Quand j’entend le mot culture, je sors mon révolver.
Faut croire que les champs d’honneur ne sont pas cultivés.
- 1 Robert Cresswell n’a pas toujours été aussi « réservé ». Mais il est vrai qu’à son arrivée dans (...)
1Dans le vieil amphithéâtre de physiologie de la Sorbonne, qui ne s’appelle pas encore l’amphithéâtre Emile Durkheim, Robert Cresswell vient d’achever un cours où il a été question de ses recherches de technologie culturelle au Liban. Nous sommes en 1976 et je fais partie des étudiants. L’un d’entre nous lui demande alors à l’improviste son opinion sur la guerre civile qui ravage ce pays. Le rapide exposé qui s’ensuit est d’une clarté déconcertante, tant le contraste est saisissant avec les messages confus et contradictoires que délivre toute la presse à ce moment-là. Cresswell décrit une cohésion initiale et la réaction en chaîne qui succède à la venue de facteurs incapables de trouver une place dans cet équilibre. Nous lui demandons naturellement pourquoi il n’essaie pas de diffuser cette analyse à destination des autorités et du public, oubliant que notre professeur est citoyen américain et qu’il est politiquement tenu à une certaine réserve1. Sauf demande expresse des autorités, bien entendu, mais celles-ci ressentent encore les sciences sociales comme un nid de dangereux gauchistes (ce sur quoi elles doivent être complètement rassurées aujourd’hui). Ce soir-là, je me souviens d’avoir pour la première fois ressenti la nécessité en notre discipline d’une autorité collective capable d’imposer la divulgation d’une information importante.
2Quelque temps plus tard, au début des années quatre-vingt, je suis chargé de cours dans un premier cycle de sociologie. Les locaux abritent également le département de russe des « Langues O » et les conversations que j’ai avec certains enseignants qui séjournent régulièrement dans divers contrées de l’URSS me font découvrir l’existence d’organisations sociales parallèles à l’Etat soviétique et profitant de lui en faisant mine de le servir : la kyrielle d’anecdotes et de descriptions recueillies alors m’ont mieux instruit qu’aucun reportage, si remarquable fut-il, sur la spectaculaire floraison des « mafias russes » quelques années plus tard.
3D’autres exemples me viennent à l’esprit : les commentaires pénétrants sur la situation en Nouvelle-Calédonie de Jacques Barrau, anticolonialiste convaincu et néanmoins issu d’une vieille famille caldoche. Les observations d’un confrère revenant du Zaïre qui me révéla les facteurs principaux d’une crise à venir bien avant qu’elle ne se déclenchât, etc.
4Bref, les ethnologues connaissent des faits que la presse ignore et qu’elle apprend à la va-vite et par bribes au moment où des événements tragiques en livrent les effets. En outre, les ethnologues disposent d’une compétence particulière pour présenter ces faits en bon ordre. Seulement, sauf exceptions ponctuelles, ces données alarmantes, ils ne les répercutent pas et, ce savoir aussi brûlant que trouble, ils ne le diffusent pas. Pourquoi ?
5Il y a plusieurs raisons à ce mutisme, entremêlées, imbriquées, agglutinées les unes aux autres. Le mieux est de les énumérer presque en vrac, sans recourir à une mise en ordre trop rigide dont le seul intérêt serait de justifier a priori l’attitude interrogée. Sa cohérence, si cohérence il y a, émergera ensuite, la question cruciale consistant à savoir si le silence de l’ethnologie vient de ce qu’elle ne peut pas parler ou de ce qu’elle ne le veut pas. Incapacité ou dérobade ?
6La première cause qui vient à l’esprit tient à la dépolitisation brutale qui a affecté l’ensemble de l’intelligentsia dès la fin des années soixante-dix, à commencer par le monde étudiant et les sciences humaines. Les jeunes chercheurs qui sont alors devenus enseignants et qui avaient tous plus ou moins fréquenté une organisation gauchiste, un féminisme « dur », ou le parti communiste se sont soudain heurtés à l’arrivée d’une « bof génération » incapable de soutenir la moindre discussion ou d’émettre un semblant d’argument sans admettre d’emblée sa probable ineptie. Le contraste était saisissant avec l’ambiance antérieure.
7Je me souviens d’un professeur de la Sorbonne qui, au début de son cours, avait annoncé que son plan tenait compte des séances qui seraient supprimées par les inévitables semaines de grèves estudiantines du printemps : ironie du sort, ce fut la première année où rien ne se produisit. Le temps des « AG » fiévreuses cessa d’un coup. Rappelons aussi qu’en France la crise du marxisme a largement anticipé l’effondrement du bloc soviétique : dans les séminaires, ce qu’Etienne Balibar a joliment étiqueté comme « grande cérémonie d’abjuration » (1984 : 1358) fit florès bien avant l’arrivée de Gorbatchev au pouvoir. Aux avant-postes, le marxisme affiché par quelques maîtres a masqué un peu le phénomène jusqu’à ce que, ceux-ci ayant à leur tour renoncé à leurs engagements passés, l’absence d’une « relève » n’apparaisse au grand jour et ne soit attribuée par commodité à la chute du mur de Berlin.
