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Dossier

Ile diserte et loi du silence

The Desert Island and the Law of Silence
Charlie Galibert
p. 95-108

Résumés

Une des formes structurantes de la société corse traditionnelle consiste en une « loi du silence » qui fonctionne vers l’extérieur en dissimulant le corps social sous les apparences de la théâtralité et du mutisme, vers l’intérieur en tant que pensée structurante, sous les apparences du discours familial ou privé. La textualisation anthropologique (par distanciation ou implication) se heurte à cette invisibilité/illisibilité. L’analyse d’un corpus de correspondance des environs de 1900, en tant qu’il dévoile le code du silence dans le langage même de la quotidienneté et sa mise en scène, propose une autre approche.

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Texte intégral

1Le propos de cet article est de montrer l’intérêt heuristique de l’analyse d’un corpus de correspondance pour la mise en évidence d’une forme structurante de la société corse aux alentours des années 1900, volontiers vulgarisée sous le terme de « loi du silence ». La textualisation anthropologique de cette véritable rhétorique du dit et du non dit se heurte, sous la forme d’une ethnologie de l’observateur (au sens d’un effacement du narrateur) à son opacité extérieure, et sous celle d’une ethnologie de l’acteur (par implication), à son illisibilité interne. Les contraintes d’écriture, d’éloignement, de rythmicité en jeu dans la correspondance, dévoilant le code du silence dans le langage même de la quotidienneté et sa mise en scène offrent un accès privilégié à une autre approche anthropologique.

2La société Corse repose sur une culture de l’oralité – entendue comme une attitude spécifique par rapport au sacré, au monde, au social – verrouillée par une rhétorique du dit et du non dit qui fonctionne, d’une part, vers l’extérieur (du voisin à l’étranger) en soustrayant aux investigations qui voudraient en percer le secret, suivant le niveau, le corps social ou la famille ; et, d’autre part, vers l’intérieur (de la communauté locale à l’acteur) en tant qu’« idée muette » (Knudsen, 1985), pensée structurante, à la fois idéologique et psychologique. Cette invisibilité/illisibilité du non dit véhicule en permanence : d’une part, à destination de l’observateur extérieur, un discours public - qui joue soit d’une oralité expansive (théâtrale, épique, tragique), soit du mutisme, et d’autre part, à l’intention de l’acteur, un discours privé ou familial qui régule l’exercice sociétal du pouvoir.

3Or, l'investigation ethnologique est forcément impudique, qui se doit d’interroger pour raconter ce qui, du point de vue insulaire, ne doit pas l'être.Aussi, le code du silence filtre‑t‑il le regard de l’observateur, l’oriente-t-il sur une vision prédéterminée – qu’on pense aux voyageurs romantiques du XIXe siècle ou aux rapports des XIXe et XXe siècles – propres à le rendre illisible. Ce code a produit « l’opacité des poncifs conventionnels pris pour des structures anthropologiques. Car c’est bien sur une image exotique de l’île que s’est bâtie une représentation pathétique de sa culture, sur des labels (île de beauté, de farniente) qu’a été folklorisé son code des valeurs » (Salini, 1996 : 65).

4Une première textualisation (écrit plus écriture) anthropologique sous forme d’une ethnologie de l’observateur, au sens d’un « effacement » du narrateur, se fait par « explication ». Elle va de ce « regard voyeur et pressé, cette observation du dehors qui a fait peser des malentendus sur notre dedans communautaire » relevé par Fusina (1992 : 74) à une analyse en termes d’idéologie par laquelle l’omerta servirait d’interface entre « le monde secret de la société insulaire et l’état de droit » (Giudici, 1997 : 13-14). Elle peut également lire la « loi du silence » sous la forme d’une analyse narratologique (Knudsen, 1985) ou comme un texte : « paradoxalement, l’illisibilité des sociétés à tradition orale découle de leur aptitude à fonctionner comme un vaste texte » (Giudici, 1997 : 314). On peut enfin y inclure les monographies ou des recherches plus vastes menées en termes d’ethnologie distanciée (Ravis-Giordani, 1983, 1992) ou de la dépendance (Lenclud, 1977, 1979).

