1Guilhem Olivier construit avec méthode une œuvre amorcée par un essai décapant sur Tezcatlipoca (Olivier 1997), suivi de nombreux travaux, dont le plus récent d’entre eux vient s’inscrire avec bonheur dans le canon des études mexicanistes, à la confluence des disciplines historiques, de l’histoire de l’art et de l’ethnographie. Le résultat est un ouvrage pensé et mûri tout au long d’une décennie, suscitant de prime abord l’admiration devant l’érudition déployée. Qu’on en juge simplement par la bibliographie : 73 pages de références systématiquement sollicitées dans le texte pour décrypter, à partir d’une première ébauche interprétative sur le dieu mexica Mixcoatl, ses rapports à la chasse, au sacrifice et au pouvoir. Le texte est en outre richement illustré de croquis et de 26 planches en couleur.

2Le premier chapitre s’attaque à des données techniques concernant les propulseurs, les arcs et les carquois en Mésoamérique, avec de longs développements sur les flèches. L’auteur souligne au passage que le diphrasisme nahuatl « mitl chimalli », « flèche, bouclier », vient opportunément désigner la guerre (p. 85). De Mixcoatl, on retiendra ses associations symboliques avec les flèches, les épines faisant par ailleurs office d’instruments de l’autosacrifice, au sein d’une société où le dieu et ses avatars sacralisent tant les guerriers valeureux que leurs victimes.

3Le deuxième chapitre est consacré au statut du cerf, tel que l’historien peut le situer dans des configurations sociologiques complexes qui placent en regard les prédateurs et leurs proies – thème qui hante transversalement l’imaginaire indigène en Mésoamérique – afin d’expliquer comment ces positions deviennent interchangeables selon le contexte. Pour cela, l’auteur n’a qu’à puiser dans une littérature buissonnante, qui le conduit à accoupler le corpus des divinités reliées à la chasse et les techniques qui lui sont associées. On découvrira ici l’importance des rituels divinatoires préalables aux activités cynégétiques, du contenu des songes, des prières et des conjurations, magistralement renseignés par Juan Ruiz de Alarcón. Tout aussi significatifs apparaissent les offrandes et les rituels de retour de chasse, autant de précautions qui dénotent l’infini respect adressé aux victimes.

4Le troisième chapitre décrypte un domaine largement méconnu, celui des relations entre érotisme et sacrifice, sous la bannière de la chasse au cerf et du symbolisme qui lui est attaché. Précédé de références aux sociétés andines, notamment au manuscrit de Huarochiri, ce chapitre décortique habilement les transitions du cannibalisme des cervidés – au statut de proie – et la position des femmes comme objet d’une chasse érotique (p. 245). D’où une série de prohibitions, circulant encore de nos jours dans le monde mésoaméricain, attestant de la nécessaire abstinence sexuelle avant toute activité de chasse et de l’identification du cerf comme proie sexuelle ou « épouse métaphorique du chasseur » (p. 261). Le cerf est non seulement paré de vertus fécondatrices, mais entretient de surcroît un lien subtil avec la musique et ses instruments, ainsi qu’avec le feu et la pluie. Reprenant les identifications entre le chasseur et sa proie, Guilhem Olivier restitue avec un luxe de détails l’attention extrême présidant au traitement rituel du cervidé, en soulignant les équivalences entre cerfs et guerriers et finalement en dégageant chez les Mexicas un rapport d’homologie singulièrement marqué entre le sacrifice du cerf et le sacrifice humain, puisqu’en fin de compte ces animaux sont aussi perçus comme des guerriers.

5L’un des morceaux de bravoure de l’ouvrage est incontestablement la description de la grande chasse collective célébrée pendant la vingtaine de Quecholli, présentée avec minutie dans le chapitre IV. L’idée-force est que cette activité sert de miroir au déploiement du politique dans l’espace, mettant en mouvement les élites et les chefs religieux. La chasse au cerf se donne à voir comme démonstration du pouvoir royal, mais également de son autorité sur un territoire et les hommes qui l’occupent. Dans cette affaire, le tlatoani mexica fait office de maître des animaux, la chasse du Quecholli tenant lieu de mise en scène des rites d’accès à la fonction suprême (p. 457). De manière particulièrement convaincante, l’auteur démontre que « les rites fondateurs des entités politiques mésoaméricaines s’articulent avec une ancienne vision du monde cynégétique », une façon très originale de repenser les relations entre les hommes et la nature, et surtout avec les animaux. Cette problématique est au cœur des discussions actuelles dans d’autres régions du continent, notamment dans le monde amazonien.

