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“El rostro de los días”: sobre la corporalidad y las almas entre los mayas k’iche’ de Santiago Momostenango

“The visage of the days”: on corporality and souls among the K’iche’ Maya of Santiago Momostenango
« Le visage des jours » : sur la corporalité et les âmes chez les K’iche’ de Santiago Momostenango
Alonso Zamora Corona
p. 107-132

Résumés

L’étude des idées sur la corporéité et les âmes a été consolidé ces dernières années comme une partie les plus importante dans notre connaissance des peuples mayas du passé et du présent (Pitarch 1996, 2011 ; Figuerola Pujol 2010 ; Velásquez García 2015). Dans le cas des K’iche’ de Santiago Momostenango, des travaux marquants ont traité de sujets tels que le calendrier (Tedlock 1992), la cosmologie (Cook 1981) et l’ethnohistoire (Carmack 1995) ; toutefois, des informations sur le corps humain et les âmes restent peu systématiques. Dans cet article, je présente de nouvelles informations sur ces conceptions à Momostenango, suivant le modèle de Pedro Pitarch (2011). Je montre, entre autres, l’existence parmi les Momostecos du chikop ou “oiseau de l’âme”, très semblable à “l’oiseau du cœur” des Tzeltal, qui peut être puni par les divinités ancestrales lorsque les gens oublient de faire des offrandes sur les autels des ancêtres.

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Notes de la rédaction

Manuscrit reçu en janvier 2019, accepté pour publication en juin 2019.

Texte intégral

Agradecimientos – Este artículo presenta algunos datos obtenidos como parte de mi proyecto doctoral sobre las ideas cosmológicas de los k’iche’ momostecos, realizado con apoyo de CONACYT y University College London. Agradezco a mi supervisor, Martin Holbraad, por su guía durante mi trabajo de campo. Quisiera agradecer asimismo a mis colegas Johannes Neurath, Fernando Guerrero y Canek Estrada Peña por sus observaciones y orientación durante la elaboración de este artículo. Quisiera también agradecer a mis informantes y a las autoridades tradicionales de Momostenango por su hospitalidad y apoyo durante mi trabajo de campo.

1Momostenango, comunidad maya k’iche’ de los altos de Guatemala, ha recibido a lo largo de los últimos cien años la atención de algunos de los más reconocidos etnógrafos e historiadores dedicados al estudio de la región, como Leonhard Schultze-Jena (1933), Robert Carmack (1995, 1998), Barbara Tedlock (1992) o Garrett Cook (1981, 2000). Podría considerarse que queda poco que decir sobre dicha comunidad y sus creencias: tal vez una de las pocas lagunas de nuestro conocimiento sobre la misma sea la exposición más sistemática sobre las ideas de los momostecos en torno de la corporalidad y las almas. Producto de una temporada de campo de dieciséis meses en la comunidad entre 2017 y 2018, este trabajo representa un primer intento por presentar de manera sistemática dichas concepciones, que ciertamente han aparecido en trabajos anteriores y tratadas con grados mayores o menores de profundidad, aunque de manera fragmentaria. Asimismo, nuevas informaciones sobre las mismas serán presentadas a lo largo de este artículo.

2Recientemente, Pedro Pitarch ha propuesto un modelo cuadripartito de la corporalidad y las almas entre los mayas, basado en su trabajo etnográfico entre los tzeltales (2011). Los cuatro elementos principales del mismo son: del lado de la corporalidad, un “cuerpo-carne” y un “cuerpo-presencia”; y, del lado de las almas, un “alma-humana” y una o varias “almas-espíritu”. En lo particular, retomaré en ese trabajo algunos aspectos de dicho modelo, que en su planteamiento resulta muy adecuado; empero, como es natural, mis datos de campo disienten en ciertos puntos del mismo, no sólo por la naturaleza o tipo de almas particulares que existen entre los k’iche’, sino también por algunas de las ideas atribuidas al ámbito del “cuerpo-carne”, diferencias que especificaré al tratar cada caso, y que en ciertos puntos me obligan a optar por otras denominaciones. La primera parte de este artículo estará destinada al cuerpo, y comprenderá tanto el aspecto orgánico del mismo (lo que Pitarch denomina “cuerpo-carne”) como al llamado “cuerpo-presencia”. La segunda parte estará dedicada a las múltiples almas de los k’iche’, entre las que destacan el k’ux o “corazón”, el chikop (“animal”) con forma de ave, el nawal, un complejo anímico asociado al calor y al calendario, y los llamados win, conjunto de espíritus de carácter agresivo y depredador utilizados por los brujos o ajitz.

3A pesar de partir del modelo de Pitarch en la dicotomía entre corporalidad y almas, no seguiré del todo su división cuadripartita inspirada en Greimas (1963), que no encaja completamente con las concepciones k’iche’, y en particular con respecto a la oposición entre “almas humanas” y “almas espíritu”. Entre los k’iche’, las almas con forma humana –como el k’ux o corazón– se consideran como “espíritus”, vahos o soplos (uxlab’), y están asociadas con la idea de viento y del frío, mientras que las almas con formas animales, en particular el nawal, están asociadas con el calor y el fuego, son radiantes y solares. Asimismo, como explicaré, la distinción entre las almas de los k’iche’ no reside tanto en una simetría semiótica sino más bien en su tipo y grado de agencia y sus relaciones con los ancestros y con otros seres. Por lo tanto, más que adoptar un esquema de oposiciones semióticas, quisiera subrayar que, a mi parecer, la diferencia entre estas almas puede concebirse mejor en términos relacionales (Strathern 2018) y de agencia social y sobrenatural (Gell 1998, p. 16), independientemente del esquema clasificatorio adoptado.

El cuerpo orgánico entre los momostecos: b’aqil, tiojil y kik’el

4En la propuesta de Pitarch, el “cuerpo-carne” estaría integrado por “el conjunto del cuerpo humano, excepto los huesos, el cabello, el resto del vello corporal y la sangre”, siendo ésta última la que definiría dicho ámbito corporal. Los tzeltales lo denominan bak’etal, “carne”. Empero, entre los k’iche’ el cuerpo físico consta de una larga lista de partes, entre las que destacan el b’aqil (hueso), tiojil (carne) y kik’el (sangre). La palabra b’aqil se usa para denotar el cuerpo de un animal o persona; lo mismo aplica para el término tiojil, “carne”, que también puede designar la totalidad del cuerpo humano. La sangre es de igual importancia que los dos anteriores pues, aunque no denomina metonímicamente a la persona, se considera que en ella reside la vida.

5Se puede afirmar que, entre los k’iche’, hueso, carne y sangre son integrantes físicos de suma importancia para la corporalidad física de la persona. Por tanto, no adopto aquí el término “cuerpo-carne” debido al lugar central del hueso en las concepciones k’iche’, tan central de hecho que la palabra misma puede designar a la totalidad del cuerpo. Por otro lado, a pesar de que el cuerpo orgánico y sus componentes no pueden considerarse como independientes de su realidad física, cabe mencionar que, en el contexto de la adivinación calendárica, son capaces de recibir mensajes a través del llamado relámpago o koyopa, un tema que ha sido estudiado a profundidad por Tedlock (1992) y sobre el cual me detendré brevemente al tratar el kik’el (sangre).

