• 1 Dans l’introduction du premier ouvrage collectif dédié aux conversions chrétiennes chez les peuples (...)

1Au Brésil, la conversion des Amérindiens au christianisme a longtemps été abordée sous l’angle de l’acculturation ou de l’imposition d’une idéologie extérieure1. À partir des années 1990, plusieurs anthropologues ont pris le contrepied de cette approche en s’intéressant à la façon dont les Indiens comprenaient et s’appropriaient – ou parfois rejetaient – le message des missionnaires. Des études ethno-historiques de Viveiros de Castro (1992) et de Pompa (2001) aux contributions de Pollock (1993) et de Vilaça (1996, 2002, 2008, 2016), en passant par les travaux réunis dans des ouvrages collectifs par Wright (1999a, 2004a), Montero (2006) ou encore Wright et Vilaça (2009), une série de publications sur le rapport des peuples indigènes brésiliens à la foi chrétienne ont ainsi vu le jour au cours des dernières décennies. Bien qu’ils fournissent des éclairages variés sur ce fait socioreligieux, la plupart de ces auteurs mettent l’accent sur le caractère éphémère ou instable des adhésions chrétiennes amérindiennes.

• 2 Le terme renvoie chez Viveiros de Castro à un motif récurrent identifié dans les sources coloniales (...)
• 3 Élaborée par Viveiros de Castro (1996) et Lima (1996), la notion de perspectivisme – qui repose sur (...)

2Viveiros de Castro, qui s’est penché sur l’évangélisation des anciens Tupinambá par les jésuites, a par exemple souligné « l’inconstance2 » dont les Indiens faisaient preuve dans leur engagement religieux, une attitude qui résulte selon lui d’une profonde incompatibilité entre une « philosophie » indigène ouverte à l’altérité et un discours chrétien « totalisant et exclusiviste » (1992). À la même époque, Pollock affirmait dans un article portant sur l’implantation de missions chez les Culina – un groupe de l’Amazonie péruvienne – que contrairement à de nombreuses sociétés autochtones d’Amérique centrale et des Andes, les « cultures indigènes d’Amazonie […] ont, dans des proportions remarquables, résisté au christianisme » (1993, p. 165). À partir de la seconde moitié des années 1990, ces travaux précurseurs ont été enrichis par ceux de Vilaça, qui a effectué des enquêtes ethnographiques auprès des Wari’ de l’Amazonie méridionale. Élève de Viveiros de Castro, Vilaça a examiné le rapport de ce groupe à la foi chrétienne à la lumière du perspectivisme3, principal concept forgé par l’anthropologue brésilien. Elle a ainsi envisagé la conversion des Wari’ comme une tentative de « capture d’une perspective externe » s’inscrivant dans la continuité des efforts de cette société pour se reproduire « au moyen d’altérations successives, qui impliquent une transformation en l’autre et l’acquisition de sa perspective » (2008, p. 177). Selon cette logique, la conversion chrétienne, qui se présente comme une transformation parmi d’autres, est un phénomène réversible. Dans son dernier ouvrage, la chercheuse propose d’employer le terme « alternance » pour faire référence aux adhésions intermittentes des Wari’ qui, depuis leurs premiers contacts avec des missionnaires, se sont convertis et « déconvertis » collectivement à plusieurs reprises (2016, p. 12-17, 242).

• 4 L’expression est empruntée à Xavier, qui l’emploie pour décrire l’évangélisme des Coripaco, un grou (...)

4Si nous ne doutons pas que ce registre soit adéquat pour rendre compte de l’expérience chrétienne de certains peuples indigènes, il ne peut s’appliquer à tous les cas de conversions amérindiennes. Parmi les populations indigènes qui ont été en contact avec des formes de protestantisme, il est en effet des groupes qui ont continué à se revendiquer chrétiens après le départ des missionnaires et qui, loin d’osciller entre des phases de brusque ferveur et des périodes d’indifférence religieuse, cultivent plutôt une « religion de routine4 ».

• 5 Ce travail s’appuie sur trois enquêtes ethnographiques menées chez les Baniwa entre 2008 et 2011 do (...)
• 6 Nous orthographions le terme avec une majuscule pour désigner les dénominations au sens large et no (...)