- 2 L’auteur insiste sur le caractère soudain de cette désaffection.
8Sur le plan du mouvement théorique, on n’a pas relevé que la crise du marxisme s’est produite en même temps qu’un brusque recul de la vogue structuraliste : non pas du structuralisme ethnologique proprement dit de Claude Lévi-Strauss, mais de la large vague qui prétendait englober dans un même mouvement les avancées d’Althusser et de Lacan, de Barthes et de Foucault. Significativement, la fondation méthodologique d’une science unitaire de l’homme constitue l’épicentre de cet effondrement, en 1975 (Dosse, 1991, 1992)2. Une autre coïncidence remarquable n’a pas été remarquée : c’est également en 1975 que surgit la grande polémique sur la sociobiologie et que, parallèlement, Paul Feyerabend publie Contre la méthode (Feyerabend, 1979) provocation épistémologique qui, sous couvert d’anarchisme, amorce la résurgence d’un relativisme effréné. Autrement dit, la confrontation méthodologique du marxisme et du structuralisme s’évapore et perd son caractère de référence éminente pendant que l’antagonisme renouvelé du scientisme et du relativisme amorce son essor : néo-darwinisme social contre postmodernisme. En conséquence, la défense d’une autorité scientifique de l’anthropologie a perdu ses points d’appui théoriques : la discipline se trouve donc en position de faiblesse face aux égarements idéologiques d’une presse livrée aux sirènes nostalgiques du « bon sens ».
9Le succès du discours relativiste contemporain doit beaucoup à une déformation chronique de l’activité scientifique dont il n’est pas directement – ou pas exclusivement – responsable : quand l’anthropologie nie la validité scientifique de son exercice, elle invoque une image mythifiée de l’exactitude scientifique, de la valeur irremplaçable de l’expérimentation, de la perversité des raisonnements conjecturaux, etc. De quel droit imposerions-nous donc une parole normative sur le destin des hommes si notre scientificité n’est qu’une « flatteuse imposture », selon le mot fameux de Claude Lévi-Strauss ?
- 3 Voir Guille-Escuret (1990).
10Dans ce contexte, le lourd remords des collaborations d’antan avec le colonialisme a favorisé l’installation, soit d’une molle éthique de non-ingérence, soit d’un désir de protection désespérée du primitif contre la pollution occidentale : engagements strictement négatifs, limités au souci de ne pas nuire davantage et peu propices aux réflexions constructives3. La morale ne s’oppose pas de front à l’ambition scientifique, mais elle peut développer une force d’inertie.
11En outre, on sait que le goût prononcé pour les phénomènes relevant de la tradition est intimement lié à une quête de l’authenticité exotique et qu’il entre en contradiction avec l’analyse des phénomènes historiques récents. Ce frein est en train d’acquérir une puissance sans précédent avec les discours sur la « mondialisation », conçue comme le processus d’uniformisation culturelle provoqué par la domination planétaire des sociétés industrielles occidentales. Notons quand même que ce nouvel accès de pessimisme contribue à l’image de la mondialisation incriminée en ce qu’il est lui-même très généralisateur. Beaucoup de différences culturelles ne sont pas précoloniales, mais les ethnologues leur accordent moins d’attention : avant de conclure hâtivement à la formation d’une gigantesque fourmilière humaine, où les disparités seraient nivelées et où l’imaginaire serait endigué, il serait bon de se demander si une aversion à l’égard de notre propre civilisation ne nous conduit pas à ignorer par principe l’originalité de toute combinaison entre des éléments « primitifs » et des éléments « modernes ».
12L’anthropologie subit depuis l’époque d’Emile Durkheim la concurrence interne de deux tendances, l’une attachée à l’élaboration d’une sociologie comparative et l’autre irrésistiblement attirée par la psychologie. La première associe l’étude des faits matériels à celle des représentations, tandis que la deuxième semble parfois n’avoir rien de plus pressé que de quitter le « plancher des vaches » pour se concentrer sur le réseau des symboles. Or, manifestement, l’avantage n’a jamais été aussi prononcé qu’aujourd’hui en faveur de la seconde orientation. Au point qu’il est permis de s’interroger désormais sur les chances d’un programme sociologique de persister convenablement au sein de cette discipline. Or, l’urgence de l’événement ne concerne guère les analyses sur la symbolique de la violence ou sur la psychologie de la haine qui survolent les tumultes : elle appelle bien plutôt la pondération et la décantation socio-historiques des paramètres actifs dans la crise considérée. Au moment des massacres du Rwanda, par exemple, le quadruplement de la population en une quarantaine d’années n’a pas été mentionné dans les plus grands médias : il revenait aux sciences sociales non seulement d’en avertir la presse avec célérité, mais de l’informer sur les façons dont le fait méritait d’être pris en compte : 300 habitants au kilomètre carré sur les franges du massif forestier africain, c’est un problème qui mérite d’être retenu ; une croissance démographique galopante sur plusieurs décennies, c’en est déjà un autre qui mérite une attention spéciale et des commentaires différents.
