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Dossier – Anthropologie et anarchisme

Géographie, anthropologie et anarchie au XIXe siècle

Carrefours, rendez-vous manqués et promesses
Geography, Anthropology and Anarchy in the 19th century: Crossorads, Missed Opportunities and Promises
Philippe Pelletier
p. 35-56

Résumés

Les géographes anarchistes du XIXe siècle (Reclus, Kropotkine, Metchnikoff…) abordent la « question primitive » à travers trois prismes : la théorie de l’entraide puisque les tribus développent des facteurs d’aide mutuelle entre êtres humains et dans leur relation avec la nature ; la mésologie puisqu’elles aménagent soigneusement leur milieu ; et une remise en cause des téléologies liées aux philosophies de l’histoire marxiste ou libéral puisque l’évolution est faite de progrès comme de régrès.
Mais, dès les débuts du XXe siècle, la spécialisation disciplinaire, tant intellectuelle qu’académique, reconfigure les relations entre géographie, anthropologie et écologie. En France, le choix des vidaliens en faveur de l’« écologie » et de la « géographie humaine » se fait au détriment de la « mésologie » et de la « géographie sociale » proposées par Élisée Reclus dont la démarche apparaît alors trop transdisciplinaire.

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Texte intégral

1La globalisation actuelle agrandit et rétrécit paradoxalement l’écoumène, l’espace habité de l’humanité sur la Terre. D’un côté, de nouveaux espaces toujours plus reculés sont occupés, défrichés, exploités. D’un autre côté, les densités démographiques se renfor­cent, quoique d’une répartition inégale selon les régions. À part ceux qui refusent encore le contact avec « la civilisation » comme les Sentinelles de l’archipel Andaman, les peuples autochtones sont désormais entièrement confrontés à cet élargissement. La question géographique percute ainsi la question anthropologique.

2En outre, les réactions face à cette globalisation se traduisent souvent par une critique du système politique qui l’encadre, à savoir l’État-nation, son principe et sa spatialisation territoriale. Cette pro­blématique touche les peuples autochtones qui sont historiquement et ontologiquement situés en dehors de l’État-nation. Elle renvoie également au courant politique et idéologique qui en fait sa subs­tance critique : l’anarchisme.

  • 1 Numéros spéciaux de revues comme Antipode ou Acmé, colloques nationaux et internationaux, journées (...)

3Pour mieux la comprendre, sinon pour en tracer des alternatives, il devient alors utile d’explorer la convergence entre ces trois champs anthropologique, géographique et anarchiste. La tâche est immense car elle subit le handicap d’un long désintérêt à son égard, notamment à cause du marxisme ou du structuralisme, mais elle bénéficie aussi d’un nouvel intérêt, grâce, par exemple, aux récents travaux des anthropologues comme David Graeber ou James Scott, ainsi que des géographes prenant conscience de leur propre acquis dans ce domaine1. Elle est encore à défricher, à la suite de quelques tentatives (Traimond et al., 1997 ; Pelletier, 2013).

4Pour poser les bases solides d’un raisonnement réactualisé, elle doit d’abord prendre en compte les prémisses historiques de cette triple convergence qui remonte à la seconde moitié du xxe siècle. Il ne s’agit pas d’un dépoussiérage purement intellectuel sans pertinence contemporaine si l’on garde à l’esprit que le monde n’a jamais été aussi industriel et aussi moderne que de nos jours, malgré la rhétorique postindustrielle et postmoderne. Autrement dit, les problématiques posées à l’époque de la première Révolution industrielle restent valables, mutatis mutandis, et les solutions esquissées alors le sont aussi.

5Bien qu’ils ne relèvent pas du même ordre, les trois champs de la géographie, de l’anthropologie et de l’anarchie partagent des préoccupations communes : l’espace, les peuples et la société à travers le prisme culturel. De fait, ils ont convergé historiquement, à un moment donné et à travers quelques personnages ou thématiques‑clefs, mais ils ont peu à peu divergé jusqu’à nos jours.

6L’existence des peuples autochtones soulève toujours des questionnements, même réactualisés, en ce qu’elle malmène toute philosophie de l’histoire conçue comme une vision linéaire nécessairement téléologique et toute géographie vue comme uniforme. Après les premiers penseurs libertaires focalisés sur l’historique ou le sociologique, comme Godwin, Proudhon ou Bakounine, une deuxième génération est ainsi animée par des géographes sensibilisés à l’espace et aux ethnies. Parmi eux : Élisée Reclus (1830-1905), Pierre Kropotkine (1842-1921) ou Léon Metchnikoff (1838-1888), auxquels on peut ajouter des figures comme Élie Reclus (1827-1904), ethnologue, frère aîné d’Élisée, Mécislas Goldberg (1869-1907), critique littéraire inspiré par l’ethnologie, ou Cels Gomis i Mestre (1841-1915), ethnologue, folkloriste et géographe catalan, bakouninien et anarchiste.

7C’est d’ailleurs cette génération-là qui structure l’anarchisme sous ce nom − en tant que mouvement et doctrine − à partir de 1876, dans le sillage du dernier congrès de la Première Internationale (Verviers, septembre 1877). Leur réflexion, audacieuse en leur temps, celui de la première Révolution industrielle et des colonia­lismes, trouve une résonance forte à notre époque hyperindustrielle et toujours impérialiste. Elle se situe à un moment où les champs scientifiques tant disciplinaires qu’académiques sont en train de se fixer. Se déroule alors une bataille plus ou moins ouverte entre diffé­rents savants, tendances, approches et pays. La théorie darwinienne achève de bousculer les positions créationnistes déjà ébréchées par le lamarckisme et le positivisme, tandis que le socialisme et le maté­rialisme s’affirment. La géographie et l’anthropologie − ou bien l’ethnologie, sans que la distinction soit ici nécessaire − sont à cette époque indissociables (Barrau, 1977 ; Dollfus, 1977). Comme le signale Claude Blanckaert, il s’agit d’une « rencontre nécessaire » qui repose sur « quelques réciprocités historiques » (Blanckaert, 2004).