6Sería largo enumerar aquí las partes individuales del cuerpo, por lo que sólo mencionaré algunas de las creencias relativas al b’aqil, el tiojil y el kik’el. Sólo observaré que algunas partes del cuerpo en particular se usan para denotar relaciones de parentesco de manera metafórica: así, nuwi’, wixk’aq (mis cabellos, mis uñas) pueden referir a los miembros del patrilinaje (alaxik), y en particular de los descendientes. La explicación ofrecida es que wi’ denomina genéricamente a la idea de “punta”, por lo que los descendientes son comparados a dichos crecimientos del cuerpo.

7B’aqil: además de designar al cuerpo humano en su totalidad, la palabra b’aqil designa a los huesos de la persona. Como afirma Schultze-Jena, la palabra b’aq también se usa para referirse a la semilla o a su centro: “núcleo, grano de la semilla, hueso, porque la criatura puede emerger de él como si fuera la semilla del maíz” (1933, p. 333). En efecto, la creencia de que los huesos de los animales deben ser apartados para permitir la regeneración de la especie –ampliamente documentada por Brown entre los tz’utujil (2005)– es todavía referida entre las familias momostecas, aunque el papel de la cacería en la subsistencia ha decaído casi por completo en años recientes. De la misma manera, se considera que los huesos o b’aqil de los ancestros del patrilinaje (nantat ri alaxik) poseen cierta potencia especial, y en ciertos contextos se utiliza la expresión b’aqil durante la invocación de los ancestros. Tedlock registra la expresión muchulik b’aq, muchulik ulew, muchulik poqlaj (“hueso molido, tierra molida, polvo molido”) durante la invocación del ajq’ij ante los altares o awas (1992, p. 239) para evocar los restos físicos del patrilinaje, expresión que recuerda al difrasismo ulew, poqlaj (tierra, polvo), recogido por Schultze-Jena en Chichicastenango (1933, p. 19). Como refiere Carmack, el contacto físico con los huesos de los antepasados fallecidos era una característica muy importante de la religión momosteca a inicios del siglo xx. En efecto, la iglesia del centro de la población en Momostenango fue alzada sobre un viejo cementerio; originalmente el suelo de la misma era de tierra, y se habían enterrado ya tantos restos ahí que algunos huesos sobresalían. Sobre dicha tierra la gente quemaba velas para alimentar a sus antepasados. El recubrimiento del piso de la iglesia representó un fuerte conflicto entre las autoridades indígenas y la iglesia católica (Carmack 1995, p. 232, 241).

8Aparte de este aspecto sagrado de los huesos, el uso del polvo de huesos de muerto como material para la brujería es todavía importante entre los k’iche’ (Bunzel 1952, p. 296). En este sentido, los huesos de los ancestros son asociados con el castigo (toj) y el dolor (k’ax). En mi trabajo de campo, he encontrado la invocación al b’aqil como hueso en ceremonias de contra-brujería, en las que el ajq’ij llama a los huesos de su patrilinaje para castigar al brujo:

Kaqa sik’ij ri ub’aqil,
ri Julio Felipe, ri Marcelino Rosales
kin waj b’a ri kamik k’o ri k’ax, k’o ri toj…

Llamamos a los huesos
De Julio Felipe, de Marcelino Rosales,
Quiero que haya hoy dolor, quiero que hoy haya castigo…

9Finalmente, cabe destacar que, en el contexto de la adivinación calendárica mediante el “rayo” (koyopa), los mensajes recibidos cerca del hueso casi siempre denotan brujería, maldad o castigo.

10Tiojil (carne, músculo): como ocurre con baq’il, la palabra tiojil o “carne” puede referir al cuerpo en su totalidad. En contraposición con lo que ocurre con el baq’il, los mensajes enviados por el koyopa cerca del tiojil casi son siempre de naturaleza benigna (Tedlock 1992, p. 145).

11Kik’el (sangre): los k’iche’ momostecos consideran que el kik’el es sede de la vida (k’aslemal) y, para algunos, incluso del alma; de ahí que se diga: k’o ta chi ukik’el: “ya no tiene sangre” como sinónimo de la frase “ya no tiene vida”. También es un sinónimo de la presencia de la persona, por lo que se puede decir utz ru’ kik’el, “es buena su sangre”; es decir, que su presencia es benigna. Gracias al trabajo etnográfico de Tedlock (1992) es bien conocido que, para los k’iche’, “la sangre habla” (kacha ukik’el). Actualmente, la expresión castellana más usada es que “revibra la sangre”. Dicha capacidad de recibir mensajes, indispensable para la iniciación en la adivinación calendárica, es atribuida a la acción del “relámpago” o koyopa sobre la sangre en diversos puntos del cuerpo, aunque también puede actuar sobre la carne y el hueso. No abundaré en los detalles de la adivinación calendárica asociada al koyopa, bien tratados por Tedlock, por lo que me limitaré a añadir algunas observaciones propias.

12La capacidad de recibir mensajes a través del koyopa puede ser calificada de innata e incluso puede considerarse generalizada hasta cierto punto: no es necesario ser iniciado como ajq’ij para que la sangre envíe mensajes, y he registrado que hasta los niños son capaces de manifestar esta capacidad, lo que entre los patrilinajes momostecos de religión tradicional constituye un indicio para saber cuál de los hijos será destinado a suceder a su padre en sus labores rituales como chuchqajaw o jefe del patrilinaje. Empero, no sólo los hijos de los costumbristas pueden manifestarla, sino incluso los de familias evangélicas, para molestia y asombro de sus padres. En la vida diaria, una persona puede expresar una inquietud, relatar un sueño, referir haber visto un animal o contar un suceso y, si la persona que escucha esto tiene el koyopa, es sumamente común que le “revibre la sangre” y reciba un “mensaje” de manera espontánea sobre el tema, lo que es más frecuente que la adivinación calendárica mediante las semillas de tzite’. Sobre si los extranjeros pueden poseer el koyopa, las opiniones de los momostecos están divididas: para algunos, “los gringos están muertos por dentro”, y para otros es algo posible.

  • 1 Algunos de mis informantes reconocen el significado literal de la expresión ayin cho, ayin plo como (...)

13Además de manifestarse de manera innata, el koyopa puede ser reconocido en las personas que la adivinación calendárica indique como potenciales candidatos para ser ajq’ij, por lo que en cierto modo es posible “adquirirla”; asimismo, es posible y a veces necesario fortalecer dicha capacidad mediante ciertos rituales, que algunos ajq’ij llevan a cabo en altares asociados con el agua tanto en las tierras de su patrilinaje como en santuarios cercanos a ríos y lagos, a veces en lugares lejanos, tal y como lo registra Tedlock (1992, p. 139). Según mis informantes, la principal entidad asociada con el poder del koyopa son los ríos, lagos y lagunas, comprendidos bajo la expresión ayin cho, ayin plo, que literalmente significa “lagarto lago, lagarto mar”, expresión usada durante las invocaciones al koyopa, pues se asimila la acción del koyopa sobre la sangre como un relámpago que aparece sobre el agua (véase ibid., p. 53). Considero posible, aunque sólo tentativo, considerar que dicha frase, hoy puramente lexicalizada, haya derivado de creencias anteriores relacionadas con el papel del caimán y del agua en la adivinación, en especial a la luz del simbolismo del día Imox, todavía hoy asociado con el agua (Estrada Peña 2014)1.