13Ce psychologisme croissant renforce un double processus de dispersion et de spécialisation des curiosités : devant cette hyper‑segmentarisation des recherches, la consistance de notre communauté professionnelle ne cesse de s’estomper davantage et le nombre d’ethnologues disposés à commenter la situation d’ensemble de la société qu’ils observent s’amenuise en conséquence. Pire, les seuls débats généraux qui sont régulièrement produits se donnent pour but de montrer l’impuissance rédhibitoire de la discipline. Entre le pragmatisme d’une ethnographie outrancièrement parcellisée et la hauteur de vue de théories plus avides de bâtir des interprétations définitives que des outils méthodologiques, il n’y a plus de continuité mais une fracture béante.
- 4 On reprend là une expression oralement utilisée par de nombreux universitaires, mais le problème (...)
14Paradoxalement, plus l’anthropologie dénigre le caractère scientifique de ses activités et plus elle redoute que ses propos ne soient trahis par une presse irrespectueuse. Il faut bien avouer que le journalisme de vulgarisation ne paraît pas être une forteresse de la rigueur éthique et que, souvent, on s’y autorise des « reconstitutions » ou des mises en scène qui transforment scandaleusement le message délivré par les chercheurs. Sans parler des effets pervers que provoque un goût immodéré pour le sensationnel (présumé indispensable pour compenser l’austérité des réflexions universitaires). Ceci étant, le journalisme n’est pas un monde homogène : non seulement ses organes diffèrent, mais aussi les ambiances varient considérablement d’un style de rubrique à l’autre. D’une part, la presse que rencontrerait l’anthropologie, si elle acceptait d’intervenir à propos des conflits sanglants de la planète, n’aurait pas forcément le même dilettantisme que celle fréquentée (ou évitée) par ailleurs. D’autre part, il convient de ne pas sous-estimer la part de responsabilité des sciences humaines dans la médiocrité regrettée : les libertés que s’autorisent certains rédacteurs dans la description des problèmes anthropologiques proviennent pour une large part d’une absence de pression et d’une absence d’enjeux ressentis. Les journalistes travaillent toujours dans la précipitation et, celle-ci entraîne d’autant plus d’impairs qu’elle ne comporte pas de risque. Bref, les journaux, imprimés ou diffusés sur ondes hertziennes, continueront à dire « n’importe quoi »4 sur nos sujets tant que leurs propos demeureront sans conséquence pour eux‑mêmes. Hors d’un rempart permanent contre ces digressions et divagations, les rédactions pencheront systématiquement vers les réflexes de la « sagesse des nations », xénophobie comprise.
15A côté de la méfiance inspirée par la presse, il convient de distinguer une répugnance plus intime à l’égard d’une élite médiatique récupérant à son profit la parole que nous ne prenons pas. Composée d’écrivains indéfinissables, de philosophes opportunistes et de technocrates para-universitaires venus de l’économie ou des « Sciences-Po », elle compte aussi quelques savants « arrivés », enclins à rejoindre une académie officieuse de sages. Les médias ont progressivement organisé une catégorie d’intellectuels commensaux, rompus aux contraintes techniques de chaque support de diffusion, jonglant tantôt avec les principes tantôt avec les urgences, et experts dans l’art de transfigurer toutes sortes de compromissions en révoltes du coeur contre la raison : à la fois mercenaires du débat et hommes à tout faire d’une réflexion en kit, ils forment une inépuisable réserve d’opinions impromptues. Feux de paille qui se moquent pas mal des jugements du lendemain. Il est évidemment difficile de percer le brouillard qui s’interpose ainsi entre l’université et « l’opinion publique » : les universitaires ne sont pas préparés à concurrencer les virtuoses de la parole brillante et l’idée de bricoler pour les antennes un discours d’une minute sur des thèmes d’une épouvantable complexité décourage à l’avance les rares individus disposés à exposer les enjeux impliqués. S’ajoute à cela un effet pervers supplémentaire : celui qui accepte de rejoindre la danse et entreprend de défendre sa connaissance auprès d’une large audience sera vite suspecté d’y prendre goût, à cause de moult précédents pénibles. Ne nous dissimulons pas que la fréquentation des médias est également un instrument pour augmenter une autorité personnelle sur sa propre communauté de référence. Cette délicate alchimie ne se produit pas sans dégager des odeurs de soufre.