L’intérêt des anarchistes pour les sociétés primitives

8Les anarchistes éprouvent un intérêt récurrent envers les sociétés dites primitives pour plusieurs raisons. Ils portent d’abord en eux un principe de cosmopolitisme et de fraternité. Tribus, peuples « primitifs », « sauvages » ou « civilisés », tous font partie pour eux d’une même humanité, sans hiérarchie de races. Metchnikoff critique ainsi sévèrement les explorateurs qui classifient les Bushmen ou les Hottentots (Khoisan) en dehors du genre humain (Metchnikoff, 1889 : 98). Pour Kropotkine, « il a suffisamment été prouvé par Edward Tylor et Lubbock que les tribus primitives que nous rencontrons actuellement ne sont pas des spécimens dégénérés d’une humanité qui aurait connu autrefois une plus haute civilisation, ainsi qu’on l’a parfois soutenu » (Kropotkine, 1906 : 91). C’est sur cette base que les géographes anarchistes dénoncent les génocides : ce sont parmi les premiers à le faire hautement. Élisée Reclus, par exemple, consacre plusieurs pages au sort de ce qu’il appelle les « peuples supprimés » (Reclus, 1905, t. V : 329 et suivantes).

9Au-delà, les anarchistes considèrent les sociétés « primitives » comme la preuve anthropologique concrète d’une société sans État, d’un fonctionnement collectif libertaire vivant, d’une sorte d’utopie réalisée, mais aussi comme le témoignage de la diversité humaine et de sa proximité possible avec la nature. Au début du xxe siècle, Kropotkine affirme ainsi que « la vie des Esquimaux est basée sur le communisme » (Kropotkine, 1906 : 105).

10Le fonctionnement des sociétés primitives leur donne des arguments pour bâtir la « théorie de l’entraide ». Cette idée d’abord entrevue par Metchnikoff (1886) est développée par Reclus (1897, 1898) et surtout par Kropotkine, en ce qu’elle permet de réfuter le social-darwinisme croissant à la fin du xixe siècle dans les milieux scientifiques (l’écologie de Haeckel, notamment) et politiques (la majeure partie du courant libéral, en particulier) (Mériot, 1997 ; Pelletier, 2013 ; Garcia, 2015).

11Il ne s’agit toutefois pas pour les anarchistes d’iréniser les sociétés primitives du passé comme du présent. Selon Kropotkine, « le sauvage n’est pas un idéal de vertu, mais il n’est pas non plus un idéal de “sauvagerie” » (Kropotkine, 1906 : 121). Il aborde les pratiques d’infanticide ou de cannibalisme en se demandant s’il n’y a pas symétriquement, dans les mœurs des sociétés européennes, des comportements qui effraieraient les peuples primitifs, comme l’égoïsme. Quant à Élisée Reclus, il critique le mythe du « bon sauvage » et de la « Nouvelle Cythère » (Reclus, 1905, t. VI : 512).

12Est parallèlement posé un refus de la fossilisation. Pour Kropotkine, « bien entendu, il n’existe plus de peuples ayant conservé entièrement le mode d’existence de ce temps », celui de « la période post-glaciaire la plus reculée » (Kropotkine, 1921 : 71). Élisée Reclus insiste, dans sa conclusion de L’Homme et la Terre, sur le fait que, désormais et sauf rares exceptions, tous les peuples de la terre sont en relation les uns avec les autres.

13Les géographes anarchistes ne sont pas des savants de cabinet et leurs analyses anthropologiques s’appuient sur leurs observations de terrain ou sur de nombreuses lectures, certaines étant désormais obsolètes, d’autres encore d’actualité. Élie Reclus prône une « ethnologie comparée » de la même façon que son frère Élisée prolonge la « géographie comparée » de Ritter. Il met l’accent sur les mœurs, le mariage, la famille et la religion en mobilisant un corpus bibliographique considérable (Reclus, 1885).

14La dénomination de l’objet d’étude pose un problème qui existe encore : doit-on parler de « peuples primitifs », de « peuples premiers » ou bien d’autre chose ? Les géographes anarchistes mul­tiplient ainsi les formules, souvent avec les guillemets : « primitifs », « peuples attardés », « tribus sauvages », mais aussi « monde encore réputé sauvage », « races dites “inférieures” » ou, enfin, « nos frères primitifs ». Ils n’emploient pas le terme d’« arriérés », contrairement à d’autres géographes de leur temps comme Ratzel ou Vidal de la Blache.

Les primitifs et le progrès

15Les géographes anarchistes constatent deux choses : les pro­grès techniques et scientifiques sont des facteurs cruciaux d’émancipation, tant de la religion que de la machine, donc des prêtres, des patrons et par conséquent des dirigeants ; ils se propa­gent par la présence européenne, qu’elle soit imposée (impérialisme, colonialisme) ou librement acceptée, voire recherchée (le cas japonais, par exemple) (Pelletier, 2005).

16Mais le progrès scientifique et technique n’est pas vu comme une panacée si l’élévation morale ou l’égalité socio-économique ne l’accompagnent pas, tandis que, par « européen », Élisée Reclus entend souvent ce qui est « moderne », à tel point que les deux mots sont presque interchangeables chez lui. En outre, son Europe ne se définit pas par ses limites conventionnelles puisque, à plusieurs reprises, il l’élargit à ce qu’il appelle la Maurétanie, c’est-à-dire à l’Afrique du Nord (Pelletier, 2015).