5Nous explorerons cette dimension du rapport des Amérindiens au christianisme à partir de l’étude du cas des Baniwa, un groupe de l’Amazonie brésilienne dont les membres adhèrent majoritairement à l’évangélisme, courant d’origine protestante, depuis le milieu du xx^e siècle5. Après avoir opté pour cette confession sous l’influence d’une missionnaire étatsunienne, les Baniwa se sont non seulement emparés du message chrétien en le reformulant mais ont aussi créé leurs propres Églises6, au sein desquelles ils célèbrent des cultes et des cérémonies dans leur langue. En retraçant la trajectoire de ce mouvement évangélique indigène, nous souhaitons ainsi éclairer une facette méconnue des christianismes amérindiens. Cette réflexion nous amènera, en conclusion, à interroger la portée du phénomène de consolidation des Églises baniwa et à suggérer qu’il ne relève pas d’une exception mais d’un processus plus ample d’essor des Églises amérindiennes à l’échelle de l’Amérique du Sud.

• 7 Source : Sistema de Informação da Atenção à Saúde Indígena (Système d’information d’attention à la (...)
• 8 Comme d’autres groupes de la région, les Baniwa construisaient autrefois des malocas, de grandes ha (...)
• 9 Nous reprenons ici la classification de Wright (1998, p. 15). Notons toutefois que s’il est général (...)

6Peuple de langue arawak d’environ 7 000 personnes7, les Baniwa sont établis dans le Haut Rio Negro, une région pluriethnique du nord-ouest de l’Amazonie brésilienne frontalière de la Colombie et du Venezuela. Ils résident principalement dans des « communautés8 » situées sur les rives du fleuve Içana, un affluent du Rio Negro, et vivent pour la plupart de la culture du manioc amer et de la pêche. Du point de vue de l’organisation sociale, le groupe est composé de plusieurs clans, formant eux-mêmes des phratries parmi lesquelles les trois plus importantes sont les Walipere-Dakenai, les Dzauinai et les Hohodene9.

• 10 L’épisode de la conversion des Baniwa à l’évangélisme de Sophie Muller a été analysé par Wright (19 (...)

7À la différence d’autres populations régionales, en particulier des peuples de langue tukano du Uaupés – un autre affluent du Rio Negro – les Baniwa n’ont entretenu que peu de contacts avec les missionnaires catholiques qui, à plusieurs époques, ont mené des campagnes d’évangélisation dans le Haut Rio Negro. Au cours de la première moitié du xx^e siècle, ils ont en particulier échappé à l’emprise des salésiens qui, en scolarisant les enfants indiens dans des internats, ont transformé durablement le mode de vie d’une grande partie des habitants de la région. Peu enclins à tisser des liens avec les catholiques, ils ont en revanche accepté d’accueillir une missionnaire protestante, Sophie Muller, à la fin des années 1940. Séduits par le discours de cette femme austère et volontaire, la plupart d’entre eux ont progressivement adhéré au modèle chrétien qu’elle promouvait. Cet épisode, qui inaugure le mouvement évangélique baniwa, est le résultat de circonstances historiques particulières, sur lesquelles nous reviendrons brièvement10 avant d’aborder les répercussions de la diffusion de la nouvelle religion.

• 11 Fondée aux États-Unis en 1942, la New Tribes Mission (NTM) est une organisation qui s’est spécialis (...)
• 12 Le nom des Églises tout comme le terme d’ancião (littéralement « ancien »), peu usités chez les éva (...)

8Originaire de New York et initialement rattachée à la New Tribes Mission11, Sophie Muller n’a rien d’une novice quand elle arrive sur l’Içana en 1948 car elle a déjà travaillé en Colombie auprès des Coripaco, un autre groupe de langue arawak. Lorsqu’elle entre en contact avec les Baniwa, elle entreprend immédiatement d’apprendre des rudiments de leur langue, de traduire des passages de la Bible dans cet idiome et d’alphabétiser les Indiens pour qu’ils puissent lire eux-mêmes le texte sacré. Si elle semble s’être limitée à ces activités lors de ce premier séjour au Brésil, son discours se fait plus offensif quand elle revient un an plus tard (Boyer 2001, p. 88 ; Xavier 2013, p. 248). Non seulement elle combat avec obstination les pratiques des chamanes – connues localement sous le nom de pajelança – qu’elle assimile à des cultes démoniaques, mais elle interdit aussi les boissons alcoolisées, le tabac ou encore les danses et les musiques traditionnelles, autant d’éléments qui occupaient une place centrale dans la vie sociale et rituelle de ses hôtes. En contrepartie, elle donne des instructions précises pour procéder à des rites quotidiens (études bibliques, louange dominicale, prières pour les malades, etc.) et instaure un calendrier liturgique extrêmement dense. Afin de ne pas frustrer le goût des Baniwa pour les grandes rencontres collectives, elle institue en effet des cérémonies mensuelles, les Saintes-Cènes, et semestrielles, les Conférences, qui remplacent les anciennes fêtes d’échange, appelées en baniwa podáali. Elle nomme également des officiants rituels indigènes, les anciãos, et enjoint à ses disciples d’ériger des temples dans leurs villages, qu’elle baptise du nom d’« Églises bibliques unies12 ».