5Une seconde textualisation développe une ethnologie (du point de vue) de l’acteur – par implication ou immersion du narrateur dans sa culture d’origine – sous la forme d’une anthropologie du symbolique en Corse (Caisson, 1978, 1994, 1995 ; Desideri, 1988, 1991 ; Salini, 1987, 1996). « Toute carte fut-elle mentale, a son envers ; à l’imaginaire de l’île élaboré par un continental, nous voulons confronter un imaginaire de l’île vécu par des insulaires. A un espace représenté, nous voudrions substituer un espace vécu, figuré, transformé en territoire » (Verdoni, 1997).

  • 1 Pour autant, il ne s’agit pas de méconnaître la correspondance comme forme ou norme (Boureau, 1991) (...)

6En Corse, entre 1890 et 1920, période des lettres considérées ici, l’écrit n’est certes pas absent mais revêt une forme et une substance particulières qui le rendent indissociable de la parole et de la pensée véhiculées par l’oralité. La langue de l’écrit (le français) est loin d’être le médium principal des échanges quotidiens se déroulant sur notre terrain de recherche, un village de Corse du Sud : le premier acte d’état civil communal en français y date de 1829 ; sur le procès-verbal de délimitation de la commune en 1845, les patronymes des notables locaux s’accompagnent de prénoms italo-corses et ce ne sera guère avant le second empire que la formation culturelle basculera de la voie italienne traditionnelle vers l’attraction française. La première école de filles du village est ouverte en 1862 (il en existe une de garçons dès avant 1820 où l’on y enseigne les principes des langues latine et italienne et l’arithmétique). Aux alentours de 1890 l’apprentissage (historique) de l’écriture correspond à l’apprentissage du français écrit contre, si l’on peut dire, le corse parlé, livrant ainsi des différences culturelles profondes voire des rapports au monde distincts. Le médium graphique ne saurait y être retenu comme un simple instrument transcripteur de la parole1.

7Notre corpus (environ 500 lettres) retrace l’échange intra (et inter) familial entre un villageois – né en 1870, engagé dans l’infanterie coloniale pour des séjours au Tonkin (1894‑1897), à Madagascar (1898‑1900) et au Soudan (1902‑1903) – et avec son oncle-curé (gestionnaire en son absence du patrimoine familial) et ses deux sœurs (respectivement nées en 1864 et 1872), restés au village. L’échange de lettres recompose les déplacements et activités militaires du soldat et, du côté familial et villageois, le quotidien des activités agricoles, sociales, politiques, religieuses. L’écriture y apparaît, différentiellement selon les acteurs, comme une trans-scription orale, une culture de l’oralité que l’origine trop récente de l’apprentissage de l’écriture ne peut encore masquer, qu’elle renforce même en lui empruntant ses traits saillants. Les différences de statut, les distinctions sexuelles, la distance, si elles étirent les liens dans l’espace et le temps, ne les renforcent pas moins dans une autre spatio-temporalité, véritable substitut à une parole absente et moyen de maintenir un dialogue.

8Le voyage fait partie de la communication épistolaire dont il n’apparaît que comme une péripétie et les conditions de l’échange sont fixées très tôt :

Ecrivez-moi à peu près tous les 20 jours (...). Un retard d’un jour de part et d’autre peut des fois en occasionner un de 30 ou plus (...). Il peut m’arriver d’être en marche au moment où le facteur du poste part avec le courrier et comme il n’y en a que tous les 20 ou 30 jours, voilà de suite un mois de retard rien que pour que la lettre arrive à Haïphong où elle devra encore attendre que le courrier pour la France parte. Et là il y a encore la traversée (Jean, 20/05/1894).