17Il affirme même que « l’équilibre, aujourd’hui, n’est plus européen. Il n’y a plus d’équilibre européen. Il ne peut y avoir qu’un équilibre “mondial” reposant, non sur la puissance d’un seul ou sur la jalousie réciproque des gouvernements, mais sur le respect mutuel des peuples et des individus les uns vis-à-vis des autres, aussi bien que sur la pratique commune de la justice » (Reclus, 1885 : 2).

18Se pose donc la question de la place des « primitifs » dans la science comme dans l’humanité. Ainsi que le souligne Élisée Reclus dans la conclusion de son œuvre, « Quand nous comparons notre société mondiale, si puissante, aux petits groupes imperceptibles des primitifs qui ont réussi à se maintenir en dehors des “civilisateurs” − trop souvent destructeurs − nous pouvons être portés à croire que ces primitifs nous étaient supérieurs et que nous avons rétrogradé sur le chemin des âges » (1905, t. vi : 515).

19Sur cette base, il affirme que, finalement, l’idée de « peuple primitif » ou de « peuple sauvage » trouve rapidement ses limites : « Quelle nation peut se dire complètement dégagée de la sauvagerie première ? » (1905, t. vi : 5). Autrement dit, non seulement l’idée de « sauvagerie » ou de « civilisation » est relative, mais ce qu’on entend par « sauvagerie », cette fois de façon positive, existe aussi chez les sociétés dites « civilisées ».

20Élie Reclus abonde dans le même sens : « Aussi n’hésitons‑nous pas qu’en nombre de tribus, dites sauvages, l’individu moyen n’est inférieur, ni moralement, ni intellectuelle­ment, à l’individu moyen dans nos États civilisés » (1885 : xiii). C’est la conclusion qui vient après une métaphore risquée sur l’intelligence des primitifs comparables à celle des enfants, que l’on peut mésinterpréter si l’on n’admet pas que les adultes ne sont pas forcément civilisés.

21Élisée Reclus voit dans les peuples premiers un exemple prototypique de la diversité des hommes et des espaces. Il y puise sa méfiance envers toute théorie rigide et téléologique de l’histoire, que permet d’éviter une géographie bien comprise. Élie Reclus (1885, conclusion) va dans le même sens lorsqu’il écrit que « les évolutions par lesquelles l’humanité a passé dans le temps se répètent dans l’espace ». « L’accumulation indéfiniment répétée par la multitude de nos semblables de siècle en siècle » des passions et actions humaines ressemble à des « infusoires dont les débris se concrètent en rochers, s’amoncellent en massifs montagneux » ; finalement, « l’ethnologie se rapproche de la paléontologie » selon lui (ibid. : xii).

22Élisée Reclus s’appuie largement sur les faits rapportés par Guillaume De Greef (1842-1924). Ce sociologue, économiste et juriste belge, partisan du « transformisme social », publie en effet un ouvrage dont le sous-titre − Essai sur le progrès et le régrès des sociétés (1895 et 1901) − ne pouvait que lui plaire. Car, dans la suite revisitée de Vico puis de Proudhon, Reclus conçoit l’histoire comme une succession de progrès et de régrès. Il considère le progrès comme une amélioration de la condition humaine qui « consiste à trouver l’ensemble des intérêts et des volontés commun à tous les peuples ; il se confond avec la solidarité » (1905, t. vi : 531).

23Dans « tous les peuples », il inclut les « primitifs » : « l’homme moderne » ne peut, grâce à sa « capacité plus grande », « reconquérir le passé du sauvage dans son milieu naturel antique et l’associer, le fondre harmonieusement avec ses idées plus affinées », qu’à « la condition pour l’homme nouveau d’embrasser tous les autres hommes, ses frères, dans un même sentiment d’unité avec l’ensemble des choses. Voici donc la question sociale qui se pose de nouveau et dans toute son ampleur. Il est impossible d’aimer plei­nement le sauvage primitif, dans son milieu naturel d’arbres et de ruisseaux, si l’on n’aime pas en même temps les hommes de la cité plus ou moins artificielle du monde contemporain » (Reclus, ibid., t. vi : 538).

24Pour Reclus, nulle situation n’est figée puisque chaque milieu étant localement divers, chaque peuplade peut effectuer des choix technologiques et culturels différents malgré des conditions parfois proches. Il récuse donc les théories évolutionnistes alors à la mode qui, depuis Condorcet, au moins, avec Comte puis avec Spencer, établissent une succession caractérisée et quasi obligée des différents types de civilisation. Il critique « le public qui se laisse aller à répéter comme des vérités acquises des hypothèses commodes et plausibles qui dispensent de réfléchir », telles que les « dix périodes » distinguées par Condorcet dans l’histoire de l’humanité, et qui font d’ailleurs penser aux six stades évoqués par Fourier (ibid., t. i : 122).

25Fidèle à son approche selon laquelle l’analyse de la nature n’est pas séparable de celle de l’humanité qui l’habite, et réciproquement, il rappelle que « l’étude détaillée de la Terre nous prouve que cette succession prétendue des états est une pure conception de l’esprit en désaccord avec les faits » (ib.). Reclus expose alors une intuition qui ne sera entérinée que plusieurs décennies plus tard grâce aux acquis de l’ethnographie, à savoir que, si la chasse et la cueillette constituent le premier stade de civilisation « sinon universel, du moins normal », l’agriculture a plutôt précédé l’élevage qu’il ne l’a suivi : « L’agriculture n’eut pas besoin pour naître de succéder à l’état pastoral » (ibid., t. i : 126). Il en donne quelques exemples, dont celui des Incas dans les Andes.

