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Recherches et débats

De la culture à la nature

L’anthropologie et les « peuples autochtones »
From Culture to Nature: Anthropology and « Autochthonous Peoples »
Bernard Hours
p. 303-310

Résumés

Ce point de vue s’interroge sur l’émergence du concept de peuple autochtone qui est critiqué comme profondément idéologique, réifiant et naturalisant ceux qu’il prétend défendre. Des naturels initiaux aux indigènes coloniaux puis aux peuples autochtones contemporains quels sont les enjeux de ces traitements successifs de l’altérité ?

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Texte intégral

1La notion de « peuples autochtones » n’est pas une découverte anthropologique postmoderne mais se présente comme le dernier épisode (avatar) du traitement de l’altérité, version globale. Que véhicule‑t‑elle ? Que signifie‑t‑elle ? Au‑delà de la candeur et de la volonté de protéger nos chers « ethnographiables » contre qui ? Contre eux‑mêmes ? Contre des « ethnocides » devenus marchandises idéologiques frelatées, de Tchétchénie, en Somalie, en passant par l’Arche de Zoé ? Au seuil du troisième millénaire, l’identité n’a jamais été plus fausse monnaie, objet d’une inflation marchande dont les anthropologues devraient se méfier pour éviter que leurs discours servent de caution et d’alibi à la vente à la découpe des identités, dans des enchères douteuses, déjà partout en place.

2Les « peuples autochtones » bénéficient même désormais de l’onction des multilatéraux globaux, ces pilotes aveugles de la glo­balisation. Pourquoi se priveraient‑ils de cette poche de légitimité morale, eux qui ne sont élus par aucun peuple et s’inventent des mandats par nécessité.

3Cet article en forme de point de vue ne paraîtra polémique qu’aux amateurs éventuels de fictions culturalistes américaines. Je poserai d’abord brièvement la figure coloniale de « l’indigène », fort différent des « peuples autochtones » d’aujourd’hui. Puis j’analyserai, à grands traits, l’émergence des « peuples autochto­nes » comme créatures globales. Je conclurai en observant dans cette scène anthropologico‑idéologique un retour de la culture à la nature, c’est‑à‑dire la marche en arrière de l’approche fondatrice de l’anthropologie européenne depuis le siècle des lumières. Mon propos n’a pas pour but de « démoraliser Billancourt » ou les collè­gues travaillant sur les « peuples autochtones » mais simplement de souligner que l’enfer des enfermements ethnicoculturels est pavé de bonnes intentions, comme l’aide humanitaire.

4Mais que, comme d’autres fois, personne ne peut durablement dire : « je ne savais pas » et entonner, les yeux fermés, la rhétorique technocratique globale des droits sans en connaître les effets mortifères pour ceux-là mêmes qu’il s’agirait de défendre.

L’indigène de la colonisation

5La colonisation était une domination politique et une exploi­tation économique dont la brutalité ne fait aucun doute. Dans ce contexte, quelle était la place des « indigènes », ces populations, ces « tribus », ces « ethnies » qui peuplaient les colonies. Ils n’étaient déjà plus ces « naturels » décrits par les grands navigateurs, qui travaillaient peu selon Clastres, et s’investissaient dans des cycles d’échanges, de dons et contre-dons que Malinowsky et Mauss léguèrent à l’anthropologie du XXe siècle. La colonisation exige l’obéissance, elle n’attend pas de réciprocité. Elle est unilatérale. Elle ne rend presque rien de ce qu’elle prend et paye des retraites à ses anciens combattants tropicaux lorsqu’ils ont presque tous disparus.

6Les indigènes ne sont pas des citoyens, ce sont des fictions de sujets. Des sujets par soumission plutôt que des sujets politiques, dépourvus de droits civiques. C’est bien pour cela que les guerres dites de « libération » nationalistes revendiquaient d’abord des droits politiques, incompatibles avec la tutelle coloniale, rendant l’affrontement inévitable.

7Fictions de sujets, ou sous‑sujets, tels étaient les « indigènes ». Leurs usages culturels étaient tolérés dans une large mesure, à de nombreuses exceptions près. Mais on s’accommodait fort bien de l’excision et autres pratiques maximisées de l’altérité, car elles permettaient de tenir à distance, d’éloigner l’autre indigène, de le construire comme une essence différente. On peut finalement être assez « tolérant » avec des « indigènes » si différents. Qu’ils dansent, qu’ils pratiquent leurs rites ne dérangeait pas les Britanniques et assez peu les Français. Le statut d’indigène se présente ainsi comme un statut politique d’absence de statut. Ce n’est pas une catégorie fondée sur la culture, mais sur la domination politique. Pour qui a vu le film Coup de torchon avec ses expatriés fran­chouillards, l’univers de tolérance dans la soumission que j’évoque est bien clair. Chacun chez soi. Sans l’apartheid anglo‑saxon, mais la tolérance garantit l’absence de rapports. Quant à la fameuse « intégration », son destin contemporain en France ne mérite qu’un silence embarrassé, ponctué des éructations politiciennes épisodiques sur l’identité nationale, de la part de « la droite la plus bête du monde », titre gagné dans les années trente, toujours arboré à la boutonnière d’une trop longue généalogie, épisodiquement ressuscitée.