El wachib’al o “cuerpo-presencia”

14En la propuesta de Pitarch, la noción de “cuerpo-presencia” comprende toda una serie de atributos de la persona que pueden quedar comprendidos bajo la idea de visibilidad, percepción o apariencia; para los tzeltales de Cancuc dicho aspecto de la corporalidad se denomina con el término winkilel (2011, p. 155). En el caso de los k’iche’ momostecos, un aspecto equiparable de la corporalidad está comprendido por la expresión wachib’al. El término posiblemente sea una abstracción de la polisémica raíz wach. Recogí las siguientes acepciones de la misma entre los momostecos: frente, rostro, ojo, presencia, imagen, semblante, figura, dibujo, disfraz e incluso “opinión”, dependiendo del contexto de uso. Wachib’al significa, de manera abstracta, la presencia de la persona, y puede predicarse no sólo de la persona en sí misma sino de sus imágenes, o aun de objetos que la denotan o que recuerden a ella si es que son suyos. Por ejemplo, según me explicó un informante, incluso la ropa de la gente es considerada como su wachib’al, siempre y cuando esa ropa remita a la persona como un tipo de “índice” visual que la identifique: por ejemplo, una gorra propia dejada sobre la mesa se considera el wachib’al de uno. Por lo tanto, un dibujo, una fotografía, una imagen, la ropa de las personas, su cara, todo lo anterior es su wachib’al.

15Entre los momostecos las imágenes de los santos también son llamadas wachib’al, tal y como lo registra Cook (2000, p. 272); como explica dicho autor, en el caso de los santos el wachib’al puede ser considerado particularmente peligroso o delicado, pues se considera poseedor de agencia. Por ejemplo, algunos de mis informantes refieren que el wachib’al o imagen de Santiago, el santo patrono del pueblo, es capaz de pisotear espiritualmente a la gente con su caballo, por lo que se evita que las personas se coloquen directamente frente a él durante la feria patronal o se queden dormidos frente a él durante las velaciones. Un informante que llegó a formar parte de las velaciones de la cofradía de Santiago lo refiere de esta forma:

Yo iba ahí, me invitaban, formaba parte de la ceremonia… Nos quedábamos durmiendo allá en la ermita, y el alcalde de Santiago o el chuchqajaw de la imagen no permite que se acueste uno delante de la imagen, porque el caballo sale, lo puede dejar pateado a uno y puede que uno amanece sin vida, uno tiene que quedarse pero a un costado, yo lo he escuchado, yo me he quedado cuidándolo y se escucha, se levanta, se cambia, se levanta, le da agua al caballo y sale, se escucha cuando abre la puerta, da la vuelta y regresa…

16Durante la feria patronal, a Santiago se le ofrenda incienso y también se comparten alimentos y bebidas frente a él. Empero, el ámbito comprendido por el wachib’al no sólo abarca el cuerpo del santo en sí, sino aún sus atributos iconográficos y accesorios, como su espada y su caballo. Dichos atributos también tienen agencia, y pueden transmitir tanto el enojo del santo como su bendición, mediante el contacto con las partes de la imagen como la ropa o incluso una pequeña guitarra que acompaña al santo (Figura 1).

Fig. 1a – Mujer alimenta al wachib’al de Santiago y San Felipe con incienso durante la Feria Patronal (2017; fotografía del autor).

Fig. 1a – Mujer alimenta al wachib’al de Santiago y San Felipe con incienso durante la Feria Patronal (2017; fotografía del autor).

Fig. 1b – Hombre recibe la bendición de Santiago y San Felipe al ser tocado por la guitarra que forma parte del wachib’al del mismo (fotografía del autor).

Fig. 1b – Hombre recibe la bendición de Santiago y San Felipe al ser tocado por la guitarra que forma parte del wachib’al del mismo (fotografía del autor).

17La palabra wachib’al no sólo se predica sobre las imágenes de seres sobrenaturales y la agencia asociada con las mismas, sino sobre las imágenes de cualquier persona, animal o planta. Como hemos explicado, el wachib’al designa a todo tipo de figuras, dibujos o formas. Como veremos más adelante, los días del calendario también tienen su wach o “rostro”, el cual influye en el destino y carácter de las personas; en tal carácter, el signo calendárico de una persona es llamado wach uq’ij, “el rostro de su día”. Empero, trataremos de esta parte de la persona al hablar de uno de los sinónimos de dicha expresión, el término nawal.

18El epigrafista Érik Velásquez García (2010b) ha identificado el concepto de cuerpo-presencia propuesto por Pitarch con el b’aahis de los Mayas del período clásico, término que designaba a las imágenes de los gobernantes en estelas y otros tipos de arte monumental, y del que deriva la palabra b’aahila’n como nombre de los personificadores rituales de los dioses. Por supuesto, ya he mencionado al winkilel de los tzeltales como origen del concepto. Por tanto, sugiero adscribir al wachib’al de los momostecos al mismo orden conceptual dentro de las nociones de la corporalidad maya.

Las almas. El aire, el aliento y lo espiritual: el tewal kaqiq’al y el uxlab’al

19Además de los aspectos de la persona que pueden comprenderse bajo los conceptos de cuerpo-carne y cuerpo-presencia, los k’iche’ creen en una variedad de almas de diversos tipos. He decidido no seguir de manera estricta la dicotomía entre alma-humana y alma-espíritu propuesta por Pitarch; en su lugar, intentaré exponer de la manera más detallada y abierta los tipos de almas que he recogido. Empero, antes de describir la primera de estas almas, el k’ux o corazón, debe decirse que el ámbito relacionado con algunas de estas almas está comprendido para los k’iche’ bajo el término tew kaqiq’, “frío, viento”, un difrasismo de altísima importancia en el lenguaje ritual. Cuando los ancestros (nantat) están presentes en las ceremonias, se dice que están pa tew kaqiq’, “en el frío y en el viento”, una manera de decir que están “en lo espiritual”. Por ejemplo, el chuchqajaw puede dirigirse de la siguiente manera a sus antepasados:

Xuj jokow chu wachulew
K’o alaq pa tew kaqiq’.

Nosotros pasamos sobre la tierra,
ustedes están en el frío y en el viento.

20Como explican mis informantes: “Lo espiritual de la persona es tewal kaqiq’al. No se ve, no se toca.” Mucha gente atribuye a las almas de los nantat la cualidad de ser tewal kaqiq’al: “Los ancestros llegan, pero están chi tewal kaqiq’al”. La expresión denota por tanto lo intangible, como la presencia de los antepasados, el lenguaje que se utiliza para dirigirse a ellos, así como también el doble carácter de las ofrendas que los alimentan pues éstas no sólo son físicas:

Ri nantat e k’olik pa tew kaqik’, k’e wakatik, ke’ solokotik, koj kilo’, koj ki to e k’ori’ quk’, ke’ b’isonik we ma k’e chab’ixik. Che ri chuchqajaw, ri k’amal b’e kelem chi kiwach ku’ chab’ej konojel, kikitabej, we maltyoxibal we ne sari kuriyii ranima jun chomb’al ku ta chike a re ri kikito, kikich’obo are ri’ cha’.

Los ancestros están en el frío y en el viento, están caminando, nos visitan, nos ven, nos escuchan, están ante nosotros, se entristecen si no se les habla. Ante el chuchqajaw, ante el k’amal b’e se hacen presentes todos, lo escuchan si hay en él gratitud, tal vez lo que desea su corazón. Con su pensamiento él les pide qué es lo que desean y opinan, esto es lo que se dice.