Le primitif et la question de l’État

26Contrairement à ce qui est avancé parfois, Pierre Clastres (1934-1977) n’est pas le premier à avoir expulsé l’État de sa centralité dans l’anthropologie ou la philosophie politique. Reclus et Kropotkine y ont en effet déjà pensé, avec des approches similaires mais aussi des conclusions parfois différentes. La géographie pose en effet la question du territoire (souveraineté, frontières, conquête, colonisation) en bousculant les approches idéalistes ou juridiques du pouvoir politique (droit, légitimité, histoire). Relativisant la construction historique de l’État ou l’analysant sous un autre angle, celui de l’entraide, des communes médiévales et des peuples primitifs, ils s’affrontent à la géographie vidalienne et, surtout, ratzélienne qui sacralisent l’État, voire le biologisent.

27Alors que les géographes anarchistes distinguent soigneusement État et société, ou encore organisme politique et État, ou, enfin, État et gouvernement, le géographe allemand Friedrich Ratzel (1844-1904), dont l’œuvre est très influente partout dans le monde, fait partie de ceux qui, systématiquement, appellent État toute organisation humaine comportant un aspect un tant soit peu politique. Certes, il reconnaît ainsi aux primitifs un caractère politique, ce en quoi il rompt avec les auteurs de son temps, mais sans voir qu’ils sont, selon Clastres, contre l’État.

28Élisée Reclus utilise une terminologie qui rappelle les débats politiques d’alors pour observer certaines sociétés africaines : « Le Bambouk est la région du bassin sénégalais où jusqu’à présent les villages, presque tous habités par des Mandingues païens, ont le mieux maintenu leur indépendance républicaine et leur organisation fédérative » (1887 : 264). L’idée de républicanisme revient aussi à propos d’autres peuples, par exemple les « communautés républi­caines » des Mina dans la Côte des Esclaves (id. : 469).

29Reclus remarque ainsi l’originalité de l’histoire politique des peuples africains, notamment ceux de langue bantoue. « Quoi qu’en aient dit plusieurs écrivains, d’après lesquels un des contrastes essentiels entre les Noirs et les autres races de l’Ancien Monde serait l’incapacité des premiers à se grouper en sociétés politiques considérables, les Bantous ont fondé de grands États et quelques populations en offrent un exemple dans le bassin congolais » (Reclus, 1889 : 199).

30En critiquant « l’école allemande » à propos de la confusion entre État et société, Kropotkine vise à la fois les penseurs comme Hegel ou Ratzel, mais aussi les sociodémocrates marxistes qui se sont ralliés au principe étatique :

« Il y a, on le sait, l’école allemande qui se plaît à confondre l’État avec la société. Cette con­fusion se rencontre chez les meilleurs penseurs allemands et beaucoup de Français qui ne peuvent concevoir la société sans la concentration étatiste : et c’est pourquoi on reproche habituellement aux anarchistes de vouloir “détruire la société” de prêcher le retour à la guerre perpétuelle de chacun contre tous. » (1913 : 170).

31Ratzel doit cependant faire face à deux contradictions, qui sont liées à son adhésion au social-darwinisme de Haeckel et au malthu­sianisme. D’une part, il ne peut pas mettre, en effet, sur le même plan de valeur l’État primitif et l’État moderne occidental. D’autre part, il se pose la question de l’« expansion naturelle » de chaque État, laquelle rencontre fatalement celle du voisin. Partisan résolu d’une hiérarchie des races et des peuples, au sommet de laquelle il place les Européens et en bas les Noirs, les Hottentots et les Australiens, il doit opérer malgré tout une distinction entre les mul­tiples sociétés étatiques et justifier les différences de développement.

32Il reprend alors la conception hégélienne des « peuples natu­rels » en établissant un continuum qui s’étend de l’État−organisme des peuples primitifs, pré-antiques ou contemporains, à l’État entité-spirituelle des peuples évolués, c’est−à−dire les puissances occi­dentales. Ainsi écrit-il, en 1897, « autant la comparaison de l’État avec un organisme est-elle d’autant plus juste qu’il s’agit d’un État primitif ; elle l’est moins s’il s’agit d’un État développé » (1897, t. I : 6).

L’enjeu du milieu primitif

33La question de la genèse étatique renvoie directement à la relation entre une société et son milieu naturel. Ratzel introduit ainsi dans son Anthropogeographie (1881) la distinction, reprise de l’anthropologue allemand Theodor Waitz (1821-1864), entre Naturvölker et Kulturvölker, entre « peuples de nature » et « peuples de culture ».

34Selon lui, les Naturvölker, encore soumis aux forces la nature, sont très attachés à leur Lebensraum (« espace de vie », « espace vital »), mais ils s’y retrouvent confinés à cause de leur niveau limité de développement, et ils morcellent trop leur territoire. Les Kulturvölker, qui se sont affranchis des forces de la nature grâce au développement technique et à l’augmentation des échanges, développent plus rationnellement et plus systématiquement leur territoire, d’où la formation d’un intérêt commun et du sentiment national. La multiplication des échanges centrés sur les villes conduit enfin à un regroupement de régions et donc à la formation des États. Les régions gardent néanmoins leurs potentialités naturelles dans cet ensemble plus vaste.