8Le statut hors‑statut d’indigène était donc une « offense » politique plus que culturelle à mon sens. Une autonomie, relative, variable mais réelle demeurait, sans laquelle les colonies n’auraient pas pu être gouvernées. L’aliénation coloniale est beaucoup plus politique que culturelle. De ce fait, l’identité fut, semble-t-il, moins massacrée, que la dignité politique bafouée, donnant leur force aux mouvements nationalistes qui devaient créer des « nations » ex nihilo, avec le renfort nécessaire d’un discours identitaire, cultura­liste par nécessité. Le colonisateur était légitimé parce qu’il se situait hors rapports sociaux, parce qu’il plaquait des hiérarchies exogènes, non partagées, hors de tout contrat de réciprocité, de toute règle du jeu contractuelle.

9C’est justement ce qui sépare le plus le « faux pacte » colonial des processus de globalisation contemporains qui visent, dans tous les domaines, sauf ceux des flux culturels devenus marchandises, à postuler des consensus (souvent fictifs) autour de règles du jeu édictées, de normes, tout en fixant les marges de négociation, les prix à payer pour les transgresser, à l’usage des États et multinatio­nales voyous.

Les peuples autochtones, créatures globales

10La question qui est posée consiste à se demander de quoi et de qui les « peuples autochtones » sont les clones puisqu’ils ne sont plus complètement les « naturels » anciens, encore moins les indigènes des colonies. La naissance des « peuples autochtones » est inséparable de la rhétorique des droits de l’homme avec leurs multiples déclinaisons sectorielles. Hommes, femmes, enfants, gays, handicapés de toutes sortes, quelles catégories de personnes échappent à l’attribution de droits aussi abstraits qu’ils sont virtuels, car aucune instance n’en assure durablement la mise en œuvre ? Il s’agit donc plus d’un instrument de gouvernance que de réelle protection de gens réels, ici et maintenant. Au même moment l’exclusion frappe des milliards d’individus, des mêmes catégories, sous toutes ses formes variées : emploi, ressources, éducation, santé, sécurité.

11Les autochtones, concept enraciné dans la résidence sur une terre, se présentent en partie comme des aborigènes qui étaient là avant, comme la terre, les arbres, les animaux, sur un lieu. Les peuples autochtones sont différents par les droits qui leurs sont attribués, après des décennies, voire des siècles d’humiliations, faut‑il le souligner. Quels sont donc leurs droits et à quel titre ?

12Ces droits semblent arrimés à leur présence ancienne sur un sol ancestral pourvoyeur de biens économiques et symboliques. Ils sembleraient à ce titre les derniers habitants de la planète à bénéfi­cier, tardivement, d’une protection résultant d’un enracinement local à l’heure où le reste de l’humanité, les autres de ces autres, sont invités à la flexibilité et exposés aux délocalisations de leurs activités, sommés de créer des PME pour éviter le chômage, avec ou sans microcrédit. Quant à la nature de ces droits elle est à la fois large et confuse, incluant un droit à bénéficier des ressources locales (dont la biodiversité), un droit à des pratiques culturelles non stigmatisées, à des hôpitaux et écoles propres, bref à un ersatz d’autonomie économique, sociale, culturelle. Il n’est pas question d’autonomie politique mais plutôt des oripeaux culturels de l’autonomie supposés adoucir les injures passées, avec ou sans repentance, avec ou sans excuses publiques, comme dans les rites politiques australiens adressés aux survivants. Plus solides semblent les enjeux économiques portant sur les ressources naturelles, les matières premières et les marchandises culturelles postmodernes. La parole est en effet elle aussi une marchandise à force d’avoir été ethnographiée. Il faut passer par des cabinets d’avocats d’aborigènes en Australie, bientôt aussi pour parler avec des Yanomami, autres symboles de l’autochtonie qui ont de fait été épargnés par le colonialisme classique, tellement ils étaient éloignés du statut de sujets politiques.

13Ces droits les réintègrent donc dans l’humanité. Dont acte. Mais à quel prix ?

14Le prix à payer c’est celui, peut‑être exorbitant, d’une vente d’identité sur le marché global qui transforme des acteurs sociaux locaux en poupées culturelles, marionnettes d’un théâtre global dans lequel ils n’ont aucune responsabilité.