9L’annonce de la lettre passée ou à venir, du mandat envoyé ou du colis reçu, leur ballet complexe perpétue dans le corps même de la lettre présente, la continuation du réseau, son existence antérieure et postérieure, l’écho d’un dialogue faisant signe, idéalement, vers l’éternité de l’échange et du groupe. L’entretien de la cohésion du réseau suppose que l’on écrive et que l’on échange de manière régulière et obligée, quitte à répéter ou à n’avoir que peu à dire. L’essentiel est cet échange, et son intensité même :

  • 2 Les fragments de phrase en gras sont grammaticalement incorrects du point de vue de la langue franç (...)

Les fruits commencent à mûrir. Le raisin les figues et les pêches sont abondantes, la vigne est assez chargée. Quant aux autres récoltes il n’y a rien. Le blé il doit commencer à tribia2 (...). Charles G. se marie dans le poste où il se trouve. Simon est toujours boiteux (...). Rien de nouveau à S. C. si ce n’est beaucoup de concurrents pour le conseiller cantonal dimanche prochain (...). La fête de saint Pierre s’approche lundi. Laurine, les enfants, le petit Paul et Jules sont toujours en révolution. Josée fait rouler toujours a frusta. Antoine son désir serait d’avoir un cabriolet et d’en faire autant que François (Palma, 27/07/1904).

10L’apport en information de l’ici et maintenant vers l’ailleurs du parent « exilé » est très important et riche justement d’être répétitif, apparemment anodin et superficiel, parce que indexical, apparemment petit et terre à terre, parce qu’expression de l’attachement et de la puissance de la société affective globale qu’est la famille. Surtout, ajouterons nous, dans le cadre d’une culture orale qui plutôt qu’inscrivant la pratique épistolaire dans les rituels du privé, nourrit le vivre ensemble quotidien et les sociabilités familiales, fut-ce à d’énormes distances géographiques, de cette gestualité entre oral et écrit qu’est l’écriture et la lecture d’une lettre (lecture parfois familiale/collective et à haute voix) :

L’oncle nous a lu ta dernière lettre. Je ne puis qu’être enchantée des bonnes nouvelles que tu nous donnes sur ton état de santé que le bon Dieu puisse te l’accorder pour toujours et toujours de mieux en mieux il en est de même de moi pour le moment Dieu merci ainsi que toute la famille (Josée, 31/12/1899).

11Cette correspondance permet ainsi, paradoxalement, d’inscrire la pratique de la communication écrite dans les registres connus et conviviaux de la communication orale : écrire, en définitive, c’est dire d’une autre façon une société de l’échange et de l’interconnaissance. Chaque lettre y participe d’une inquiétude due à la fragilité des situations et des destins, et d’une jouissance à entendre (la voix de) l’autre dans son écriture, l’impatience et la nécessité impérieuse d’échanger pour que l’espace ne se distende pas jusqu’à se briser, pour que le temps ne s’abolisse pas dans le silence et l’oubli :

Il me presse que tu rentres : tu n’en a pas assez avec ces colonies tâche de rentrer au plutôt (...) tu passeras dans ta maison et au milieu de tes parents qui sera une joie cher frère pour ta sœur qui ne pense qu’à toi et qui attends ce jour comme le plus beau jour de sa vie rien que pour te voir reposer et sans souci de ces lieux si malsains (Josée, 07/12/1899).

12Cette « oraliture épistolaire », à l’opposé d’une illustration du modèle de la « lettre parlée » exprime sous la forme écrite, le modèle ou la pratique de l’interaction orale, cette « nécessité de toujours redire et répéter qui assigne à l’oralité son propre mode de création » (Salini, 1996 : 29) :

Il faut que je te dise qu’il y a eu un temps épouvantable, des rivières d’eau, la mer était dans la cave, des dévastes dans le canton. Les jardins ont changé de place ainsi que les campagnes abîmées, Pratusceddu aussi a connu des défaites (Josée, 16/02/1901).