16Le climat de polémique chronique des années soixante et le grand chambardement soixante-huitard ont entraîné une lassitude durable, voire une indigestion. Stigmatiser « l’inutile discussion » dans le sillage d’un Michel Serres (1992 : 55) est plus à la mode. Parallèlement, la science associe de plus en plus nettement sa sagesse particulière à une sérénité qui demande un certain consensus. Comme si les frictions et les dissensions trop visibles devaient être renvoyées à des dérapages passionnels de nature individuelle. Un argument souvent présenté comme un obstacle à l’engagement anthropologique dans l’analyse des conflits contemporains est alors que les chercheurs développeraient vraisemblablement des opinions contradictoires, pour ne pas dire antagonistes. En souhaitant faire acte d’autorité, la discipline ferait donc étalage de ses désaccords internes et se desservirait. Attendons d’avoir atteint l’état d’harmonie.
17Enfin, de par sa pratique sur le terrain, l’ethnologie a pris l’habitude de se concevoir comme une recherche à petite échelle. Celui qui examine pendant des mois des relations sociales dans un ou deux villages peut-il interpréter une catastrophe politique de quelque ampleur – régionale, nationale ou, pire, internationale – autrement que par l’entremise de téméraires analogies ? Ne recourrait-il pas à des intuitions sans fondement vérifiable s’il voulait hisser son raisonnement à un étage différent ? La question vaut d’être retenue.
18Les causes du silence et les raisons de se taire ont été mélangées sans inconvénient, car il n’y pas vraiment de hiatus entre elles : si l’ethnologie est en faute devant sa société et son époque, ces causes sont inacceptables et ces raisons fallacieuses. Certaines indiquent peut-être des obstacles réels, mais c’est une tentative de réponse qui, seule, pourra le révéler. Pour le moment, la force d’inertie réside principalement dans la convergence de ces motifs. On proposera donc ici de proposer une seconde liste, celles des raisons qui inciteraient plutôt l’anthropologie à s’exprimer au delà du cadre universitaire, en essayant évidemment de répondre aux points déjà évoqués. Si un empêchement majeur subsiste, il sera ainsi rendu visible et l’on cernera mieux les véritables difficultés, de même que les moyens éventuels de les surmonter. Il va cependant de soi que l’argumentation suivante ne relève plus du simple constat, comme dans les pages précédentes, et qu’elle entend proposer l’esquisse d’une problématique offensive.
19C’est une aberration que de définir une science, a fortiori une scientificité, par sa réussite, sa puissance ou l’exactitude de ses résultats. Ce point de vue, issu d’une épistémologie qui rêve depuis longtemps de définir la science hors de l’homme (et qui, ce faisant, donne au relativisme le privilège d’être son unique challenger) s’établit par rapport à une image de la vérité qui campe à l’horizon, c’est-à-dire en un lieu définitivement inaccessible. L’anthropologie a tout à perdre en acceptant de prendre part à ce duel entre la vérité absolue au delà de l’humain et les croyances relatives enfermées dans une humanité rigide, que l’on voudrait résignée à ne plus se dépasser elle-même. La perfection est hors de portée, mais l’imperfection n’en demeure pas moins objective, saisissable et réparable.
20Pour sortir de cette alternative trompeuse, il suffit de considérer que la constitution d’une science dépend principalement d’une combinaison de deux facteurs attestée par l’ensemble des autres sciences : un projet et un objet.
21Aucune discipline instituée ne saurait actuellement prétendre qu’elle est en mesure de prendre en charge l’objet d’une sociologie comparative, même si la sociobiologie et le cognitivisme déclarent en accaparer une partie dans un avenir plus ou moins lointain. Quant aux difficultés du dialogue interdisciplinaire, l’ethnologie a quelque droit de les attribuer aux résistances particulières que suscite la colonisation d’un domaine déjà fortement occupé par les idéologies. La réfutation de la physique newtonienne provoque moins de réactions que celle de la société primitive : dans le premier cas, l’étonnement demeure muet, faute d’argumentation contraire, tandis que, dans le second, un discours installé depuis longtemps tente de repousser vigoureusement l’assaut. Bref, il y a indubitablement un territoire de recherche et il y a une discipline qui l’investit sans concurrence effective.
22Hors d’une spéculation métaphysique sur la valeur absolue d’un mode de démonstration, la contestation de la scientificité se situera sur un plan historique : un secteur qui n’évoluerait pas, qui ne répondrait pas aux objections ou aux demandes des sciences voisines et qui ne critiquerait jamais ses procédures de travail serait hautement suspect, car le parasitisme d’une idéologie peut espérer substituer son ronronnement à l’œuvre scientifique en masquant par un renouvellement des formulations la reconduction de convictions immuables.
- 5 Par exemple, voir Guille-Escuret (1995).