15En acceptant bon gré mal gré de devenir des marchandises culturelles labellisées autochtones, appellation d’origine contrôlée, comme les vins et les fromages, ils ne sont que l’un des éléments d’un identité business global. Leurs fameux droits servent d’abord à les réifier en marchandises identitaires, moyennant quelques royalties d’un montant mineur, marginal, symbolique. Il s’agit du blanchiment de l’histoire passée. À quand des revendications basques ou corses de royalties financières ! !

Chassez le naturel, il revient au galop

16Parmi plusieurs lectures possibles deux lignes se dégagent.

17La première consiste à souligner que les « peuples autochtones » sont dotés de droits en trompe‑l’œil car rien ne leur rendra la dignité perdue, et certainement pas un business identitaire digne de réserves d’Indiens. Une protection aussi tardive transforme les intéressés en créatures de zoo, en espèces protégées et qui plus est en espèces naturelles. Car nous sommes bien en pré­sence d’un retour à la nature et à ces « naturels » initiaux, espèces mi‑humaines mi-animales tant leur statut repose toujours sur la séparation, la mise à distance désormais labellisée, validée par les dispositions adaptées sous prétexte de protection, comme pour des bébés phoques.

18Il s’agit toujours d’une tutelle maintenue, reformulée au nom des droits de « l’espèce autochtone ». Peut‑il y avoir plus forte ségrégation que celle qui transforme les sujets humains en espèces ethnicoculturelles, en jardins botaniques avec des tickets d’entrée.

19En second lieu, la vogue des peuples autochtones qui se donne à voir comme libération n’est que l’ultime forme d’une aliénation coloniale d’un nouveau type. La domination coloniale mettait côte à côte, parfois face-à-face, des sujets, certes inégaux, non politiques pour les colonisés, mais humains. Les rapports de domination ne sont pas exempts de toute humanité. Avec l’entrée des « peuples autochtones » dans une diversité qui ressemble fort à la biodiversité, ces créatures de la planète globale rentrent dans l’environnement. C’est comme espèce en voie de disparition qu’il faut les protéger. Pas comme des hommes.

20Aux microcolonisations historiques, diverses, fait place une macrocolonisation au nom de droits et de normes globales dont les bonnes intentions formelles ne parviennent pas à masquer le déficit de dignité qui accompagne le traitement de l’altérité depuis la nuit des temps. Dans cette histoire, l’anthropologie a une place qui n’est pas celle d’animateurs culturels et de producteurs de gadgets idéologiques, mais jusqu’à quand ?

21Lorsque l’identité se réduit à s’inventer un avenir dans des performances présentées dans des festivals, celle‑ci est non seulement problématique, probablement en danger, mais elle avoue publiquement sa réification. La mise en réseaux revient à « botter en touche » face à cette évidence… catastrophique.

22Les identités et leur fabrication sont certainement dynamiques mais les marchés sont des prisons dont elles ne sortent plus. Comme pour la succession des défunts, derrière les patrimoines apparaît la figure de la mort, individuelle ou culturelle, pour ceux qui osent la regarder en face.

  • 1 Appadurai A., 1986. The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective. Cambridge, Camb (...)
  • 2 Glowczewski B., Henry R., 2007. Le défi indigène. Paris, Aux lieux d’être.

23Le reste n’est pas sans intérêt, comme spectacle ou théâtre seulement. Quant à dire, comme Appadurai1, Barbara Glowczewski et Rosita Henry2, qu’il y a créativité, création, c’est indiscutable. Mais après, demain, comment les héritiers produiront-ils du sens durable et partagé ? Par Internet ou DVD ? Se noyer dans le virtuel c’est toujours se noyer. C’est à quoi sont invités les « peuples autochtones ». Dans cette partie‑là, lorsque le ballon est sorti, il ne revient pas en jeu. On joue les prolongations sans ballon. Comme des rites au sens évanoui. Accepter la mortalité des cultures, comme celle des humains, c’est probablement le dernier refuge de la sagesse anthropologique (if any).

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Notes

1 Appadurai A., 1986. The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective. Cambridge, Cambridge University Press.

2 Glowczewski B., Henry R., 2007. Le défi indigène. Paris, Aux lieux d’être.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Hours, « De la culture à la nature », Journal des anthropologues, 114-115 | 2008, 303-310.

Référence électronique

Bernard Hours, « De la culture à la nature », Journal des anthropologues [En ligne], 114-115 | 2008, mis en ligne le 01 décembre 2009, consulté le 27 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/jda/332 ; DOI : 10.4000/jda.332

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Auteur

Bernard Hours

IRD, UMR 201 Développement et Sociétés. 45bis rue de la Belle Gabrielle – 94736 Nogent-sur-Marne.Bernard.Hours@bondy.ird.fr

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