• 13 Fondé en 1910, le Serviço de Proteção ao Índio (SPI) est l’organe gouvernemental en charge des affa (...)

9Au début des années 1950, les autorités régionales la contraignent cependant à interrompre ses activités. Les salésiens, qui s’étaient arrogé le monopole de la catéchisation des populations du Haut Rio Negro, dénoncent en effet une entreprise « hérétique », tandis que le Serviço de Proteção ao Índio13 s’inquiète de la menace que les missionnaires étrangers représentent pour la sécurité nationale. Alors qu’elle est convoquée en 1953 par la police municipale, qui souhaite examiner les plaintes déposées à son encontre, l’évangéliste prend la fuite et, avec l’aide de rameurs indiens, gagne la Colombie (Wright 1999b). Après son départ, elle continue toutefois à faire parvenir à ses adeptes des livrets de recommandations. Parmi les missionnaires qui tenteront de lui succéder, aucun ne parviendra à exercer sur les Indiens un ascendant semblable au sien.

• 14 Voir Galvão (1959, p. 55), Journet (1995, p. 42), Wright (1999b, p. 183), Boyer (2001, p. 87) et Xa (...)
• 15 L’exploitation de la main d’œuvre indigène pour « l’extraction » de produits forestiers existe dès (...)
• 16 Système de domination par l’endettement. De façon simplifiée, l’aviamento consiste, pour un commerç (...)

10Le succès rencontré par cette femme étrangère, œuvrant seule de surcroît, a de quoi surprendre. Nous savons désormais qu’il est imputable à plusieurs facteurs, parmi lesquels nous ne mentionnerons ici que les principaux. Selon Wright (1999b), qui a tenté de faire apparaître des concordances entre le modèle chrétien promu par Sophie Muller et certains motifs cosmologiques indigènes, l’enthousiasme des Baniwa pour « la parole de Dieu » peut être lu comme une résurgence de mouvements messianiques ayant précédemment éclos dans la région de l’Içana, une hypothèse néanmoins contestée par deux auteurs ayant travaillé auprès des Coripaco, Xavier (2013, p. 289-290) et Pabón (2013, p. 77-78). Journet – qui a lui aussi enquêté chez les Coripaco – considère que le mouvement de conversion relève d’une « forme complexe d’acculturation, associant la réaffirmation des valeurs morales traditionnelles ou, du moins, d’une partie d’entre elles, à un mythe et à une liturgie empruntés à la société dominante » (1995, p. 40). Plusieurs auteurs ont également noté que les convertis étaient motivés par leur fascination pour la Bible et pour le langage écrit, associés symboliquement à la « civilisation » et au savoir des Blancs (Wright 1999b, p. 188 ; Boyer 2001, p. 90 ; Pabón 2013, p. 9). Il est un point, enfin, sur lequel s’accordent tous les anthropologues qui se sont penchés sur le sujet : c’est « le puissant élément de révolte » (Journet 1995, p. 42) ou la dimension contestataire de ce mouvement religieux14. La venue de Sophie Muller coïncide en effet dans le Haut Rio Negro avec le « régime extractiviste », une période d’intense exploitation de la main d’œuvre indigène par des commerçants en quête de ressources forestières15. Assujettis à ces « patrons » qui les maintiennent à leur service par le système de l’aviamento16, de nombreux Indiens aspirent alors à un changement d’existence. En les incitant à s’affranchir de ces liens de dépendance pour renouer avec un mode de vie communautaire et en assurant que Dieu pourvoira à leurs besoins s’ils respectent ses prescriptions, Sophie Muller offre une alternative à cette situation d’oppression. L’espoir d’un retour à une vie collective pacifique qui naît alors chez les Baniwa favorise l’acceptation de la nouvelle religion.