6C’est dans le chapitre V que sont abordés plus spécifiquement les rites d’accès au pouvoir, à l’horizon des récits apologétiques, pour comprendre les procédures d’accès à la domination, sur fond de pratiques sacrificielles. L’originalité du travail de Guilhem Olivier réside ici dans le traitement du corps comme marqueur de l’autorité, rehaussée par des signes diacritiques tels que le percement de la cloison nasale, signe de courage guerrier devenant support d’un ornement indicateur de l’identité ethnique ou du rang dans la société. Le corps se révèle de surcroît comme lieu du sacrifice, notamment celui des gouvernants, l’exercice du pouvoir en étant la marque (la nudité soulignant la position de la future autorité en tant que pénitent). On comprend de la sorte comment le corps des premiers captifs, dont la mort vient sceller la réussite des rites d’intronisation, permet l’allégeance des dirigeants aux dieux invoqués dans l’exercice de l’autorité. Toutes ces considérations, très finement glosées, rendent compte par le menu d’une logique symbolique complexe dont la chasse est le dénominateur commun.

7C’est pourquoi l’auteur, en serre-file, rappelle derechef comment cette authentique « matrice cynégétique » n’a de sens que par ses extensions dans le champ du sacrifice et du pouvoir. Mais il va plus loin, et là ses propositions appelleront à coup sûr des recherches collatérales, lorsqu’il souligne comment certaines pratiques agraires sont paradoxalement aussi traversées par cette idéologie impériale de la chasse. L’auteur est appelé à trouver un écho plus vaste lorsqu’il place l’emphase sur l’incorporation des ennemis comme éléments de la filiation. Car la consanguinisation des alteri, telle qu’elle ressort encore dans l’imaginaire de nombre de sociétés mésoaméricaines, est au centre des pratiques de construction de l’identité native et de l’auto-nomination des populations indiennes. La clé du système, et l’on ne peut que suivre Guilhem Olivier sur ce point, réside dans la prédation. On en retrouve l’écho aujourd’hui, sous des variantes euphémisées, dans les rituels à connotation guerrière comme les carnavals qui mettent en scène des figures chasseresses de l’altérité pour mieux les incorporer dans le pool commun des gens du soi, ainsi que le souligne l’auteur à propos du cerf perçu comme ancêtre.

8Cet ouvrage appellera de multiples lectures, selon que l’on emprunte les voies de l’iconographie, de l’historiographie ou de l’ethnographie des sociétés à activités cynégétiques (actuelles ou prétérites mais encore ancrées dans l’imaginaire et les mythes). Guilhem Olivier convoque à diverses reprises Lévi-Strauss, tant l’ethnographe des Nambikwara que le concepteur de la tétralogie, pour asseoir ses postures comparatistes, mais également d’autres théoriciens du monde amazonien, au premier chef Eduardo Viveiros de Castro, lui permettant d’établir des passerelles conceptuelles entre les Basses Terres d’Amérique du Sud et la Mésoamérique, afin de définir des régimes de compatibilité entre modes alternatifs de construction de l’identité. L’originalité de l’ouvrage est de mettre l’accent sur les systèmes de relations étayant la construction de ces collectifs qui intègrent la proie et son prédateur dans un même procès de fabrication de statuts, tout particulièrement lorsqu’il s’agit de mettre en scène et d’institutionnaliser un ordre politique. On pourra douter de la portée heuristique d’une démarche qui n’hésite pas à s’affranchir allègrement des contraintes de la diachronie et de la synchronie, circulant de l’Amérique à l’Europe de la Renaissance en passant par les sociétés sibériennes ou mélanésiennes actuelles. Toutefois, ce comparatisme acrobatique résiste à l’examen, car le modèle cynégétique mésoaméricain relève probablement de matrices symboliques plus complexes, et de ce que Lévi-Strauss appelait « des formes de pensée et de conduite qui relèvent des conditions les plus générales de la vie en société » (Lévi-Strauss 1952, p. 1584). Cette accumulation de faits à donner le tournis n’est jamais gratuite mais procède d’un souci légitime de placer en syntonie les aspects techniques de la chasse avec les systèmes de croyances, les scripts rituels et la mise en mouvement des groupes pour in fine définir statutairement des configurations ethniques.

9Assurément il y a là un grand livre, appelé à devenir un classique, comme un marqueur bienvenu de l’américanisme du xxi^e siècle.