35Ratzel légitime alors sa hiérarchie entre les peuples au nom de la nature puisqu’il affirme que les Naturvölker sont précisément « non pas ceux qui ont des relations très intimes avec la nature mais ceux qui sont dans un état d’esclavage par rapport à la nature » (1896, t. i : 14). Les géographes anarchistes pensent exactement l’inverse. Refusant de reprendre la distinction entre Naturvölker et Kulturvölker, contrairement à d’autres géographes comme Vidal de la Blache, ils proposent une autre approche (ib. : 9).

36Selon Metchnikoff, par leur capacité collective de relation au milieu, les peuples dits primitifs sont plus avancés, selon lui, que les peuples dits civilisés.

« Dans certains milieux, cette coordination est simple et facile ; l’utilité de l’œuvre exigée de chacun est immédiate et directement comprise de la moyenne des individus. Aussi, et sous toutes les latitudes habitables, l’homme, dans ces milieux, arrive-t-il sans peine à réaliser “ces groupements anarchiques” bien supérieurs aux formes coercitives et subordonnées, et que les plus avancés d’entre les Européens pourraient envier aux tribus berbères de l’Afrique. On comprend que l’histoire se désintéresse de ces peuples : occupant des milieux aussi privilégiés, ils ont résolu à peu de frais d’intelligence, d’énergie et de culture, le problème fondamental de nos annales. » (Metchnikoff, 1889 : 40).

37Kropotkine loue le fait que les tribus primitives vivent pleinement avec la nature, qu’ils la comprennent et s’en inspirent, notamment grâce aux animaux qui sont « doués d’une profonde connaissance de la vie de la nature » (1906 : 62). Les géographes anarchistes n’en font toutefois pas un critère de supériorité essentialiste, car, comme le signale Metchnikoff, « ni les chaleurs énervantes des tropiques, ni les rigueurs du climat boréal, n’empêchent l’homme d’être libre » (1889 : 36).

38Ratzel dénie en revanche aux Naturvölker, qui ne disposent pas des moyens techniques, la possibilité de devenir des Kulturvölker : « Les lois d’extension des hommes sur la terre déterminent l’extension de leurs États. On n’a guère vu la création d’États dans les régions polaires ou dans les déserts ; ils restent de petite taille dans les régions tropicales, les forêts vierges et les autres montagnes » (1897, t. i : 1). Cette position, qu’il affirme dès le début de son ouvrage, permet de légitimer l’asservissement des primitifs par les vrais États, ceux qui s’étendent.

39Ratzel constate en outre un écart entre ce qu’il définit comme le caractère essentiel de la vie, le mouvement − c’est le cœur de cible de son Anthropogeographie comme l’a souligné Durkheim (lequel néglige cependant complètement la question des Naturvölker et des Kulturvölker) − et une caractéristique immuable de l’espace terrestre, sa finitude (Durkheim, 1899). Cette situation débouche selon lui sur une confrontation entre les espèces pour leur survie. Comme il l’écrit, « entre le mouvement de la vie qui jamais ne s’arrête, et l’espace de la terre qui jamais ne change, existe une contradiction. De cette contradiction naît la lutte pour l’espace » (Ratzel, 1901 : 51). C’est ce qu’il formalise dans sa théorie du Lebensraum, laquelle sera récupérée par les nazis (Smith, 1980). La posture ratzélienne relève en outre de Malthus, tandis que cette conception de la finitude de la planète ressemble beaucoup à la façon dont certains écologistes la pose actuellement, non sans approximations ou apories (Pelletier, 2017).

La bifurcation post-primitive

40Mais, finalement, qu’est-ce qui a fait bifurquer les populations primitives et les conduit de la voie anti-étatiste à la voie étatiste ? Les théoriciens anarchistes se trouvent confrontés à une difficulté de taille car s’ils considèrent que la société humaine est quasiment issue de la nature ou proche d’elle, qu’elle est une forme d’organisme évolutionnaire, pourquoi a-t-elle dérivé vers une voie autoritaire, en quelque sorte inhumaine sinon inorganique ?

41En fait, les termes de ce débat sont biaisés s’ils sont pensés comme intangibles. Puisant dans le refus de tout absolu, refus parti­culièrement affirmé par Proudhon, les géographes anarchistes mettent en avant la complexité de l’organisme fonctionnant varia­blement sur un axe de vie et de mort. L’être humain, « la nature prenant conscience d’elle-même » comme l’écrit Reclus, sait qu’il doit comprendre et maîtriser son milieu, donc lui-même, s’il veut survivre, vivre, le plus longtemps et le mieux possible. En outre, l’être humain et la nature ne sont ni bons, ni mauvais, ni pacifiques, ni violents, ni constructeurs, ni destructeurs : ils sont tout cela à la fois, simultanément ou successivement.

42En dernier ressort, chez l’être humain, tout dépend de la liberté et de la volonté qu’il se donne pour aller vers la vie ou vers la mort, sachant que la mort peut aussi aider paradoxalement la vie. Le dar­winisme compris par Reclus, Metchnikoff et Kropotkine postule ainsi à la fois la lutte pour l’existence et l’entraide comme facteurs d’évolution. C’est précisément sur les modalités de prise de cons­cience que se noue l’enjeu sociétaire, et donc politique.

43Kropotkine estime ainsi que l’un des facteurs centraux de l’évolution humaine et politique réside dans la relation à la nature. Pour lui, l’un des premiers drames humains se noue chez les Grecs Anciens lorsque deux courants philosophiques se font jour : l’un physique et l’autre métaphysique. Le second, étant condamné à chercher des causalités suprêmes ou premières en dehors de l’observation visible, et par conséquent en dehors de la nature, ne peut que tomber dans la transcendance, postuler une autorité supérieure et extérieure, un ou plusieurs dieux, et par conséquent un État. Ajoutons qu’il ouvre la voie au monothéisme.