23Est-ce le cas de l’ethnologie ? Sûrement pas. Nos théories ont largement changé au cours de ce siècle et l’alternance de conjectures et de réfutations qui caractérise une progression scientifique y est perceptible en maints endroits5. Mais surtout, le dénigrement des analyses sociologiques se nourrit d’une erreur constante que les physiciens et les naturalistes se garderaient bien de commettre pour leur compte : l’évaluation de nos capacités scientifiques se place directement à l’étage de l’élaboration théorique, arbitrairement coupée des tâches visant le recueil des informations. Cette séparation contribue à donner l’impression d’une théorisation à vide, d’une part, et d’observations fatalement subjectives, d’autre part. Il est en effet facile de dénigrer telle ou telle construction synthétique dès lors qu’on ne la rapporte pas à ce qu’elle a changé dans la pratique quotidienne du chercheur. Inversement, les critiques qui démolissent une œuvre ethnographique célèbre en révélant un à un ses abus et ses distorsions ne devraient pas conclure à l’impossibilité d’une observation fiable des cultures exotiques avant de s’être interrogées sur ce que leur propre capacité à démentir ces élucubrations doit aux leçons du passé. Ne démontrent-elles pas en les réfutant que ces monographies étaient d’une certaine manière « réfutables » et ne doit-on pas se demander si la réussite de cette remise en question ne dépend pas de progrès réalisés après le livre incriminé ?
24Une théorie n’est pas une ligne d’arrivée de l’activité scientifique, pas un gain définitif. Elle ne marque pas l’achèvement d’un programme, mais sa reformulation. On oublie trop que, chez nous comme ailleurs, la pertinence d’une théorie dépend de son aptitude à améliorer ultérieurement les conditions d’acquisition des données.
25De ce point de vue, la scientificité ethnologique émergera plus clairement dans les descriptions ethnographiques que dans les conceptions universalistes de l’anthropologie. Quel jury de thèse accepterait aujourd’hui qu’un mythe soit retranscrit sans plus de précaution que n’en prenait Boas au début du siècle, ou qu’un système de parenté soit présenté sans plus de précision que n’en demandaient les contemporains de Radcliffe-Brown ? Les contraintes descriptives se sont tellement accrues au cours des cinquante dernières années que nous nous accordons tous à nier qu’une monographie abordant tous les aspects culturels d’un peuple puisse être effectuée par un individu isolé, quand bien même il y consacrerait une vie entière. Ce développement constant des exigences communes dans la production des informations est le meilleur indice imaginable d’une vitalité scientifique.
26Quand un objet scientifique est socialement accepté, la discipline qui s’en occupe doit accepter la responsabilité qui l’accompagne. Elle est commanditée pour dire tout ce qui peut être dit sur le sujet. A cet égard, que nous le voulions ou non, nous appartenons bel et bien à une science : affirmer le contraire équivaut à fuir l’inconfort d’un devoir. Dénoncer l’idéologie des ethnologues sans apporter de contrepartie, c’est produire une idéologie de la résignation et de la fatalité. Voire de l’indifférence. Cette attitude conforte forcément une passivité dont la technocratie est le premier bénéficiaire.
27Néanmoins, toute science doit apprendre à répondre à deux types de questions : celles qu’elle se pose et celles qu’on lui pose. L’anthropologie renâcle devant cette seconde nécessité et, du coup, son environnement l’interroge de moins en moins. Échapper à ce cercle vicieux ne sera pas chose facile.
28Dans la Grèce antique, la science est née avec la démocratie, et la coïncidence n’est pas fortuite. Savants et orateurs sont d’abord des plaideurs qui apprennent l’art de transformer d’égal à égal la position d’un adversaire. En ce sens, rien n’est plus inquiétant pour les perspectives d’avenir d’une science que son assoupissement dans une harmonie officielle. Quand il se généralise, le souhait même du consensus constitue en soi le symptôme d’un affaissement.
29Il convient d’ajouter aussitôt qu’une dissension entre deux chercheurs, qu’elle soit interdisciplinaire ou non, n’est pas équivalente à une opposition entre deux intellectuels devisant sur la morale ou l’éthique hors d’un cadre de référence scientifique délimité. Autrement dit, non seulement les désaccords qu’afficheraient les anthropologues dans la presse, s’ils acceptaient de parler professionnellement du Rwanda, du Kosovo ou de n’importe quelle autre contrée en proie à une catastrophe sociale, ne ressembleraient pas aux duels des notables de la signature dont les quotidiens et les chaînes de télévision ont propagé les passes d’arme au cours des dernières années, mais encore ces désaccords « compétents » tendraient à disqualifier les antagonismes dérisoires forgés par l’opportunisme intellectuel en imposant l’entrée en lice de paramètres qui indiffèrent les surenchères de la générosité télégénique et en apprenant patiemment au public à réclamer que certains types de données ne soient plus négligés dans les argumentations.
30A l’instar de n’importe quel autre champ de recherche, l’anthropologie n’est pas un régiment mais une agora. Les disputes auxquelles nous renonçons parce que notre pudeur conviviale se refuse à l’exhibition sont une pièce manquante de l’exercice démocratique. En outre, elles sont un passage obligé pour retrouver une écoute dans notre société : c’est à nous de la convaincre que nous sommes désormais disposés à répondre à ses questions, si niaises et mal formulées nous semblent-elles.