13Ce n’est pas ici l’écriture qui mettrait en scène, simulerait, jouerait à la parole, ou la remplacerait, (ou comme dans la forme savante, qui l’autoriserait ou la nourrirait) mais la parole, l’interaction orale, qui joue à l’écriture, s’exerce à ses formes et contenu, se débat en son carcan, projette dans l’encre son ombre et sa trace, dans ses ratures ou ses beaux déliés, le babil et l’écho de conversations, jette dans le corps même de la lettre pris entre le prélude et le final de l’écriture obligée, un pont entre des cercles de parleurs.

14Notre corpus restitue ainsi cette « écriture entre l’oral et l’écrit » (Williams, 1997 : 63) qui « fait passer l’écrit dans l’oral pour envoyer un message écrit qui ne cesse de proclamer son caractère oral (“je te dirais que”) » dans une écriture qui, par la pratique continuelle de la conversation, de l’interaction orale, conjoint les deux interlocuteurs dans un écrit du lieu et du jour (Fabre, 1997) :

Il y a un temps que toutes les nuits cher frère je suis avec toi des fois tu arrive et me semble toujours d’être dans les plus grandes joies d’être auprès de toi et le matin je vois que n’est rien mais je me dis peut être sa lettre va arriver ce soir et j’attends toujours et je me figure que tu dois m’annoncer ton arrivée mais peut être tu attends le mieux (Josée, 11/02/1900).

15Mais surtout, certains épisodes de la correspondance mettent en scène le partage corse, ancré dans une culture orale profonde, de la parole publique et privée, de la piazza et de la casa (Ravis, 1990), chacune ayant son contenu spécifique mais aussi son apparaître, sa protection contre l’autre, son excès et son masque. Les deux figures villageoises extrêmes en sont le sincerone, le « trop sincère », celui qui parle trop, et le muttu muttu, le muet. Entre les deux prennent forme le putaghju (le commérage) et la sbaccata (la rodomontade) que Ravis-Giordani (1990 : 46) analyse comme des pratiques érigeant l’une par défaut, l’autre par excès « un mouvement de publicisation qui traverse l’univers social » du village corse. La correspondance expose ainsi à la fois le discours public à destination des villageois (piazza) dans ses deux extrêmes possibles de la théâtralité et du mutisme, et le discours privé ou familial à l’intention du frère (casa), dévoilant le code même du dit/non dit dans son oscillation entre :

16– d’une part, la mise en représentation et/ou la dissimulation familiale :

L’oncle attend toujours la place qu’on lui a promis à la Direction. Les femmes font voir, surtout la tante, qu’elles sont contentes d’être descendu ici et qu’elles se trouvent mieux qu’a S. C. et ça se peut. Tu dois voir comme leur manière de parler n’est pas reconnaissante. Elles disent qu’elles ne nous ont aucune obligation en aucune manière. J’ai dit que c’était bon à savoir sans dire autre chose. Tante a dit que seul B. l’aidait mais je pense que depuis que tu es parti elles t’auront fait quelques demandes parce que le besoin est là et l’orgueil et le luxe aussi mais alors il faut voir j’avais honte de sortir avec elles tu verras chapeaux et belles robes et je pense bien que c’est ton argent mais je n’ai rien à te dire à ce que bon te semble mais à la première demande qui ne tardera pas dis lui qu’elle rende et puis tu lui donneras l’argent (Josée, mars 1901).

17– d’autre part, l’échange interne qui peut réclamer le silence sur tel sujet ou demander le secret par rapport à tel membre : information spécifique du soldat à son oncle à l’exclusion de ses deux sœurs :

Dans la réponse que je fais à l’oncle Dominique, je lui dis de vous revoir à ce sujet et vous en déciderez suivant ce que vous croirez à propos. Je lui fais remarquer que je ne consent pas à d’autres arrangements que ceux que vous m’avez conseillés sans dire que vous m’en avez parlé (Jean à l’oncle-curé, 26/04/1898).