21La expresión tewal kakiq’al también es cercana al término uxlab’ o uxlab’al, que quiere decir “aliento” pero que también se usa como sinónimo de “espíritu”. Dicha palabra remite al término uxlab’ ja’, que significa “vapor”. Tedlock menciona que los nantat son considerados como uxlab’ en su aspecto espiritual, o como ulew, poqlaj (“tierra, polvo”) en sus restos físicos (1992, p. 41). En todo caso, se considera que el tewal kaqiq’ol pertenece a usumil ranima, “lo más escondido del alma”, o “lo más hondo”. Asimismo, se considera que las expresiones del lenguaje ritual k’iche’ comparten esta naturaleza, reconociéndoseles una eficacia distinta a la del lenguaje cotidiano.

22Se ha reconocido la dificultad de hablar de un “alma-aliento” entre los pueblos indígenas mesoamericanos (Martínez González, p. 2007); asimismo, cabe destacar que no todas las almas de los momostecos están asociadas con la idea de hálito o viento, fuertemente asociada con el frío en el lenguaje ritual, puesto que, como veremos, el nawal o alma animal está asociado con el calor y lo solar. Parece ser que, entre todas las almas, de forma humana y asociado al corazón el k’ux sea el que se considera más cercano a esa idea. Por tanto, no consideraré al tewal kaqiq’ol como un alma en sí, sino como algo que define a una parte del ámbito de las almas en contraposición al cuerpo físico y al cuerpo-presencia, que ante todo es una imagen.

El alma-corazón: el k’ux o anima

  • 2 Como en la oración kinao’ le kape’, “pruebo el café”.

23La primera de las almas que consideraré es llamada k’ux (“corazón”), también llamada mediante el término castellano anima. El k’ux es la sede del pensamiento, la volición y el deseo, y de ahí que se diga sobre la opinión de alguien pa uk’ux, “según su pensamiento” o “según su parecer”. La facultad del pensamiento es también llamada no’j (“razón”), aunque se cree que el no’j está más bien en la cabeza; éste último término, empero, también es identificado con la sensibilidad y el ámbito de los sentidos2. Por otra parte, el k’ux es identificado con la vida misma del sujeto o k’aslemal. Como principio vital, el k’ux puede denotar un alma con la forma de la persona completa, pero “en el frío y en el viento” (pa ri tew pa ri kaqiq’), es decir, de carácter “espiritual”. Más aún, se considera que el k’ux de la persona está depositado en los altares domésticos (awas) ubicados en las tierras de los patrilinajes k’iche’, en particular el llamado winel, altar donde se encuentran los espíritus del patrilinaje y se les rinde culto.

24Por ejemplo, un ajq’ij me mostró el winel de su familia y me dijo “yo estoy aquí metido”, refiriéndose tanto a su k’ux como al alma llamada chikop (“animal”), sobre la que hablaremos más adelante. Sobre la presencia del k’ux en el awas, un joven que sucederá a su padre como chuchqajaw en su patrilinaje me explicó lo siguiente:

Pa ri awas k’owi ri uk’ux, ranima ri chuchwajaw, chila’ k’owi. Konojel ri ralk’ua’l, ri umam, uxikin, ralaxik…

En el awas está el corazón, el alma del chuchqajaw, ahí está, junto con todos sus hijos, sus nietos, sus bisnietos, su linaje…

25Puede considerarse que el k’ux es co-presente en el espacio denominado Santo Mundo, también llamado juyub’ taq’aj (montaña-valle) o simplemente juyub’al (montaña). Todos estos nombres denotan un espacio telúrico de carácter sobrenatural, así como su personificación en una o varias divinidades terrestres (dios mundo o dioses mundo). Los altares privados (awas rech alaxik) son un espacio que se comunica con el juyub’al en el que habitan las almas de los miembros del patrilinaje. Algunas personas consideran que los ancestros habitan en la cumbre de las montañas (tzam juyub’), por lo que puede decirse, cuando una persona ha realizado una acción deshonrosa, “tus ancestros lloran en la cumbre de la montaña”. Los ancestros son seres telúricos, identificados con las cumbres de las montañas cubiertas de nubes, y de ahí que en el lenguaje ritual se diga “blancos son sus cabellos y sus cabezas” (saq kiwi’, saq kijolom), metáfora oportunamente explicada a Schultze-Jena (1933, p. 20). Como dicho erudito notó en Chichicastenango, el culto a los ancestros entre los k’iche’ comparte características con el culto a los dueños de las montañas y cerros, pues se dice que ambos son “dueños de la nube y la neblina” (rajawal ri sutz, ri mayul), o bien que caminan “en el frío y en el viento”; más aún, el propio Schultze-Jena registra la expresión rajawal ri kaj, ri juyub’ “señores del cielo y la montaña”, lo que implica una identificación entre el ámbito telúrico y el celeste. Cuando una persona muere se realiza una ceremonia en el día Junajpu (contraparte k’iche’ del día Ajaw en el período clásico) para asegurar su entrada en el juyub’al junto con todos sus ancestros; otros aseguran que Ajpu sirve para meter a la gente al espacio llamado korral, sobre el que hablaré más adelante al tratar sobre el pájaro del alma o chikop. Tedlock explica que esta ceremonia se hace para “unirse a los otros espíritus” (1992, p. 124). El coeficiente del día para realizar dicha ceremonia depende de la edad de la persona al morir: entre más alto, más vieja y por tanto más respetada y poderosa la persona. Al contrario, los muertos que no reciben culto se convierten en xib’inel o simples espectros.

26Podemos sugerir, entonces, que el k’ux es equivalente al ch’ulel de los tzeltales, un alma que, como explica Pitarch, existe tanto en el interior del corazón de la persona como en un espacio externo a ella: la montaña sagrada del patrilinaje o ch’iibal (1996, p. 80-81). Empero, la principal diferencia es que entre los momostecos esta alma no sólo está presente dentro del corazón y en el espacio sagrado de la montaña, sino también en el interior de los altares de patrilinaje o awas; es decir, que tiene una contraparte material. Se considera que el mantenimiento de estos altares mediante ofrendas de velas, incienso (pom) y otros materiales es esencial para el sostén de la vida de la persona y de la fortuna del patrilinaje; más adelante detallaremos las consecuencias de la negligencia en la realización de esos rituales. Destacando sus relaciones rituales, podemos considerar que el k’ux es el alma de las personas en tanto imagen de sus ancestros y eventuales ancestros ellas mismas; en cuanto a sus contrapartes en otros grupos indígenas, es posible sugerir que el k’ux podría considerarse como una contraparte del teyolia de los nahuas clásicos (López Austin 1980, p. 252-286), el ohlis de los mayas clásicos (Velásquez García 2015, p. 182-183), el pixan u óol de los mayas yucatecos contemporáneos (Güemes Pineda 2000, p. 313), así como el ch’ulel de los tzotziles (Vogt 1969, p. 369-371) o bien de los tzeltales (Hermitte 2004, p. 104-109; Pitarch 1996, p. 80-81; Figuerola Pujol 2010, p. 529), entre otras muchas “almas-corazón” de otros pueblos indígenas mesoamericanos (Martínez González 2007, p. 10-13).