31Si l’ethnologue cantonne fréquemment ses observations dans un périmètre réduit, ce n’est pas par modestie. Une organisation sociale est un conglomérat de relations hétéroclites : le village ou le campement est en général le niveau à privilégier pour les embrasser dans leur variété maximale, afin d’établir leurs connexions régulières et repérer l’étendue de leurs efficacités.
32Loin de justifier une incompétence de notre discipline face à des problèmes régionaux ou nationaux, cette particularité éclaire sa position cruciale : elle est le centre « généraliste » des sciences sociales. Souvenons-nous par exemple de la facilité avec laquelle on a pu coller le préfixe « ethno » à une ribambelle d’objets divers, comme dans un catalogue de Prévert. Au delà de la légitimité intrinsèque de ses problématiques, l’attitude de l’anthropologie détermine ainsi dans une large mesure la prise en compte des données produites par l’histoire, la démographie, la géographie humaine, etc. L’épanouissement ou non d’une pluridisciplinarité stable dépend largement de nous.
33Toutefois, il se trouve qu’à force de concevoir notre programme face à l’histoire, voire contre elle, nous avons dangereusement dématérialisé notre objet, creusant plus de fossés que nous ne jetions de ponts. Disons-le en termes crus : le psychologisme ambiant a atteint un tel degré de puissance dans notre milieu qu’il parvient à faire passer les pires sophismes sociologiques pour des évidences anthropologiques.
34C’est ainsi que les quatre points qui seront évoqués à la suite de celui-ci et qui sont relatifs à de vieux centres névralgiques de notre domaine, indiquent simultanément des causes de silence, quand la pensée est sous l’emprise d’une domination des points de vue psychologiques, et des motifs de parler, quand la priorité est donnée à une perspective socio-historique. On les résumera ici à leur expression minimale, l’important à ce stade étant de mettre en relief comment l’anthropologie contemporaine contourne ou feint d’ignorer tous les arguments contrecarrant son penchant pour la dérobade.
35Première illustration flagrante de l’avatar psychologiste, la répulsion spectaculaire qu’inspire désormais la notion d’ethnie. Son détournement par des pouvoirs détestables suffirait amplement selon certains chercheurs à en justifier l’abandon pur et simple. Pour d’autres, la faute rédhibitoire tient en un mot : « réification ». Tout cela est simplement absurde.
36L’idéologie a en effet la manie de récupérer des idées qui supportent des enjeux : s’interdire d’en utiliser une sitôt qu’elle est parasitée par une intention politique odieuse équivaut à abandonner le terrain essentiel au jeu des préjugés et à partir se réfugier dans une zone périphérique ou subalterne abritant des concepts assez filandreux et ésotériques pour qu’aucun dictateur ne songe à les emprunter.
37Quant à la « réification », elle est certes une menace méthodologique, mais d’où vient la frayeur subite et puritaine qu’elle inspire aux ethnologues ? Il n’existe pas de reproche adressée à « l’ethnie » qui n’ait un corollaire, soit dans le traitement de l’espèce, soit dans celui de l’écosystème. Et les naturalistes ne sont pas dupes. Cependant, chez eux, les moyens de travail demeurent des objets de travail et la perfection conceptuelle n’est pas leur fantasme éminent.
38L’ethnie est certes une notion approximative : néanmoins, la rejeter sans avoir pris soin de la remplacer par une ou plusieurs représentations plus satisfaisantes, ce ne serait pas refuser un moyen de recherche, mais bien se débarrasser d’un champ d’analyse fort contraignant. Les sciences présumées sociales évacuent depuis quelques années tous les mots servant à cerner concrètement un ensemble humain. « Société » et « culture » sont clouées sur le même pilori que l’ethnie.
39Entre l’individu et l’espèce, une étrange « correction politique » nous invite à ne plus voir dorénavant que la famille, l’entreprise, la population génétique et la nation. Espérons que des esprits retors subsistent qui ne se sentiront pas spécialement rassurés par ce résultat de l’épuration théorique. En attendant, l’évacuation a l’avantage de délivrer l’ethnologie : si l’ethnie n’existe pas, il ne saurait y avoir de conflit inter-ethnique et nous n’avons donc pas d’opinion à émettre sur ce point. La stratégie a déjà été appliquée aux cas de la Bosnie et du Rwanda. Quant aux cadavres, ils sont à la rigueur l’affaire des philosophes, des « politologues » et des juristes, mais pas la nôtre.