• 17 Littéralement « croyants », terme synonyme d’évangéliques dans l’ensemble du Brésil.
• 18 Dans le Haut Rio Negro, l’appellation « catholique » peut désigner aussi bien les catholiques prati (...)

11La diffusion de l’évangélisme dans le bassin de l’Içana ne va pourtant pas sans heurts. Comme l’a montré Wright (1999b), l’utopie d’une existence paisible et autarcique cède vite la place à des désillusions et des conflits éclatent entre les « crentes17 », c’est-à-dire les partisans de la « parole de Dieu », et ceux qui refusent de se plier aux interdits évangéliques, appelés génériquement « catholiques18 ». Ces querelles, qui se produisent généralement sur la base de divisions sociales préexistantes, ravivent d’anciennes hostilités entre phratries ou entre clans, occasionnant la mise à l’écart, parfois même le déplacement des familles qui n’adhèrent pas au mouvement majoritaire dans leur communauté. Parmi les catholiques, les membres de la phratrie Hohodene, qui résident pour la plupart sur le fleuve Aiari, un affluent de l’Içana, opposent une résistance particulièrement farouche à Sophie Muller et à ses disciples. Ce rejet est lié selon Wright à la présence parmi eux de puissants chamanes, qui parviennent à contrer efficacement la progression du mouvement (ibid., p. 199).

• 19 À ce sujet, voir Wright (2013, p. 297-324).

12Si les conflits entre les crentes et les catholiques ont avec le temps perdu de leur virulence, ils n’en ont pas moins redessiné la géographie socioreligieuse de l’Içana. Celle-ci est complexe mais peut être appréhendée en se référant au réseau fluvial. Globalement, le courant évangélique a remporté un vif succès sur le cours supérieur de l’Içana, où résident des Coripaco, ainsi que sur son cours moyen, une portion de fleuve densément peuplée où prédominent les Baniwa de la phratrie Walipere-Dakenai. Sur le bas Içana, où les salésiens ont tenté de contrecarrer l’avancée de la nouvelle religion en y implantant une petite mission en 1952, les habitants se déclarent plus volontiers catholiques. Enfin, si le fleuve Aiari accueille quelques communautés crentes, la plus grande partie de sa population est hostile à l’évangélisme. Certaines familles y ont même décidé récemment de réhabiliter des pratiques et des savoirs chamaniques dans le cadre de projets de revitalisation culturelle19, ce qui fait de cette zone le bastion de la pajelança baniwa. Les villages évangéliques se distribuent donc principalement sur le haut et le moyen Içana. En raison de l’absence de statistiques religieuses ciblant spécifiquement les Baniwa, il est difficile de connaître la proportion de crentes à l’échelle du groupe mais Wright l’évalue à 80 % (2013, p. 5).

• 20 Journet affirme à ce propos que l’évangélisme des Coripaco « n’est pas […] un syncrétisme ni un rev (...)
• 21 J’emploie le terme d’ethos en référence au travail de Santos Granero, qui postule l’existence d’un (...)
• 22 Pour Santos Granero, l’ethos arawak repose sur plusieurs éléments dont des mythologies élaborées, q (...)

13Durant la seconde moitié du xx^e siècle, une large majorité de la population baniwa choisit ainsi de devenir évangélique et se met à revendiquer cette appartenance religieuse comme un trait distinctif face à la minorité non convertie mais aussi face aux autres peuples indigènes de la région, notamment à ceux du Uaupés, réputés catholiques. Au cours de ce processus, « l’institution du chamanisme », qui jouait auparavant un rôle central dans tous les villages (Wright 2004b, p. 380), ne disparaît pas totalement mais est fortement disqualifiée et ses représentants sont marginalisés. Alors que jusqu’au début du xx^e siècle, les confrontations sporadiques avec le catholicisme avaient pu donner lieu à une articulation des représentations religieuses chrétiennes et indigènes – comme ce fut le cas par exemple dans certains mouvements messianiques de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle –, la rencontre avec Sophie Muller n’aboutit pas à de telles associations. Le christianisme évangélique auquel adhèrent les Indiens de l’Içana n’a en effet rien d’un syncrétisme20. Il ne peut cependant être envisagé comme une simple réplique du modèle religieux promu par la missionnaire étatsunienne. Comme nous allons le voir, il n’est pas exempt de composantes proprement indigènes, mais celles-ci relèvent moins de l’ancien univers rituel du groupe que de valeurs et de règles de sociabilité. Autrement dit, l’évangélisme de Sophie Muller semble s’être greffé sur un ethos21 indigène expurgé de sa dimension religieuse22.