El chikop

27Previamente no identificada como un alma entre los grupos k’iche’ de las Tierras Altas, la palabra chikop ha sido registrada en diccionarios con el significado de “animal, insecto, ave” (Henne Pontious 1980, p. 86). Sin embargo, durante mi trabajo de campo obtuve información que confirma que, entre los momostecos, la palabra designa también a un alma con forma de ave (puede ser un pollito) que se considera habita en un lugar cerrado (korral) protegido por los espíritus ancestrales del patrilinaje en el espacio sobrenatural de la montaña.

28Según las explicaciones ofrecidas por mis informantes, la razón por la que se hacen ceremonias a sus antepasados y a las divinidades telúricas o dioses mundo en determinados días del calendario ritual es que el alma de la gente puede ser considerada como un “pollito” (chikop) que vive en un corral. Mientras se hagan ofrendas a los ancestros y seres telúricos, este corral permanece cerrado; empero, si uno olvida celebrar dichos rituales, la puerta del corral se abre y el chikop de la gente queda expuesto a los ataques de las contrapartes animales de las divinidades telúricas e incluso de sus propios antepasados, quienes se consideran que pasan hambre. Dichos animales son llamados awajmundo, y tienen forma de “coyotes, tigres, perros”, entre otros. Para expresar la idea del castigo sobrenatural por parte de estas criaturas, se usa el término kationik, “ladrar y morder”. Se dice que dichos animales salvajes habitan tanto los altares domésticos de los patrilinajes (awas rech alaxik) como los altares ubicados en la población y sus alrededores, siendo sus nawales, creencia registrada por Carmack sólo para el caso de los altares principales de los cuatro puntos cardinales (1998, p. 343); de hecho, la creencia es más generalizada, y se aplica a todos los altares de los patrilinajes (awas rech alaxik), además de los ubicados en las montañas y otros puntos de la población.

Fig. 2 – Un awajmundo con forma de perro ataca a un chikop cuyo corral se ha quedado abierto (dibujo de un informante).

Fig. 2 – Un awajmundo con forma de perro ataca a un chikop cuyo corral se ha quedado abierto (dibujo de un informante).

29Entre los momostecos, los infortunios del individuo son muchas veces atribuidos al castigo que los ancestros divinizados infligen sobre el chikop. Fracasos económicos, pérdidas de estatus social, desventuras personales de todo tipo son atribuidos a la acción de “morder” (kationik) que los awajmundo ejercen contra la persona una vez que la puerta del “corral” se abre, acción ocasionada por el olvido de sus descendientes, pues hacer ofrendas equivale a “mantener la puerta cerrada”. En dichas ocasiones, los ajq’ij afirman que “el awas está ladrando/mordiendo”. Como me explicó un hombre que me mostraba los altares ancestrales de sus tierras:

Y ahora, si ya no se le da su mantenimiento, si no se le da su comida, entonces empiezan los vecinos, kationik, se van a morir, se va a picar el otro, cualquier fracaso que hay, porque ya no hay quien le dé su comida, kationik, pues, muerde […] si no se le da comida, entonces muerde, entonces se muere la familia, hay fracasos económicos y enfermedades…

30Lejos de ser una concepción excepcional, parece ser que la idea del interior del awas como un corral es de vital importancia para los momostecos. Electo a inicios de 2018, el especialista ritual de más alta jerarquía en Momostenango, el chuchqajaw rech tinamit, cargo actualmente en manos de Miguel Vicente Ixchop, me explicó que el principal altar a su cuidado, el altar del pueblo o awas rech tinamit, ubicado en el local número 10 del portal de comercio ubicado junto a la plaza principal de Momostenango, es justamente un corral en el que están metidas las almas de todas las 32 comunidades que conforman Momostenango:

Ri awas rech tinamit xajunam ruk’ ri jun korral, konojel ri winaq e nimom chipam, ronojel ri Chwitz’aq e nimom chupam, a’retaq ku ri e k’o chirik, jape jun utiw k’u tijo, ku riq k’ax.

El altar del pueblo es como un corral, todas las personas están metidas adentro, todo Momostenango está adentro, y los que están afuera viene un coyote, se los come, tienen problemas.

31Las funciones del awas rech tinamit son extensas y es imposible cubrirlas aquí, pero la principal consiste justamente en proteger a las comunidades de las calamidades procedentes del exterior, así como de la negligencia en el culto a los dioses mundo. Resulta extraño que esta noción central en la religión momosteca no haya sido recogida por ninguno de los etnógrafos que ha trabajado en la comunidad, pero la idea no resulta excepcional dentro del contexto maya si se compara con nociones como el Bankilal Muk’ta Vits de los tzotziles de Zinacantan, la montaña en la que las almas animales (chanul) de todos los zinacantecos están protegidas por las divinidades ancestrales o totilme’iletik, montaña a la que los h’ilol o chamanes rinden culto (Vogt 1969, p. 383-385). Como me explicó un informante, en el caso de Momostenango “el chuchqajaw rech tinamit pide por todo el pueblo […] La gente no sabe, pero todos están amarrados por el chuchqajaw rech tinamit. El los amarra a todos, él pide por todos, todos están amarrados por él […] la gente vive en la tierra, aunque no se acuerde, se ruega por ella”.

32Por otra parte, a diferencia de lo que ocurre en los ritos de curación de los tzotziles registrados por Vogt (1993 [1976], p. 11), o en los ritos descritos por Bunzel en Chichicastenango (1952, p. 296), en los cuales se ofrecen gallinas en sustitución del alma de la persona afectada, el chikop no parece tener una corporalidad en los rituales momostecos de curación. Empero he registrado que, de acuerdo con testimonios orales, en la brujería sí es posible atacar al chikop de una persona al torturar y sacrificar una gallina sobre un awas mientras se recitan oraciones, por ejemplo torciéndole la cabeza y desangrándola, dolores que padecerá la víctima de manera análoga.

33Considerando dichas informaciones, puede decirse que las concepciones de los momostecos en torno al chikop resultan cercanas a las reportadas por Vogt para los tzotziles con respecto al chanul (1966, p. 90), así como a aquellas reportadas por Hermitte entre los tzeltales de Pinola referidas al nagual (2004, p. 59-63) o por Stratmeyer y Stratmeyer para los naguales tipo ixom piṣ̌ane de los jacaltecos (1977, p. 152). Es decir, se trataría de un alma de forma animal a cargo de las divinidades ancestrales, quienes pueden castigarla cuando la persona incurre en conductas antisociales. De manera más específica, el uso dado al término chikop entre los k’iche’ resulta prácticamente idéntico al que los tzeltales dan a la palabra chanul, que significa justamente animal, bicho o pájaro en un sentido genérico, pero que concebido como alma designa al “ave del corazón” (mutil ko’tantik) o al “bicho del corazón” (chanul ko’tantik), entidad que puede ser perjudicada por los espíritus lab cuando éstos son hostiles a la persona (Figuerola Pujol 2010, p. 527; Pitarch 1996, p. 80). Sin embargo, más allá de estas comparaciones podríamos decir que el chikop es el alma animal de la persona en su aspecto pasivo, un alma capaz de ser protegida o depredada dependiendo de si sus relaciones rituales con los dioses mundo y los ancestros son buenas o malas.