40Cette aberration surprend moins si on se souvient des efforts déployés durant les années soixante pour « dissoudre » l’événement et le sujet dans la structure. Au départ, il s’agissait d’une voie méthodologique pour avoir accès à des substrats méconnus du social. Cependant, le recul des ambitions scientifiques de la mouvance structuraliste a eu un effet bizarre : insensiblement, les historiens et les ethnologues ont glissé vers des réflexions impliquant la double dissolution de l’événement et du sujet dans une même structure, laquelle se charge alors de mystère en flottant dans le vide. D’autre part, la référence à une dissolution, répétée à la façon d’un slogan, a favorisé un dérapage concomitant : conservée hors d’un projet centré sur une méthode, elle s’est métamorphosée en une finalité intrinsèque. Hors de l’ethnographie « dure », la plupart des recherches ayant quelque prétention théorique se développent comme s’il était admis que notre discipline n’aurait rien à glaner du côté des accidents et des consciences.
41Signalons tout de même qu’il y a logiquement place pour une hypothèse différente : la compréhension rationnelle des structures devrait déterminer un renforcement en retour des analyses sociologiques attachées au sujet et à l’événement. Comment retrouverions-nous autrement la capacité perdue d’expliquer pourquoi et comment le massacre de quelques millions d’individus ne tombe pas obligatoirement dans le registre des « détails » de l’histoire ?
42A trop dissoudre la Révolution et Robespierre dans une structure du XVIIIe siècle, certains de nos collègues n’ont-ils pas rendu service à certain chef de meute désireux de noyer l’Holocauste dans la Seconde guerre mondiale en le ravalant à un « détail » ? L’intelligentsia a crié son indignation, mais qu’a-t-elle répondu concrètement ? Rien : elle s’était retiré les moyens de repousser cette infamie. Les situations de l’histoire et de l’anthropologie sont semblables sur ce plan.
43La tradition française a fait de Marcel Mauss son grand ancêtre et du « fait social total » une devise soulignant son blason. L’interdépendance des institutions et la polyvalence de certaines d’entre elles figurent en somme le noyau irréductible de notre identité devant le fonctionnalisme et le culturalisme anglo-saxons. Ceci dit, on peut chanter La Marseillaise sans avoir réellement envie de former des bataillons ou de répandre du sang dans les champs : l’héritage du fait social total n’est-il qu’un repère historique, loin derrière nous, ou fait-il toujours partie de la définition de nos programmes ?
44S’il demeure au cœur de l’ethnologie actuelle, celle-ci doit garantir avec lui et par lui la cohérence de ses activités. Sinon, il serait préférable d’avouer franchement que nous nous dirigeons vers d’autres cibles que celles des sciences sociales. Au risque d’une scission, inéluctablement, car l’objet de la sociologie comparative ne s’évaporera pas et quelques chercheurs décideront de maintenir le cap initial.
45Le fait social total ne cantonne pas sa zone d’activité dans l’univers des symboles : le potlatch, c’est de la religion et de l’économie, du prestige et de la guerre, de la compétition et de la hiérarchie, de la représentation et de l’esclavage, de la cohésion pensée et de l’histoire enregistrée. En oblitérant l’infrastructure, tout porte à croire que l’on décide de regarder autre chose que le fait social total. Sauf, bien entendu, à expliquer – au risque d’une réponse critique – pourquoi cette impression est erronée et pourquoi ce concept est réservé aux spécialistes de l’idéal : qui veut relever le défi ?
46Tous les objets de recherche ethnologique sont admissibles, du chant polyphonique aux charrues viticoles, et du mythème au procès de travail. La condition à remplir est de veiller à ce que chacun soit situé par rapport aux autres, faute de quoi la discipline se transformera en bazar sans qu’il soit besoin d’invoquer une carence épistémologique « naturelle ». En sommes-nous loin ?
- 6 Une vingtaine de volumes ont été édités dans les années soixante‑dix et quatre-vingt.
47Enfin, l’anthropologie est la seule science à ne pas avoir mis en chantier un inventaire descriptif de son domaine. Les Human Relations Area Files de George Peter Murdock ont fait un pas en ce sens, mais on n’en a retenu que la confiance abusive placée dans les analyses statistiques. Au lieu d’amorcer une discussion générale sur les modalités d’une revue exhaustive des cultures, sociétés et histoires humaines, on a monté en épingle les défauts de l’entreprise pour condamner la voie. Les Handbook of South American Indians (Steward, 1948), et Handbook of North American Indians (Sturtevant)6 ont provoqué des réactions parfois comparables : certains américanistes s’excusent presque en signalant qu’ils les consultent. L’objectif qui, partout hors des sciences humaines, apparaîtrait comme une tâche primordiale et déterminante reste en friche, bien que les outils offerts par l’informatique moderne soient désormais en mesure de résoudre bon nombre de difficultés techniques qui ont entravé Murdock, Steward et Sturtevant. Grâce à ces organisateurs nous connaissons beaucoup d’écueils à éviter : il ne nous manque que la volonté de poursuivre. Plus près de nous, l’encyclopédie des Pygmées aka dirigée par Jacqueline Thomas et Serge Bahuchet indique que, du côté de l’ethnographie, on ne dédaigne pas l’ambition élémentaire dont l’anthropologie plus théorique s’écarte silencieusement.