• 23 Voir à ce sujet Vilaça à propos des Wari’ (1996).
• 24 Le terme est à entendre ici au sens d’Overing et Passes (2000), qui l’emploient pour désigner un id (...)

14Si la conversion est généralement entendue dans le protestantisme évangélique comme une expérience personnelle, qui passe par la construction d’un rapport intime au Dieu chrétien (Willaime 2004), les Baniwa l’associent avant tout – à l’instar d’autres populations amérindiennes – à un changement de comportement23. Lorsqu’ils expliquent ce que représente pour eux le fait d’être évangélique, ils évoquent invariablement une série d’interdits et de prescriptions morales, telles que ne pas boire, ne pas fumer, ne pas fréquenter les fêtes profanes, prendre soin de ses proches ou encore respecter ses aînés, autant de règles dont la mise en œuvre n’est pas justifiée par une quête de salut mais par la volonté de préserver l’ordre social. En d’autres termes, pour les membres de ce groupe, devenir crente signifie moins subir une transformation intérieure que changer aux yeux des autres, en adoptant un comportement policé censé garantir l’harmonie des rapports sociaux ou la « convivialité24 ». Joãozinho, un leader évangélique baniwa dont il sera question plus loin, affirme ainsi que : « La parole de Dieu nous apporte beaucoup de choses, principalement la joie, la paix au sein du foyer, la paix avec les frères, avec certaines familles, avec les voisins. » Comme nous pouvons le voir, la « joie » et la « paix » associées au message chrétien ne sont pas pensées ici comme des ressentis individuels mais comme des dispositions relationnelles, des façons de « vivre avec » son entourage.

• 25 L’expression est de Journet (1995, p. 41). L’anthropologue n’en fournit pas de définition mais, con (...)
• 26 Chez les Baniwa, le contrôle de soi, qui passe par une stricte maîtrise des émotions (colère, jalou (...)
• 27 Nous reprenons ici une expression de Wright (2009), qui l’utilise en référence au célèbre essai de (...)

15Valeur fondamentale de l’évangélisme baniwa, la convivialité repose sur des principes – la solidarité, la maîtrise de soi ou le respect de la hiérarchie des âges et des sexes – conçus comme antérieurs aux préceptes chrétiens. Plus précisément, de nombreux crentes considèrent que ces principes ont été formulés par leurs ancêtres puis confirmés par les enseignements de Sophie Muller. André Baniwa, l’un des principaux leaders politiques du groupe, déclare par exemple que « [la religion évangélique] est venue valoriser beaucoup de choses de la partie éthique des Baniwa, qui existait déjà ». Bien entendu, une certaine prudence s’impose face à ce type de discours, car il relève parfois d’une reconstruction idéalisée du passé visant à renforcer la légitimité du mouvement évangélique. Il n’en reste pas moins que certains propos et certaines manières d’être de Sophie Muller semblent effectivement avoir été compatibles avec l’ethos baniwa. Le mode de vie communautaire promu par l’évangéliste américaine s’accordait en effet avec le « holisme villageois25 » des habitants de l’Içana ; l’incitation à organiser de grandes cérémonies évangéliques avec l’intérêt des Indiens pour les rencontres intercommunautaires ; le puritanisme de la missionnaire avec la retenue de mise dans les rapports entre les hommes et les femmes ; ou encore son ascétisme et sa frugalité avec la maîtrise corporelle et émotionnelle attendue des adultes accomplis26. Au fil des ans, cette convergence entre certaines valeurs indigènes et évangéliques a donné naissance à une sorte « d’éthique protestante baniwa27 ».

• 28 Il est fréquent que les crentes transgressent les règles de conduite évangéliques lorsqu’ils se ren (...)
• 29 Littéralement « capitaines », terme d’origine coloniale qui désigne dans le Haut Rio Negro les « ch (...)
• 30 Longues conversations au cours desquelles un leader ou un aîné s’efforce, par la parole et l’exempl (...)

