’ont donc rien à dire17. La volonté des anthropologues gabonais de « lever le voile » sur le Bwiti place donc les initiés devant un double-bind inédit : il leur faut « divulguer leur savoir tout en respectant le secret ». Les positions oscillent alors entre ésotéristes et exotéristes. Alors que les seconds voient dans le séminaire une source possible de profit symbolique, les premiers opposent leur silence obstiné aux questions des anthropologues : « On ne peut pas dévoiler le secret. Déjà, on en dit trop ici. Je risque la folie ou la mort ». Se taire est une façon de réaffirmer l’importance du secret et le pouvoir qu’il confère (Jamin, 1977). La résistance peut parfois se faire plus hostile : un professeur est pris à partie à l’entrée de l’UOB, accusé de vouloir « violer » la tradition et ses secrets.

• 18  L’afrocentrisme de Cheikh Anta Diop est également très présent dans le discours de certains initié (...)
• 19  C’est en effet sur le terreau de la modernité urbaine que les traditions initiatiques prolifèrent (...)
• 20  Le musée des Arts et Traditions de Libreville (inauguré en 1967) a hérité des collections de la mi (...)
• 21  Un ami, alors étudiant en anthropologie en première année à l’UOB, m’expliquait ainsi qu’il pouvai (...)

15Le discours anthropologique se trouve également contesté jusque sur son propre terrain. Éminemment syncrétique, le discours des initiés passe en effet par une réappropriation anarchique de bribes du savoir scientifique (références anthropologiques, philosophiques, psychologiques, neurobiologiques), souvent fortement mâtinées d’ésotérisme occidental (références à l’Atlantide, à la télépathie, aux dieux extra-terrestres)18. Cette capacité à intervenir directement sur le terrain académique s’explique par le fait que les initiés présents au séminaire forment l’avant-garde intellectuelle et urbaine du Bwiti19. Nombre de ces « informateurs » appartiennent en effet à une catégorie émergente d’acteurs intermédiaires du champ anthropologique, habitués à graviter autour de l’université, du Centre culturel français (organisateur de nombreux événements culturels et scientifiques) ou encore du musée des Arts et Traditions20. Hybrides modernes entre l’anthropologue diplômé et l’ancien informateur indigène, ces médiateurs semi-professionnels ont su tirer parti d’une proximité géographique, mais aussi socioculturelle, avec l’université, en se reconvertissant parfois en entrepreneurs culturels, partenaires ou fondateurs d’ONG locales, voire en animateurs de radio. Ces nouvelles compétences leur confèrent alors une certaine légitimité dans le champ académique. Ainsi, malgré quelques tentatives de rectification savante pendant le séminaire, les universitaires n’arriveront pas à réaffirmer clairement la frontière entre professeurs et initiés. Cette confusion des statuts et des savoirs offre finalement l’occasion d’un saisissant retournement opéré par des initiés qui n’hésitent pas se proclamer les seuls « vrais anthropologues » et à faire du Bwiti la seule véritable « science de l’homme »21. C’est donc bien la revendication du monopole de la vérité qui est ici en jeu : l’« école de brousse » contre l’université.

• 22  Sur les risques du « populisme » dans les sciences sociales, cf. Grignon & Passeron (1989).
• 23  Avant d’être repris à la fin des années 1990 dans l’Afrique du Sud de Thabo Mbeki, le concept de r (...)

16Mais les anthropologues ont en réalité eux-mêmes encouragé leur mise en cause. Les universitaires proclament en effet haut et fort que les initiés sont leurs « collègues ». Ils célèbrent la figure mythique du villageois et ses traditions ancestrales. Un orateur commence même son intervention en déclarant : « Nous sommes universitaires avec les plus hauts diplômes, mais nous sommes analphabètes par rapport aux maîtres bwitistes ». Cette posture ambiguë illustre bien le double-bind dans lequel les anthropologues sont également pris22. Son nationalisme culturel conduit l’anthropologie gabonaise à survaloriser le « savoir traditionnel », dans une double stratégie de construction d’une identité nationale et de démarcation face à l’hégémonie occidentale. La promotion publique du « Bwiti du Gabon » participe ainsi de l’idée d’une « science africaine » pouvant faire pendant à la science occidentale et engendrer une « renaissance africaine »23. Mais l’anthropologie, héritière directe de cette science occidentale coloniale, s’expose alors à être contestée en retour par ce savoir néotraditionnel qu’elle contribue pourtant à promouvoir.