El nawal o wach uq’ij

34En k’iche’, el término nawal es polisémico, y tiene una historia compleja y problemática. Su origen no está en las lenguas mayas sino que parece ser yuto-azteca: sería afín entonces a la palabra nahualli de los nahuas clásicos, lo cual no es sorprendente considerando la influencia de dichas lenguas sobre el k’iche’ (Campbell 1970). Durante la colonia, parece que la palabra nagual designaba tanto a un animal protector adquirido desde el nacimiento (Fuentes y Guzmán 1882-1883 [1690], vol. 2, p. 45), como a la transformación de ciertos hombres poderosos en espíritus animales (Recinos 2013, p. 225), poder que entre los kaqchikeles estaba asociado con el q’aq’al o calor y era concebido directamente en relación con el señorío o tepewal (Maxwell y Hill 2006, p. 32). Recientemente el término nawal ha sido resignificado en el contexto de la llamada “espiritualidad maya”, la cual lo interpreta como las “energías” que tendrían los días del calendario (Zapil Xivir 2007). Empero, más allá de estas reinterpretaciones –innegablemente influyentes entre algunos ajq’ij contemporáneos–, entre los momostecos encontré al menos tres concepciones sobre el nawal, distintas entre sí, pero finalmente asociadas.

35Entre los momostecos el nawal es “otra alma de la persona”, distinta del k’ux y del chikop; su equivalente propiamente k’iche’ es wach uq’ij, “el rostro de su día”; ambos términos son equivalentes, pero por lo general nawal es más frecuente. Dicha alma está relacionada con el calor (q’aq’il) y se relaciona con el temperamento: si uno está “bravo” o “enojado” se dice que el nawal es más caliente, si uno está tranquilo, el nawal es frío. Empero, no sólo las personas tienen nawal, también los animales lo tienen. En un sentido elemental, nawal es lo que los animales usan para cazar y matar a otros. Por ejemplo, una vaca tiene un nawal débil o frío, a pesar de ser un animal grande, por ser mansa para su tamaño, mientras que una serpiente tiene un nawal fuerte o caliente, porque, a pesar de su tamaño, es capaz de matar a seres mucho más grandes que ella. Lo mismo se predica de las personas en su relación con los animales: se dice que una persona que pierde la vida ante un animal depredador ha sido vencida por el nawal del mismo, como si el calor del animal lo sofocara. Por tanto, nawal designa la agencia de los seres vivos y de las personas en términos de su calor corporal.

36Al igual que las personas y los animales, los días del calendario o q’ij tienen nawal, lo cual designa, en su significado más básico, su influencia en términos de calor. Dicha influencia es cuantificada por su coeficiente numérico: entre más alto el numeral, más alto el nawal del día, y más fuerte y violenta su influencia por ser más caliente. De ahí que, como reporta Bunzel, los días con numeral alto sean usados en ceremonias con fines fuertes o violentos (1952, p. 274-283). Por supuesto, el término nawal también designa a las cualidades semánticas y a la agencia de cada día en la adivinación, un asunto que ha sido tratado ampliamente por la literatura (Schultze-Jena 1933; Bunzel 1952; Tedlock 1992). Tan sólo quiero destacar, entonces, la importancia de la idea de calor en el sistema calendárico k’iche’, que ha pasado un tanto desapercibida.

37En segundo lugar, nawal designaría al animal compañero que una persona tiene por nacimiento, una idea que podría asimilarse a la concepción nahua de “tonalismo” (Foster 1944). En general, la idea parece ser similar a la que existe en algunas comunidades nahuas, para las que tonal o itonal designa entre otras cosas a un animal que resume las características de la persona y explica su destino (Montoya Briones 2008 [1964], p. 153-178). Por ejemplo, el amigo de un informante, un comerciante de edad madura, se quejaba de que su nawal no era un animal bravo o valiente como un águila, que lo haría más atrevido o valiente en el comercio, o un animal como un coyote, que lo haría astuto:

Mi amigo me lo dijo, de los éxitos, que tiene que ver con el nawal, un hombre que tiene nawal águila siempre consigue lo que quiere. El nawal gavilán es una persona muy atrevida, muy animosa, no tiene temor. Me dice (mi amigo): “yo busco dinero, pero mi nawal no ayuda…” Otros tienen nawal coyote, los que tienen nawal coyote son astutos, piden fiado y les prestan. No todas las personas tienen el mismo animal, si no, todos fuésemos iguales…

38Al nawal como animal compañero también se le llama “destino” (e) y, por eso, suele decirse sobre las características personales asociadas con el nawal: xa su re la’, “sólo es su destino”. En Chichicastenango, Bunzel describió rituales calendáricos para reconocer al nawal (1952, p. 317-320); empero, el reconocimiento del nawal entre los momostecos parece ser hoy en día una cuestión casual, relacionada con las características percibidas de la persona, y no he registrado la presencia de rituales asociados al mismo. Por otra parte, entre los k’iche’ existen ideas complejas sobre el nawal propio de los animales, no sólo como calor; empero, este artículo se centrará ante todo en la persona humana.

39El tercer significado del término nawal es el del signo calendárico de la persona, que no obstante debe considerarse como un alma denominada wach uq’ij, “el rostro de su día”. En las informaciones que he obtenido, el wach uq’ij puede ser visualizado como un equivalente del k’ux o anima; es decir, como un alma autónoma. Así, en ciertos sueños donde aparecen los nantat o ancestros, el alma con la que los mismos interactúan es nada menos que el wach uq’ij de la persona. Nawal designa en ese sentido al signo calendárico y a la influencia del día (q’ij) regente del mismo sobre una persona determinada. En general, la explicación que se da al uso del término wach uq’ij es que la persona nace “frente” o “ante” (chu wach) los regentes de los días del calendario, de modo que comparte el destino o carga calendárica impartida por la divinidad presente durante su nacimiento, el cual no sólo ocurre en el mundo exterior sino simultáneamente en el espacio sobrenatural de la montaña o juyub’al, dentro del llamado Santo Mundo o juyub’ taq’aj que designa a la totalidad del espacio inframundano. Al parecer, los seres sobrenaturales del cosmos k’iche’, como los nantat o ancestros, los dueños de los cerros y fenómenos naturales o rajawal, así como los días del calendario o ajaw habitan dicho espacio, en una de cuyas múltiples montañas o juyub’al habitan los ancestros del patrilinaje que guardan las almas animales de sus descendientes en corrales. El nacimiento ocurre en presencia de los ancestros (nantat), el santo protector del patrilinaje (santoral ri alaxik) y los regentes calendáricos relevantes; todos estos seres influyen sobre el destino de la persona. Así, un hombre con un nawal particularmente fuerte se jactaba ante mí: “yo nací ante el ajaw 13 Kiej”, atribuyendo al día personalidad y presencia; el tener dicho nawal, asociado con el poder político por ser considerado el regente de los portadores calendáricos o Mam, lo hacía particularmente dominante.