18Secret partagé avec l’une d’elles seule contre l’oncle :

L’oncle-curé vient presque tous les jours parce qu’il a des travail­leurs à la vigne. Hier nous avons eu des nouvelles de Sari, il y était : fara caca (Josée, 19/03/1900).

19Stratégie d’achat :

Je t’écris tout de suite pour te prévenir à ce que tu saches à quoi t’en tenir parce que ce sera lui qui t’en parlera tu pourras lui demander de toi même sans dire ce qu’il peut avoir dit X et tu feras comme si tu n’étais pas prévenu... (Josée, 22/06/1901).

20– L’écriture de l’oralité chez les sœurs (la correspondance comme conversation décalée) aiguillonnée par l’urgence de la situation (contestation d’un loyer, conflit autour du port d’un chapeau, projet de mariage), tend la rhétorique du non dit jusqu’à la rupture entre implicite et explicite, dévoilant ainsi le code du silence.

En mai 1901, l’oncle curé trouve un « bon parti » pour Josée :
Il y a quelques jours l’oncle curé m’a parlé de mariage avec Jean S. Je ne sais pas s’il t’aura déjà parlé de ça, quant à moi je n’ai pu lui donner une réponse parce que la réponse que je lui ai donnée est que je ne lui donnais pas de réponse sans toi que j’étais à tes ordres ta volonté, ton plaisir car cher frère c’est toi en ce moment mon père et comme je suis disposée que jamais au monde je ferais un mariage si ce n’est par tes ordres (14 mai : Josée à Jean).

21Le 17 mai l’oncle-curé écrit à Jean que Josée « paraît consentir à la proposition », mais le 21 intervient l’obstacle d’une hypothèque de la future belle famille que le mariage règlerait. Jean demande à l’oncle curé « son avis sur l’avis » de Josée à ce sujet :

Si elle n’est pas au courant elle ne voudra peut-être pas consentir. Une lettre d’elle me dit qu’elle me laissait libre d’agir. Néanmoins je ne veux pas la mécontenter. Faut-il la mettre au courant de tout ? (22 mai).

22Le 5 juin l’oncle-curé répond :

Josée m’a communiqué la lettre que tu lui a écrite. Je traiterais avec elle cette affaire la semaine prochaine.

23L’intéressée écrit alors à son frère :

Tu me dis de dire ma façon de penser sur Jean S. Je serais contente de ce que tu décides et fait. L’oncle a lu la lettre. Il ne m’en a rien dit. Je ne sais donc pas ce qu’il pense et a décidé. Tout le village est au courant. Tout le monde est à ses suppositions alors que je n’ai parlé qu’avec toi et que je ne sais pas d’où ça vient. Peut être c’est le bon Dieu qui veut pas qu’on fasse ces choses tous cachetés (11 juin) ; si l’oncle m’en parle je lui répondrait ce que j’en crois et puis je te mettrais de suite au courant. Quant aux langues du village, comme tu dis, on ne peut pas les empêcher mais je ne comprends pas d’où ce bruit a pu venir (12 juillet).

24L’éloignement, la séparation, en quelque sorte « affole » le code, l’étire jusqu’à la rupture, et du coup force les sœurs à dire le code du silence et du secret, exhibant dans leurs propos son fonctionnement même et l’articulation entre ses deux niveaux de discours, externe et interne, au cœur même de la matière psycho‑anthropologique qu’il travaille : le surenchérissement sur les valeurs sociétales fortes de la famille, l’affection sororale. Après une dispute au sujet d’un loyer contesté, Josée parle de la richesse d’esprit de sa sœur Laurina : «une richesse d’esprit que nous lui avons voulu lui donner en la laissant toujours maîtresse et patrone de tout », la virilité fraternelle (mais aussi le deuil, le défi, le courage), dans un symbolisme intense où la miniaturisation locale et familiale exacerbant la tension entre la théâtralité et le mutisme rend lisible et dicible la société dans des moments et sur des thèmes privilégiés.