44Reprenant le couple « autorité et liberté » longuement disséqué par Proudhon et prolongé par Bakounine, Kropotkine affirme alors que « de tout temps deux courants se sont trouvés en lutte au sein des sociétés humaines » (1913 : 2). D’une part, « l’esprit créateur des masses », ou encore la « force créatrice et constructive », donne « une foule d’institutions nécessaires pour rendre possible la vie en société », « pour apaiser les querelles, pour pratiquer l’entraide » : cela relève de l’anarchie. D’autre part, les « fondateurs de cultes » comptent parmi les « premiers possesseurs des connaissances de la nature » et les « premiers représentants de la science et de la reli­gion », mais il y a aussi « les arbitres […] en fait d’usages et d’anciennes coutumes », et « les chefs temporaires des bandes de combat ». Or tous ceux-là finissent par fonctionner en sociétés plus ou moins secrètes de « façon à pouvoir dominer les masses, les tenir dans l’obéissance, les gouverner − et les faire travailler pour soi », ce qui aboutit à l’État (ib. : 2-3).

45C’est pourquoi, conclut Kropotkine, « nous pouvons donc dire que, dans ce sens, il y a eu de tout temps des anarchistes et des éta­tistes » (ib. : 3). Il faut bien sûr ne pas oublier, dans cette affirmation kropotkinienne, la précaution véhiculée par l’expression « dans ce sens », sinon on court le risque d’une extrapolation abusive de voir des anarchistes en tout temps ou en tout lieu, et donc de plaquer anachroniquement des catégories politiques qui n’expliqueraient rien et confondraient tout.

46Lançant une intuition qu’il ne développe toutefois pas, Kropotkine écrit ensuite que « depuis les temps les plus reculés de l’âge de pierre, les hommes ont dû s’apercevoir des inconvénients qui surgissaient dès qu’ils laissaient quelques-uns d’entre eux acquérir une autorité personnelle, alors même que ceux-ci étaient les plus intelligents, les plus braves ou les plus sages. Aussi nos ancêtres travaillaient-ils dès les temps les plus reculés à développer des institutions qui leur permettaient de lutter contre l’établissement d’une pareille autorité » (ib. : 58). Cette idée des primitifs organisant sciemment le refus de l’autoritarisme n’est rien moins, au fond, que la thèse d’un Clastres cherchant, plus tard, à démontrer que les sociétés primitives sont délibérément organisées contre l’État (Clastres, 1974 ; Abensour & Kuplec, 2011).

47Clastres développera aussi un argument iconoclaste en consi­dérant que les tribus pratiquent la guerre avec les voisins comme forme de régulation, surtout démographique mais aussi politique. Kropotkine pense le contraire. Il y voit surtout l’expression de con­flits internes et surtout externes (1913 : 175-177). Critiquant systé­matiquement la théorie hobbesienne de l’homme considéré comme un loup pour l’homme, il revient régulièrement à la charge sur le fait que « jamais, à aucune période de la vie de l’humanité, les guerres ne furent une condition normale d’existence » (id., 1921 : 81).

48De même, pour Élisée Reclus, « la guerre, sous ses mille formes, telle fut l’une des grandes causes, les plus importantes de toutes celles qui amenèrent la constitution de la propriété privée. Jadis la plupart des économistes se plaisaient à trouver à l’appropriation du sol la plus noble origine, le travail. Mais l’observation de ce qui se passe chez les primitifs actuels montre que ce point de départ dût être bien exceptionnel. […]. Les inégalités de pouvoir produites par les luttes intestines et les guerres expliquent bien mieux les inégalités de possession qui s’introduisirent dans le gouvernement des sociétés. […]. La guerre se trouve donc par ses conséquences l’artisan le plus redoutable de l’inégalité entre les hommes ».

49La conception de Clastres se rapproche en revanche de Proudhon, une convergence qui n’a pas été approfondie à ma connaissance. Proudhon considère en effet la lutte au sens large − le polemos − comme un élément consubstantiel des sociétés, y compris animales : la différence fondamentale étant que si les animaux se battent entre eux, ils ne se font pas la guerre (Proudhon, 1861 : 31 et 93). Car la guerre aboutit au droit, lequel est garant de la justice, deux caractéristiques fondamentalement humaines.

50L’approche Proudhon-Clastres s’oppose donc à l’approche Reclus-Kropotkine. Mais cette dernière apporte une intuition intéressante. Considérant « l’histoire de l’humanité […] comme une manifestation de deux tendances », d’une part s’emparer du pouvoir pour dominer, d’autre part maintenir l’égalité pour « résister à cette prise de pouvoir », il introduit, quant à cette seconde tendance, une nuance : « Au moins entre personnes de sexe masculin ». Ce qui signifie que la question se complique si l’on aborde la question des rapports entre genres.

  • 2 Lettre d’Élisée Reclus à Pierre Kropotkine du 8 janvier 1901.

51L’hypothèse alors montante, sinon dominante, incarnée par Johann Jakob Bachofen (1815-1887, Das Mutterrecht, 1861), est celle d’un matriarcat primitif qui aurait précédé le triomphe du patriarcat actuel. Mais Reclus se montre réservé quant à cette idée (Reclus, 1905, t. i, chap. v). Selon lui, « le matriarcat pur de Bachofen et Giraud-Teulon est une machine de civilisation très savante, qui a dû certainement exister, mais que je crois avoir été très rare, dont on ne distingue çà et là que des indices et des traces. […]. Même là où le matriarcat prévaut en principe, il se peut très bien que le patriarcat l’emporte en réalité2 ».