40Como hemos visto, en virtud de su carácter polisémico y su complicada historia, nawal es un término sumamente complejo. Resulta interesante que el nawal de los k’iche’ parezca comprender muchos de los mismos atributos semánticos que el tonal entre los nahuas contemporáneos, como ser un animal compañero asignado desde el nacimiento, o ser un tipo de alma asociada con el calor, o ser sinónimo de la “suerte” de la gente (Sandstrom 1991, p. 258). Sugiero que el término nawal tal vez pueda entenderse como una contraparte k’iche’ del tonal de ciertos grupos nahuas de Atla (Montoya Briones 2008 [1964]) o Cuetzalan (Signorini y Lupo 1989), y probablemente del tonalli de los mexicas, que significaba tanto el signo calendárico como el calor de la persona (López Austin 1980, p. 226-223), aunque cabe advertir que la asociación del tonalli con un animal compañero no aparece en las fuentes coloniales centro-mexicanas tempranas (ibid., p. 226). En cuanto a los mayas del período clásico, autores como Érik Velásquez García sugieren la existencia de una fuerza anímica llamada k’ihn con características semejantes al tonalli (Velásquez García 2015, p. 186-187). Entre otros grupos mayas, como los tzotziles, el k’ak’al o k’al (calor) aparece asociado con el ch’ulel (Favre 1992, p. 258), el poder, la virilidad y la edad (Guiteras Holmes 1961 [1965], p. 237); entre los tzeltales, el k’al está asociado con el poder, la vitalidad y la capacidad de hacer daño (Pitt-Rivers 1971, p. 12), pero no son “almas” y no tienen significado calendárico. Provisionalmente, puede decirse entonces que entre los k’iche’ el nawal es un alma de naturaleza solar y caliente, asociada con un animal que influye el destino (e), el cual determina la agencia de la persona y su temperamento, y también designa la influencia de un día (q’ij, palabra que, por supuesto, quiere decir “sol”) sobre la persona, siendo un sinónimo de nawal la expresión wach uq’ij. En resumen, se trata de un alma que condensa la agentividad de la persona y que expresa su relación con otras personas mediante la influencia de su signo calendárico y su animal compañero.

Almas-espíritu de los hechiceros: el win

41A diferencia del uso que se le daba durante la colonia al término nagual, que designaba a la transformación de un hombre poderoso en un espíritu animal, tal y como lo registró Thomas Gage en el caso del cacique colonial de Pinola Juan Gómez (Gage 1958 [1648], p. 273; Pitt-Rivers 1971), lo mismo que a un animal ligado a la vida de la persona, los k’iche’ perciben hoy en día una diferencia entre el nawal concebido como animal-destino y alma calendárica, y el win, que es la transformación de una persona en animal o el uso de un espíritu con fines perversos. Así, un informante refirió, sobre la naturaleza animal del win y el nawal: “El win se convierte; en el caso del nawal no se convierte, lo traigo de nacimiento.” El concepto del win fue descrito por Benson Saler (1964) para los k’iche’ de El Palmar, que distingue al win, capaz de transformarse en animal o utilizar a un espíritu contra un enemigo, del ajitz, que sólo sería un hechicero en sentido genérico. Empero, dicha dicotomía no es tan rígida entre los momostecos contemporáneos, para quienes el win designa a un tipo de ajitz o “brujo” capaz de transformarse en un animal, así como también al espíritu utilizado por el mismo para llevar a cabo sus intenciones, siempre antisocial y maligno. Según mis informantes, win es apócope de winak, “persona”. Sinónimos usados para el win son xib’inel (“espectro”), lab’aj (“espanto”), ch’ekenel (“vencedor”, “capturador”) y sub’unel (“engañador”), aunque como veremos hay otros usos más específicos. La forma castellanizada del plural, wines, también es popular.

42Entre los k’iche’ el win no parece poder ser adquirido desde el nacimiento, a diferencia de ciertos tipos de lab de los tzeltales (Figuerola Pujol 2010, p. 123). Empero, para convertirse en win sí se considera importante haber nacido en el signo calendárico Tijax, información que ya había sido recogida por David Hile entre los k’iche’ de Santa María Chiquimula (Stratmeyer y Stratmeyer 1977, p. 138). A pesar de este carácter “no co-esencial” del win, algunos informantes me han expresado la idea de que un ajitz tenía un win propio a su servicio; de tal modo, no sólo una persona “es” win, sino que “tiene” su win. Para los momostecos, el win parece concebido en términos del uso de uno de los animales a cargo de los dioses mundo, con fines perversos. Asimismo, las personas que tuvieron una mala muerte (ánimas perdidas) o la gente que no recibe entierro ni ofrendas terminan por convertirse en xib’inel o espectros, y pueden ser invocados como wines, pues se considera que sus almas “flotan en la oscuridad”. Los rituales relacionados con el win pueden verse de dos maneras: en unos, el win es invocado para causar daño o sufrimiento a otro, generalmente mediante terroríficas visiones nocturnas; en otra concepción, el hechicero transforma su alma-corazón en un win con forma animal tras recitar sus oraciones y realizar nueve o trece saltos mortales y tenderse en el piso, con lo que su espíritu saldrá por su boca ya transformado. Las invocaciones a las divinidades telúricas son necesarias para llevar a cabo este propósito, pues se considera que los wines se disfrazan de animales a cargo de los mismos; dichas invocaciones por lo general involucran el uso de libros de magia negra occidentales que, empero, son equiparados por los ajitz que los usan a awas o altares “pues en ellos se pide lo que deseamos” a los dioses mundo. Esta concepción resulta similar a la reportada por Stratmeyer y Stratmeyer con respecto al hechicero nawal entre los jacaltecos, quienes piden permiso al Nax Wik o “dios de la montaña” para transformarse en animales (ibid., p. 153).

43Entre los momostecos, el tipo de win invocado, o en el que el hechicero se transforma, parece determinado por el día utilizado en el ritual. Por ejemplo, un hombre con fama de ser ajitz o hechicero me explicó que invocaba al win en diferentes días: Kiej para el “venado del inframundo”, Kan para “echar culebra” contra sus enemigos, Kame para mandar ante él a los muertos del cementerio. Otro día usado es Iq’, en el que se invoca al xoch’ (“lechuza”), palabra que denota a todo win volador pero que puede ser incluso “un tecolote con cara de persona”. Para invocar al win, en perfecta oscuridad, se pueden quemar ofrendas en el cementerio, en altares ubicados en montañas remotas y hasta en el interior de habitaciones cerradas. Se considera que los wines son carnívoros, y pueden devorar al chikop. A diferencia de los tzeltales, donde los lab tipo pale u ‘obispo’, de forma humana, son los más proclives a la antropofagia (Figuerola Pujol 2010, p. 94), entre los k’iche’ la idea de depredación atribuida a los wines es generalizada y especialmente atribuida a aquellos con forma animal; uno de los actos más claramente asociados con dichos espíritus es devorar las almas de sus víctimas, generalmente niños pequeños. En los relatos donde ser narra esta práctica, el alma de la persona, a veces con forma de pajarito (precisamente el chikop) o de bebé, es devorada por wines con formas de animales, que destrozan a la víctima, no sin antes cubrirla de zarpazos y arrojarla de un lado a otro. He recogido algunos relatos orales sobre el win y algunos aspectos de la ritualidad asociada a los mismos, que pretendo publicar en un futuro; éstos muestran una notable continuidad con las informaciones coloniales sobre la brujería “transformista” en la zona k’iche’, recogidas por el padre Margil (Dupiech Cavaleri y Ruz 1988).