25Une textualisation anthropologique « classique » en termes d’observateur ou d’acteur risque de ne pas avoir accès à cette existence chuchotée de l’île mais de doper la fonction interprétative du fait que la rhétorique du dit et du non dit produit de l’opacité à l’usage de l’extérieur et de l’indicibilité à l’usage de l’intérieur. Vers l’extérieur le code se rend invisible ou illisible, vers l’intérieur il se rend indicible. Si le code en tant que solidarité structurante dit bien l’interaction entre soi (famille, secret, village, putaghju, sbaccata), la rhétorique partagée d’un « village mental », il se tait sur lui même. La correspondance, par contre, regorge d’exemples où loin d’être silencieuse cette « idée muette » devient un langage disert qui parle les acteurs, articule mentalement le rapport de l’individu à la société par le fonctionnement du secret, produit l’ambiguïté du dit et du non dit, dévoilant « qu’aucun propos n’est innocent, que toute parole s’implique, fut-ce involontairement, dans les enjeux de pouvoir » (Giudici, 1997 : 307). Palma rapporte à Jean une lettre d’un cousin qui veut s’engager dans la gendarmerie mais ne correspond pas aux critères d’âge :

Il va demander à son père de faire des démarches. Je peux te dire malgré qu’on veulent tenir le secret tu n’a pas besoin de lui rien dire s’il ne te dis rien (Palma, 11/02/1900).

secret si peu gardé que le cousin écrit à Jean :

Inutile de te narrer ma situation actuelle. D’autres auront déjà accompli cette besogne pour moi.

26Josée, invitée au mariage d’une des filles de « la tante » refuse de remplacer la voilette traditionnelle par le chapeau encore trop « moderniste » et relevant pour elle du paraître. Elle écrit à son frère pour s’en justifier :

Je t’assure que je serais été plus contente de n’y être pas descendue que d’avoir fait une chose qui ne venait pas de toi ne sachant pas si tu y tenais mais bien que la dépense soit faite, je ne me le mettrais pas une deuxième fois ne sachant ta volonté (Josée, 16/08/1901).

27Mais la tante écrit à son tour à Jean en faisant valoir qu’il y va du statut social de celui-ci au village, et de l’image de la famille élargie :

Nous avons protesté à qu’elle se mette le chapeau (...) plutôt que d’aller en voilette car elle se trouvera au milieu de tant de monde et sera la seule en voilette. Et pourquoi ça !! Puisque pour toi, l’honneur est qu’elle se mette en chapeau car dieu merci tu es dans une position bien (...) C’est pour ça que Marthe m’a fait décider à t’en écrire mais tout ça est en cachette d’elle et d’autres personnes aussi je te dis et je te répètes ne le fais pas savoir à personne au monde, fais ce que tu crois à propos et le secret à toi  (21/08/1901).

28Sous cette histoire de chapeau se lit, entre casa et piazza, un jeu complexe entre pudeur, paraître, conformisme, modernisme, statut social familial, obéissance au frère... Cette textualisation de l’oralité par les acteurs permet à l’ethnologue de s’engouffrer dans ce « lieu anthropologique simultanément principe de sens pour ceux qui l’habitent et principe d’intelligibilité pour ceux qui l’observent » (Augé, 1994 : 68).

29Ainsi la correspondance – en tant qu’elle livre le code du silence comme langage de la quotidienneté : mise en scène de la dissociation de la place publique (lieu d’échanges et de représentation de la famille) et du foyer (tabernacle du secret protégé) jouée et pratiquée dans le système ordinaire des relations sociales – illustre bien ce matériau atypique qui, selon Salini (1996 : 201) amène à « réfléchir à un système d’analyse nouveau qui réclamerait (...) une sorte de juste milieu entre l’obligation d’une neutralité, d’une non implication parfaitement objective du chercheur et une immersion absolue dans la culture étudiée ».