48Mentionner l’hypothèse d’un inventaire des sociétés humaines, conçu de manière à se développer constamment et à intégrer les progrès de la discipline, équivaut néanmoins à passer pour un naïf : d’abord parce que nous ne savons pas comment définir une société, et ensuite parce que ce serait un travail de titan.
49Il est vrai que nous ignorons la définition de la société et de l’ethnie. Nous ignorons aussi celle du géosystème, de l’agrosystème, de l’époque, de la civilisation et de tout ensemble à la fois concret et hétéroclite, durable et modulable. L’ennui est que, sauf à attendre que ces conceptions ne nous tombent dessus comme des météorites arrivées d’un éther intellectuel parfait – stratosphère des « métasciences » –, nous n’aurons une petite chance d’apprendre le métier de forgeron qu’en forgeant. Il est non moins exact que le chantier serait gigantesque : presque aussi colossal que les dizaines de tomes du Traité de zoologie, patiemment constitué en une quarantaine d’années par Pierre-Paul Grassé. Cela signifie que nous avons déjà plus de quarante ans de retard.
50Ne soyons pas hypocrite : le Traité de Grassé a bénéficié d’un avantage considérable, car il s’agissait d’une initiative personnelle, animée par une volonté de fer, tandis que l’inventaire suggéré ici ne pourrait naître que d’un mouvement collectif, impliquant toute notre communauté avec un constant devoir de dialogue loin au delà des micro-réseaux habituellement fréquentés par chacun. Cet enthousiasme-là ne fait assurément pas partie de nos coutumes.
51Quel rapport ces derniers points entretiennent-il avec notre infirmité vis-à-vis des médias ? La réponse est à double sens. Dans le cas de l’inventaire, par exemple, son existence offrirait à la presse une documentation grâce à laquelle des erreurs régulièrement commises pourraient être corrigées. Ce serait en outre un stimulation appréciable pour les dialogues, une base de référence à partir de laquelle des discussions seraient entamées et des demandes formulées. Les journalistes n’aspirent pas spécialement à accumuler les bêtises et les jugements qui soutiennent le contraire ont surtout pour fonction d’excuser à bon compte notre éloignement. Néanmoins, le facteur le plus important se dévoile en sens inverse : si nous étions capables de réaliser un tel travail, c’est-à-dire dans le long terme et collectivement, alors nous nous intéresserions de près au sort contemporain des sociétés voisines ou lointaines, nous ne négligerions plus de ramener la structure sur les sujets et les événements, nous n’accepterions plus de tronquer la solidarité des faits sociaux, et nous aurions d’autres urgences que de soupirer sur les impuretés de l’ethnie. Par dessus tout, nous délaisserions par moments les ridicules introspections visant à décider si nous méritons une étiquette de science ou si nous avons le droit d’en espérer une. Voyages intérieurs qui se terminent toujours par de délicieuses autoflagellations, certes attrayantes aux yeux d’un masochisme cérébral hautement sophistiqué mais dont, avec raison, le reste du monde se soucie comme d’une guigne.
52Bref, nous nous adonnerions à ce vilain pragmatisme que génère une responsabilité pleinement assumée. Si l’anthropologie ne contacte pas les médias, ce n’est pas qu’elle n’a rien à dire. C’est qu’elle a peur de devoir, comme n’importe quelle science « digne de ce nom », en dire sans cesse davantage sur des sujets qui lui semblent au mieux pénibles et au pire embêtants : elle préfère se parler d’autre chose en tout petits comités.
53Les étudiants se montrent quelquefois doublement exaspérés par ce climat de nostalgie aboulique et par la complaisance excessive de l’enseignement envers des arguties théoriques tournant dans le vide. Ils réagissent souvent en s’emparant de l’étendard d’une ethnographie dure qui « colle à la réalité » et qui méprise la théorie avec ostentation. Si sympathique soit cette rébellion spontanée, elle n’a pas conscience du fait qu’il y a théorie sitôt qu’il y a comparaison et elle a de plus l’inconvénient d’entretenir les confusions en préservant la fracture entre ethnographie et anthropologie : séparément, ni l’une ni l’autre ne peuvent se faire entendre régulièrement de la presse et de ses publics. C’est au contraire en se retrouvant mutuellement que ces deux secteurs découvriront la zone du discours perdu. Les militants d’une organisation d’extrême gauche avaient pris l’habitude de répondre à toute personne affirmant la laideur du monde politique : « c’est bien pour cela que l’on fait de la politique ». Aux étudiants ressentant (à bon escient ou non) l’inanité des théories qu’ils ont à ingurgiter, j’aimerais dire, avant qu’ils ne se perdent à leur tour dans des questions irréversiblement coupées des préoccupations de leur société : c’est bien pour cela qu’il faut faire de la théorie. Voire même de l’épistémologie.
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