17Bien entendu il n’est pas rare que les règles de conduite évangélique soient enfreintes, mais l’impact de ces infractions est limité, d’une part, parce qu’elles se produisent souvent en dehors de l’enceinte du village28 et, d’autre part, parce que les autorités communautaires (capitães29 et leaders religieux) veillent à les prévenir grâce à une série de sanctions et de mesures dissuasives. Appliquées graduellement en fonction de la gravité du cas, celles-ci vont du discours moralisateur proféré lors des cultes à l’exclusion des réunions communautaires, en passant par la séance de « conseils30 » dispensés au contrevenant et par la confession publique. La condamnation des comportements déviants et le rappel des grands principes qui fondent la convivialité forment d’ailleurs l’essentiel des sermons prononcés pendant les offices.

• 31 Certaines femmes jouent un rôle actif dans les cultes en dirigeant des chorales, en récitant des ve (...)

22Leur organisation minutieuse, qui inclut l’échange d’invitations formelles envoyées en amont de l’évènement, l’affichage du programme et de consignes vestimentaires dans les lieux de culte, la désignation de « policiers », des hommes chargés de maintenir l’ordre durant toute la durée de la rencontre, ainsi que l’attribution à chacun d’une place dans l’espace du village (points d’attache d’un hamac, lieu de toilette masculin ou féminin, rangée de bancs dans le temple, etc.) et dans la programmation cultuelle, témoigne d’un goût prononcé des Baniwa crentes pour la discipline. Bien qu’elle comporte une dimension égalitaire, qui s’exprime entre autres à travers la redistribution scrupuleuse de la nourriture, cette organisation donne à voir, tout autant qu’elle produit, des hiérarchies religieuses. En prêtant attention à l’ordre de passage des intervenants au pupitre durant les cultes, au temps de parole qui leur est octroyé ou encore à certains signes statutaires (tenue formelle de certains prédicateurs, élocution assurée, bâtons pour les « policiers »), on peut y observer que l’autorité des anciãos prévaut indéniablement, mais qu’aucun des dirigeants religieux n’est reconnu individuellement comme supérieur aux autres : le pouvoir religieux est distribué entre plusieurs chefs de famille – tous des hommes31 – et son exercice est collectif. Quoiqu’administrées localement, les Églises de l’Içana ont donc à leur tête de petits groupes de leaders qui défendent l’héritage de Sophie Muller et qui s’appliquent à entretenir les liens entre les communautés crentes de la zone tri-frontalière entre le Brésil, la Colombie et le Venezuela.

• 32 Dans le Haut Rio Negro, le terme désigne tous les non-indiens, indépendamment de la couleur de leur (...)

24Au cours des dernières décennies, ce modèle socioreligieux a cependant subi des transformations en raison de la migration croissante des Baniwa vers la capitale du Haut Rio Negro, São Gabriel da Cachoeira. En se déplaçant vers ce centre urbain, les Baniwa crentes ont en effet été confrontés à de nouveaux acteurs chrétiens : des pasteurs « blancs32 » non plus issus de l’étranger comme c’était le cas de Sophie Muller, mais venus de diverses régions du Brésil, animés par la volonté de créer leur Église.

• 33 Les migrations indiennes ont commencé à alimenter la croissance urbaine dès les années 1980. L’un d (...)
• 34 Pour une synthèse des facteurs de migration des Indiens du Haut Rio Negro vers São Gabriel da Cacho (...)

26Ce sont ces nouvelles Églises que découvrent les Baniwa évangéliques qui s’installent dans l’espace urbain. Longtemps enclins à se tenir à l’écart du monde des Blancs comme le recommandait Sophie Muller, les Baniwa commencent à migrer vers São Gabriel dans les années 1990 un peu plus tardivement que d’autres groupes33. Motivées par divers facteurs, notamment par une quête d’emplois rémunérés34, leurs migrations suivent toutefois le même schéma que celles des autres populations régionales : elles consistent en des déplacements graduels, au cours desquels des familles se rapprochent progressivement de l’agglomération, sans pour autant rompre avec leur communauté d’origine, où elles conservent une parcelle cultivée, parfois une habitation (Eloy et Lasmar 2011). Au cours de ces itinéraires, ces familles s’établissent généralement dans un village périurbain avant de bâtir une maison en ville. Il est alors fréquent qu’une partie de leurs membres, notamment les enfants scolarisés, emménagent dans ce nouveau foyer, tandis que les autres maintiennent des activités productives dans la communauté d’origine et dans une localité périurbaine. Les personnes circulent ensuite entre les trois types d’espaces (urbain, périurbain et rural) tout en échangeant des biens manufacturés et des produits agricoles. Les migrations indigènes vers São Gabriel ne correspondent donc pas à un exode rural, au sens de mouvement de population unidirectionnel et définitif vers la ville, mais plutôt à des trajectoires échelonnées, qui convergent vers le centre urbain sans en faire un lieu de résidence exclusif. Parmi les habitants de l’Içana qui migrent vers São Gabriel à partir des années 1990, certains s’installent ainsi dans le centre urbain tandis que d’autres fondent de nouveaux villages dans la proche périphérie de la ville.