30Le statut de la textualisation anthropologique est ainsi décalé par l’analyse de la correspondance en tant que traduction d’une textualisation familiale de l’oralité qui reproduit bien les rôles et postures de l’univers culturel (emphase, philos, pathos) :

La joie de mon cœur ce soir là. Tout le monde que j’ai reçu le dimanche et le lendemain et qui venait à la maison pour faire visite en disant qu’on voulait venir faire voir sa joie et trinquer à ta santé. Je peux dire que presque tout le village hommes et femmes y sont arrivés et celles qui n’y sont pas pu venir le dimanche le jour après (Josée, 02/04/1900).

mais montre en même temps qu’il le cache le secret ou au contraire le surexpose dans une gestuelle qui dédouble les affrontements et les déchirements inter‑ et intra‑familiaux dans le miroir avantageux de la mise en représentation d’une communauté familiale forte, soudée, solidaire, fidèle à ses valeurs, qui ne saurait tromper les autres familles puisqu’elles font de même :

Au retour de l’enterrement j’avais préparé le dîner pour tout le monde (...) elle (la sœur) n’a pensé que au pain et au vin et quant à autre chose elle ne s’est empressé pas même à demander s’il fallait quelque chose parce qu’elle disait qu’elle ne voulait pas de monde mais le monde lui a plu après bien qu’ils soient arrivés 12 ou 14 de Sari sans l’appeller (Josée, 19/03/1900).

31Chacune des relations de face à face des familles étant saisissable « de biais » en quelque sorte, par tous les autres groupes, « ce sont ces regards croisés qui constituent la scène où chaque famille met en jeu sa position » (Ravis, 1990 : 41-42).

32« Les observateurs extérieurs, écrit Althabe (1986 : 121) produisent les sujets en étrangers, ce faisant ils s’installent eux‑mêmes dans une position extérieure, celle de l’étranger au monde qu’ils étudient (...), ils s’érigent en alchimistes transformant le familier en étranger, le quotidien en exotique ». L’analyse de la correspondance permet quant à elle de rendre familier le familier, quotidien le quotidien, d’échapper au dilemme du regard tantôt étrangéisé tantôt indigénéisé. S’avérant susceptible de participer à une déconstruction des procédés de textualisation locaux (familiaux, quotidiens, politiques…) du non dit, elle peut susciter une textualisation anthropologique de la forme du « colloque ethnographique » prôné par Clifford (1996 : 54) substituant à la monographie toujours possible une polygraphie et au pouvoir solitaire du narrateur-supposé-savoir une polyphonie réunissant les pratiques des acteurs (historiques : le soldat, l’oncle et les sœurs, mais aussi contemporains : les descendants et membres de la famille actuels, mais encore les villageois) et de l’observateur.

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Notes

1 Pour autant, il ne s’agit pas de méconnaître la correspondance comme forme ou norme (Boureau, 1991), les usages de la lettre au XIXe siècle (Chartier, 1991), voire l’existence d’une correspondance rurale pour cette même époque (Feschet, 1996). Mais la raison graphique chère à Goody (1979) s’y trouve décalée, sans cesse menacée par une  pensée que Caisson (1995) n’hésite pas à dire « sauvage » et la force symbolique de l’oralité la travaille sans cesse de l’intérieur.

2 Les fragments de phrase en gras sont grammaticalement incorrects du point de vue de la langue française et représentent une traduction littérale de la tournure grammaticale corse, donc une écriture du parler oral en Corse. La ponctuation et l’orthographe sont celles des épistoliers.

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Pour citer cet article

Référence papier

Charlie Galibert, « Ile diserte et loi du silence », Journal des anthropologues, 75 | 1998, 95-108.

Référence électronique

Charlie Galibert, « Ile diserte et loi du silence », Journal des anthropologues [En ligne], 75 | 1998, mis en ligne le 01 décembre 1999, consulté le 19 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/jda/2640 ; DOI : 10.4000/jda.2640

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Auteur

Charlie Galibert

CIRCI
Université de La Réunion

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Droits d’auteur

Journal des anthropologues

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