52En revanche, les deux géographes anarchistes insistent sur le fait que la famille n’est pas le modèle originel de la structuration sociale, puisqu’il s’agit de la gens (Kropotkine, 1906 : 128-129 et appendice vii ; 1921 : 80). Cette hypothèse, formulée notamment par Henry Lewis Morgan (1818-1881), est confirmée dans les grandes lignes par l’anthropologie actuelle. Pour Reclus, « on a souvent répété que le groupe de la famille est la cellule primordiale de l’humanité. C’est là une vérité toute relative… » (1905, t. vi : 174). « Le fait capital de l’histoire primitive, telle qu’elle se présente à nous dans presque tous les pays du monde, est que la gens, la tribu, la collectivité est considérée comme l’être par excellence, à laquelle chaque individu doit son travail et le sacrifice entier de sa personne » (1905, t. i : 145). Kropotkine décrit l’évolution des sociétés en la faisant correspondre à un passage de la gens à la famille, d’un fonctionnement collectif à un fonctionnement privatif (Kropotkine, 1906 : 128-129).

53Selon les dernières réflexions de l’anthropologie, ce serait la domination de l’homme sur la femme, induite par une supériorité du chasseur sur la cultivatrice, qui serait à l’origine de l’apparition des classes sociales, donc de la propriété et de l’État, renversant en quelque sorte le schéma proposé par Morgan et repris par Engels.

L’enjeu du milieu naturel

54Si l’on suit Kropotkine, la tendance anarchiste et le refus de l’État caractérisant les sociétés primitives existent également dans les sociétés non-primitives qui se sont structurées différemment. Autrement dit, si Kropotkine reconnaît une distinction historique entre les sociétés, tout en évitant d’établir des stades de développement, il les met pratiquement sur le même plan en tout temps et en tout lieu, traquant leurs valeurs et leur fonctionnement communs en liberté ou en autorité. C’est ce qui lui permet, non sans raccourcis un peu rapides, de passer de la tribu primitive à la commune ou à la guilde médiévales.

55Metchnikoff distingue quant à lui « trois phases ascendantes » (« périodes inférieure, intermédiaire et supérieure »), mais, en saluant le fait que « la science moderne ne saurait invoquer le hasard ou l’action providentielle », il essaie d’expliquer scientifiquement « la répartition inégale des civilisations dans l’histoire » (1889 : 35 et 79). Cela nous donnerait la clef de l’évolution de certaines tribus primitives.

56S’approchant du piège des stades de développement, il s’en échappe en soulignant que « la science moderne nous propose deux théories ». L’une, la « théorie ethnologique », explique cette inégale répartition par les « diverses aptitudes de races » (c’est celle qui correspond à « l’anthropologie physique » classique) ; l’autre, la « théorie géographique », en cherche « la raison dans le milieu » conformément au « système transformiste de l’adaptation au milieu, conçu par Lamarck et développé par Darwin » (ib. : 79).

57Metchnikoff choisit la seconde, avec l’aide de la « géographie comparée », encourant d’ailleurs le risque, pointé par Élisée Reclus dans la préface de son livre sur les grands fleuves historiques, de tomber dans un certain déterminisme. Mais le milieu étant lui-même changeant, et changé par l’espèce humaine, ce déterminisme est relatif, même dans l’analyse de Metchnikoff qui critique d’ailleurs les interprétations exagérées de Buckle ou de Mougeolle.

58Metchnikoff part d’un constat : les grandes civilisations qui ont élaboré l’écriture et le calcul, et, partant, diverses sciences, technologies ou arts, sont nées au bord de grands fleuves, en Égypte (Nil), en Mésopotamie (Tigre et Euphrate), en Inde (Indus et Gange) et en Chine (fleuve Jaune et Yangzi). Les découvertes scientifiques lui donnent d’ailleurs largement raison, même en tenant compte des civilisations du « Nouveau monde », maya, aztèque ou inca, qui, bien que n’étant pas fluviales, ne sont pas aussi « avancées » que les civilisations de l’« Ancien monde ».

59Pour expliquer ce rôle des grands fleuves, Metchnikoff esquisse une théorie, celle des changements climatiques postgla­ciaires, en particulier une dessiccation, qui provoquent d’importantes migrations humaines et qui favorisent la sédentarité auprès des grands fleuves. Ces cours d’eau garantissent en effet une ressource précieuse, abondante et régulière, prémisse de l’agriculture puis de l’irrigation qui rend celle-ci plus productive, enclenchant un cycle de croissance démographique, urbaine et culturelle.

60Metchnikoff s’appuie sur l’hypothèse de l’ingénieur Adolphe d’Assier (1827-1889) qui postule des « rapports entre la naissance de la civilisation et la période glaciaire » (ib. chap. v). Il évoque alors la question des changements astronomiques à l’origine des mutations climatiques, comme la précession des équinoxes, hypo­thèse, on le sait, discutée sérieusement de nos jours pour expliquer aussi bien le passage de la dernière ère glaciaire à l’ère postglaciaire que les différents cycles climatiques du millénaire écoulé jusqu’à nos jours (y compris la question de l’actuel global warming).

61Reclus et Kropotkine reprennent, avec des nuances, cette hypothèse du changement climatique à l’origine de la cause d’une transformation des sociétés primitives. Dans le volume Asie orientale de la ngu (1882), Élisée Reclus se réfère à la théorie de la dessiccation de l’Asie centrale, soit un desséchement du milieu qui aurait provoqué des migrations précoces de population et un dépeuplement de la zone concernée. Mais dans East & West (1894), un article qui analyse la distinction entre Orient et Occident, il semble abandonner cette hypothèse au profit des obstacles posés par le relief (1894).