• 35 À l’initiative des dirigeants de l’Église, les fidèles organisent par exemple des braderies ou coll (...)
• 36 10 699 personnes, soit 56 % de la population urbaine totale de la commune de São Gabriel da Cachoei (...)

28Dans un premier temps, beaucoup sont séduits par les Églises urbaines. Elles leur apparaissent comme des lieux où l’on enseigne un message proche de celui délivré par Sophie Muller, mais surtout comme des espaces d’inclusion sociale, où ils peuvent accéder à une série d’instruments, de savoirs et de services leur faisant défaut. De fait, ces institutions ne réalisent pas seulement des cultes plusieurs fois par semaine, elles organisent aussi de nombreuses actions sociales et caritatives. La plupart d’entre elles proposent par exemple un soutien matériel aux familles les plus démunies35 ainsi que des activités éducatives pour les enfants et les jeunes. Les plus prospères offrent également des soins médicaux et ont recours, pendant les cultes, à des équipements audiovisuels (micro, amplificateurs, ordinateurs, lecteurs CD, vidéoprojecteurs, etc.) que les fidèles indiens apprécient de pouvoir manipuler. Les jeunes, en particulier, ne cachent pas leur intérêt pour ces « nouvelles technologies », auxquelles ils ont difficilement accès par ailleurs. Ces aspects peuvent paraître anecdotiques mais dans un contexte où plus de la moitié de la population urbaine a moins de 25 ans36 et où les familles indiennes peinent à subvenir à leurs besoins, ces services sont fortement valorisés.

• 37 Autrefois établis sur les rives du Rio Negro, les Baré parlaient comme les Baniwa une langue de la (...)

30Le premier, le pasteur Luis, qui n’est pas Baniwa mais Baré37, a fondé un institut biblique à la fin des années 1990 avec l’aide de pasteurs blancs. Depuis que ses collaborateurs l’ont quitté, il dirige seul cet établissement et s’efforce d’y former des leaders évangéliques indigènes. Il s’agit pour lui de défendre « l’orientation des premiers missionnaires de la région » et d’aider les Indiens à « sortir du paternalisme ».

• 38 Cette dynamique s’inscrit dans un processus plus vaste de montée en puissance des mouvements autoch (...)
• 39 Gersem José dos Santos Luciano, dit Gersem Baniwa, a milité activement au sein de la FOIRN avant d’ (...)

34Dans le Haut Rio Negro, cette quête d’autonomie des Indiens vis-à-vis des Blancs voit le jour à la fin des années 1970 à travers le mouvement indigène38. Fondé sous l’impulsion de leaders natifs du Uaupés qui, avec l’aide de militants indigénistes, ont commencé à réclamer la démarcation de leurs terres, ce mouvement a abouti à la création de nombreuses associations locales. En 1987, celles-ci se sont regroupées au sein de la Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Fédération des organisations indigènes du Rio Negro, FOIRN), un organisme devenu l’une des plus puissantes organisations indiennes d’Amazonie. Après avoir obtenu l’homologation d’une vaste Terra Indígena en 1998, les leaders indiens du Haut Rio Negro, qui comptent dans leurs rangs plusieurs Baniwa, ont élargi leurs revendications à différents domaines, tels que la culture, la santé ou l’éducation. Dans toutes ces sphères d’action, les objectifs sont cependant convergents : il s’agit de contrecarrer les diverses formes d’oppression historiquement exercées par les Blancs et de reconquérir le droit à l’autodétermination. Pour ce faire, les leaders indiens ne cherchent pas à rompre avec les institutions non indiennes mais plutôt à dialoguer avec elles sur un pied d’égalité en créant leurs propres organisations ou à les intégrer en accédant à des postes de pouvoir. Cette aspiration est bien résumée par un discours de Gersem Baniwa39, un militant indigène de la première heure :

• 41 Voir à ce propos l’anecdote rapportée par Xavier au sujet d’un ancião du haut Içana qui, lors d’une (...)