62Kropotkine, qui y semble davantage attaché, l’évoque du point de vue de la géographie physique. Puis il en aborde les conséquences humaines à plusieurs reprises (1904 ; 1906 : 128-130 ; 1913 : 177). Selon lui, les migrations des « Barbares » qui « mirent fin à l’empire romain d’Occident » ont été provoquées par un « dessèchement » « qui a commencé avec la période postglaciaire et s’est continué dans les temps historiques avec une rapidité que nous n’étions pas autrefois préparés à admettre » (1906 : 128-129). Il en trouve des traces en « Asie centrale, occidentale et septentrionale », en s’appuyant sur les travaux de plusieurs chercheurs-explorateurs comme Yadintseff, Dmitri Clements, Sven Hedin ou Kozloff.

63Ce phénomène aurait provoqué une décomposition de la gens romaine pour donner place aux familles, lesquelles se seraient regroupées territorialement − c’est l’un des autres aspects géographiques de la conception kropotkinienne − pour donner la commune villageoise, laquelle est globalement libre et autonome aux débuts du Moyen Âge avant de se faire dominer par le pouvoir marchand et aristocratique. En déclarant qu’il s’agit d’une « phase universelle de l’évolution, une transformation inévitable de l’organisation par clans », Kropotkine succombe néanmoins à une vision européocentriste où il entraîne l’histoire de toute l’humanité (ibid. : 133).

64La réflexion des géographes anarchistes sur les rapports entre société et environnement rencontre deux courants scientifiques. Le premier englobe « l’anthropologie physique », évoquée par Metchnikoff, qui débouche sur un déterminisme géographique des sociétés d’après leur adaptation au milieu selon des critères soit raciaux, soit socioculturels, soit mêlant les deux. Ce courant se situe plutôt à une échelle macro. Le second, ultérieur, correspond à l’« écologie culturelle » qui apparaîtra aux États-Unis au milieu des années 1950 (J. H. Steward, R. Rappoport, M. Harris…), également connue sous le nom de néoévolutionnisme ou d’évolutionnisme multilinéaire.

65Cette théorie vise en effet à apprécier la culture à partir des conditions écologiques. Elle se situe plutôt à l’échelle micro des tribus locales, voire méso (par exemple l’écosystème du cochon chez les Mélanésiens). Mais elle peut aussi déboucher sur une vision macro de « déterminisme environnemental », comme chez l’anthropologue Betty J. Meggers (1921-2012).

66Les géographes anarchistes du xixe siècle, tout en insistant sur le rôle du milieu, considéré comme espace géographique complexe, évoquent d’autres facteurs relevant de l’histoire, de la sociologie et de la politologie. Ils refusent l’idée d’un facteur monocausal selon la démarche du Contr’Un qu’adoptera Clastres, l’Un étant le principe transcendant ou l’État.

67Mais, dès les débuts du xxe siècle, la spécialisation discipli­naire, tant intellectuelle qu’académique, reconfigure les relations entre géographie, anthropologie et écologie, partout dans le monde. En France, le choix des vidaliens en faveur de l’« écologie » et de la « géographie humaine », mettant l’accent sur les dimensions biolo­giques et naturalistes, se fait au détriment de la « mésologie » et de la « géographie sociale » proposées par Reclus dont la démarche apparaît trop transdisciplinaire à leurs yeux comme à leur époque de spécialisation. Il recouvre aussi un dédain envers les théories et les idéaux anarchistes bientôt dominés par le marxisme via le bolchevisme.

68La critique de la théorie évolutionniste « classique » avancée par les géographes anarchistes de la seconde moitié du xixe siècle n’est guère écoutée. Ni par les géographes vidaliens, qui croient globalement dans le progrès spencérien, ni par les anthropologues avec lesquels ils ne sont pas académiquement en contact, et qui ne les lisent d’ailleurs pas, ni par les socialistes acquis au marxisme qui les contestent doublement sur le plan théorique (une autre conception de l’histoire et des peuples) et pratique (une autre stratégie politique).

69Il est possible, de nos jours, d’explorer l’acquis posé par ces géographes anarchistes férus d’anthropologie. Trois pistes se dégagent. La première poursuivrait la tâche de relire les écrits plus anciens pour les confronter à ce qui se pensait alors et pour montrer si les hypothèses alors formulées sont valables au regard des connaissances de l’époque et, surtout, de nos jours, où la somme des observations est considérable. La deuxième consisterait à une autre lecture de l’histoire, non pas sous le prisme téléologique mais sous l’angle de l’espace, du territoire et du rapport aux ressources naturelles. La troisième veillerait à comprendre sans irénisme ce qui, dans les sociétés dites premières, relève d’un fonctionnement réellement anarchiste, pas tant dans ce qui serait l’idéal incarné d’une communauté parfaite vivant éternellement inchangée, mais au contraire dans sa confrontation avec la modernité, avec d’autres cultures, avec sa propre évolution.

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Notes

1 Numéros spéciaux de revues comme Antipode ou Acmé, colloques nationaux et internationaux, journées d’études, séminaires, site du Réseau de géographes libertaires sur Hypothèses.org…

2 Lettre d’Élisée Reclus à Pierre Kropotkine du 8 janvier 1901.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Pelletier, « Géographie, anthropologie et anarchie au XIXe siècle », Journal des anthropologues, 152-153 | 2018, 35-56.

Référence électronique

Philippe Pelletier, « Géographie, anthropologie et anarchie au XIXe siècle », Journal des anthropologues [En ligne], 152-153 | 2018, mis en ligne le 30 avril 2020, consulté le 28 novembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/jda/6864 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jda.6864

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Philippe Pelletier

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18, rue Chevreul - 69362 Lyon Cedex.
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