37En ville et dans les communautés périurbaines, ce désir des leaders crentes indigènes de gagner en visibilité et d’affirmer leur légitimité favorise la formalisation des activités religieuses. Pour ne plus se sentir humiliés face aux pasteurs blancs, qui tentent parfois de les décrédibiliser en pointant le fait qu’ils ne possèdent pas de « carte de pasteur » et que personne ne connaît leur dénomination41, les leaders évangéliques indiens s’efforcent de faire reconnaître officiellement leur Église. Ce processus passe par la recherche de financements, l’acquisition d’un terrain, l’édification de temples en ville, l’achat de matériel, l’accomplissement de démarches administratives, la gestion d’une comptabilité, l’abandon du titre d’ancião, non reconnu en-dehors de l’Içana, au profit de celui de pasteur, ainsi que par la transmission des compétences bureaucratiques acquises au cours de ces démarches à leurs fidèles. En un mot, elle passe par l’institutionnalisation de leurs dénominations.

• 42 Dans le Haut Rio Negro, plusieurs ordres religieux se sont succédé depuis la période coloniale. Dep (...)

38Que l’on ne se méprenne pas, il ne s’agit pas d’envisager ici les Églises indigènes comme des structures juridiquement instituées, fortement hiérarchisées et dotées de règles rigides. Au regard de l’Église catholique42 par exemple, les Églises baniwa sont – comme de nombreuses autres dénominations évangéliques – faiblement institutionnalisées, car elles n’ont pas élaboré de doctrine formelle ni ne disposent de pouvoir centralisé. En revanche, si on les compare à d’autres expressions religieuses indigènes, tels que les mouvements messianiques du début du xx^e siècle ou les expressions contemporaines de la pajelança, qui prennent la forme de pratiques thérapeutiques discrètes réalisées dans l’espace domestiques ou de projets ponctuels de revitalisation culturelle, elles apparaissent comme des entités religieuses établies.

• 43 Fondé en 1991, le Conselho Nacional de Pastores e Líderes Evangélicos Indígenas (Conseil national d (...)

41En somme, les Baniwa ne se contentent plus de s’approprier une religion exogène, ils produisent désormais leur propre modèle religieux. Depuis quelques années, certains de leurs représentants cherchent en outre à élargir la portée du mouvement évangélique du Haut Rio Negro en s’affiliant à un organisme interethnique, le Conselho Nacional de Pastores e Líderes Evangélicos Indígenas (Xavier 2013, p. 428) qui, comme son nom l’indique, promeut l’union des leaders évangéliques indiens à l’échelle du Brésil43.

• 44 La population toba est estimée en Argentine à 69 452 personnes. Source : Instituto Nacional de Esta (...)
• 45 Pour une synthèse des travaux disponibles sur le pentecôtisme toba, voir Wright (2002).

44Nous mentionnerons donc un cas plus distant pour étayer notre propos, celui des Toba d’Argentine. Peuple autochtone numériquement plus important que les Baniwa44, les Toba sont établis dans les zones rurales du Gran Chaco, d’où ils sont originaires, et dans les banlieues pauvres des grandes villes argentines. À partir des années 1930, ils sont entrés en contact avec des missionnaires anglicans, puis mennonites et pentecôtistes. À l’initiative de certains convertis, ils se sont ensuite émancipés de ces évangélistes non indiens et ont créé leur dénomination, les « Églises évangéliques unies », dans les années 196045. À l’instar des Baniwa, ils y célèbrent des cultes dans leur langue et des cérémonies de grande ampleur, appelées « Conventions ». Ces Églises occupent une place d’autant plus importante au sein du groupe que les Toba ne disposent pas d’instance représentative à l’échelle nationale. Elles semblent assumer chez eux le rôle que jouent les associations indiennes chez d’autres populations (Tamagno 2007).

• 46 Ces chiffres sont tirés du site officiel de l’institution (https://faienap.wordpress.com/, consulté (...)

45De manière plus générale, sont récemment apparus des réseaux interethniques de leaders ou d’Églises évangéliques indigènes tels que le CONPLEI, mais aussi la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos (FEINE) – qui regroupe 17 associations provinciales (Andrade 2005, p. 54) – ou la Fraternidad de Asociaciones de Iglesias Evangélicas Nativas de la Amazonía Peruana (FAIENAP) – qui réunit également 17 associations et environ 200 Églises locales46. Ce phénomène suggère qu’il existe un nombre croissant de dénominations indiennes indépendantes et que celles-ci ambitionnent d’être reconnues au niveau national.