44Consideraré al win, de manera provisional, como un tipo de alma de forma animal o espectral utilizada por el hechicero o ajitz con fines perversos. Dicha alma, cuando tiene forma animal, es en realidad uno de los animales (awajmundo) a cargo de las divinidades de la montaña o dioses mundo, mientras que, cuando el win tiene forma de espanto (xib’inel), se trata de la invocación de una de las “almas perdidas” que, se dice, flotan en la oscuridad de la noche. Sugiero que el win puede considerarse como la contraparte k’iche’ de los espíritus wahyis de los Mayas Clásicos (Houston y Stuart 1989), de los wayoob’ de los yucatecos contemporáneos (Quintal et al. 2013), los xi’bajob y wäyob de los choles (Moreno Zaragoza 2013), el nawal pedido a la divinidad Nax Wik de los jacaltecos (Stratmeyer y Stratmeyer 1977), los wayijel de los tzotziles al ser utilizados por un brujo o ak’chamel (Laughlin 2007, p. 600) o bien de los lab de los tzeltales (Pitarch 1996, p. 81-82; Figuerola Pujol 2010, p. 532), tan sólo por mencionar algunos grupos mayas en el espacio y el tiempo. En cuanto a su aspecto relacional, el win es el alma depredadora por excelencia, aspecto por el cual está fuertemente asociada con lo ilícito, la brujería y lo antisocial.

Conclusiones

45Como resumen de lo anterior, quisiera proponer el siguiente modelo provisional sobre el cuerpo y las almas entre los k’iche’ momostecos:

46En cuanto a la corporalidad existe,

  • Un cuerpo orgánico y físico constituido ante todo por hueso (b’aqil), carne (tiojil) y sangre (kik’el), además de múltiples órganos específicos. Este aspecto corporal de la persona no está exento de recibir directamente la influencia de poderes sobrenaturales, como el llamado koyopa (relámpago).
  • Un “cuerpo-presencia” llamado wachib’al, que comprende la imagen y presencia de la persona, pero que también denomina metonímicamente a todo aquello relacionado con ella, como su ropa, una fotografía o un símbolo.

47En cuanto a las almas existen,

  • El k’ux (corazón) o anima. Tiene forma humana y está depositada en los altares de patrilinaje. Se asocia con la parte espiritual de la persona, el “frío y viento”. Propongo que representa las almas de los ancestros divinizados y sus descendientes en el espacio llamado Santo Mundo; es decir, que puede considerarse como el espíritu de la persona en tanto imagen de sus ancestros y eventual ancestro, en oposición con los muertos que no reciben culto y “flotan en la oscuridad”, los xib’inel.
  • El chikop, un alma con forma de pájaro o pollito que habita en un “corral” dentro del espacio sobrenatural de la montaña. También está depositada en los altares de los patrilinajes. Puede sufrir el castigo de sus antepasados, devorada por los animales de las divinidades telúricas, o al ser atacada por hechiceros hostiles. Puede considerársele como el aspecto pasivo o con menor agencia entre las almas k’iche’, pues esencialmente expresa la relación de indefensión o de protección ante los ancestros y las divinidades telúricas, dependiendo del comportamiento ritual de la persona.
  • El nawal o wach uq’ij, un alma asociada con el calor corporal. Designa dos cosas: un alma animal que se trae de nacimiento y que simboliza el “destino” (e) de la persona, y el alma calendárica de la persona. Propongo que el nawal designa la agencia de la persona ante otros seres tanto en términos del signo calendárico como del animal compañero, influencia que es ejercida como “calor”.
  • El win. Puede tener forma animal o espectral. Hay versiones en las que el win es un disfraz del k’ux, el cual sale por la boca del brujo con forma animal; en otras, se trata de la invocación de un muerto. Aunque un hechicero puede utilizarlos y “domarlos” de modo que se consideren suyos, realmente pertenecen a los dioses mundo cuando tienen formas animales, mientras que los que tienen forma de espectros son almas de muertos invocadas por el hechicero. Propongo, por tanto, que entre los momostecos el win no es co-esencial a la persona, sino un disfraz del k’ux.

48Quisiera enfatizar que, a mi parecer, la diferencia entre estas almas no reside tanto en su pertenencia a un esquema semiótico de oposiciones sino en sus diferentes grados de agentividad y en sus relaciones rituales: el k’ux es el alma de la persona en su relación con los ancestros divinizados y como eventual ancestro mismo; el nawal es un alma animal activa que expresa la agentividad de la persona tanto en el espacio sobrenatural de la montaña como en su vida cotidiana; el chikop es un alma capaz de ser depredada o protegida, esencialmente vulnerable, mientras que el win es un alma depredadora, por más que sea un disfraz que el brujo adquiere justamente en su función (socialmente ilícita) de depredador de otras almas. Por tanto, más que reafirmar un enfoque de oposiciones semióticas, quisiera subrayar que estas almas deben ser concebidas de manera relacional, siendo su principal diferencia su grado de agencia y sus relaciones con ancestros y otros seres de la cosmología k’iche’.

49Además de este breve esquema, quisiera mencionar lo que este texto puede aportar para reconceptualizar nuestras ideas sobre la cosmología de los k’iche’. En primer lugar, resulta sorprendente que, a pesar del intenso trabajo etnográfico realizado en la zona, estas concepciones hayan pasado desapercibidas en la obra de los grandes etnógrafos y etnohistoriadores de la región (Schultze-Jena 1933; Tedlock 1992; Carmack 1995, 1998; Cook 1981, 2000). Esta nueva información nos permite repensar la cosmología de los momostecos en el panorama más amplio de otros grupos mayas, pues sus ideas en torno de las almas, particularmente con respecto al chikop, guardan semejanzas notables con las concepciones reportadas por investigadores como Guiteras Holmes (1965 [1961]), Holland (1964), Vogt (1969), y Gossen (1999) para los tzotziles, Pitarch (1996) y Figuerola Pujol (2010) para los tzeltales, Oakes (1951) para los mames, así como Stratmeyer y Stratmeyer para los jacaltecos (1977). En todos estos grupos diversos tipos de almas se consideran co-existentes en un espacio telúrico o montañoso; tienen formas animales y están a cargo de divinidades ancestrales de linaje, generalmente con nombres estilo “madres-padres” o “padres-madres” (nantat, me’iltatil, totilme’iletik), las cuales pueden castigar a sus protegidos al dejarlos encerrados afuera de sus “corrales”, abrir los “corrales”, o bien ser devoradas por las acciones de brujos y espíritus hostiles. Por lo tanto, un primer aporte de este trabajo consiste en reconocer la cercanía entre las concepciones de los k’iche’ y las de otros grupos mayas, concepciones que, empero, por alguna razón han sido inexplicablemente soslayadas.

50Empero, las concepciones momostecas sobre las almas presentan características vinculadas con la particularidad de dicha comunidad. En Momostenango, el espacio donde habitan los ancestros está representado materialmente por los altares de linaje, por lo que el vínculo entre las almas y su concreción material en estas estructuras es innegable. La idea es tan fuerte que se considera que la destrucción de sus altares traería la muerte de los miembros de un linaje. Incluso algunos de mis informantes convertidos al protestantismo dejaban intactos los altares en sus tierras, por miedo al castigo por parte de sus antepasados: pese a haber cambiado de religión, estaban convencidos de que sus almas estaban depositadas en los altares y que morirían, enfermarían o perderían la razón si éstos fueran destruidos. Los momostecos expresan la idea de estar dentro de estos altares con la imagen del registro y la escritura. Afirman que los ancestros tienen listas en el inframundo y que son “los dueños de sus nombres”: algunos le llaman a esto “la nómina” o dicen que su nombre “está escrito” en el inframundo o “recomendado” ante sus ancestros, o bien que su nombre fue “colocado” mediante las oraciones de los chuchqajaw en el altar de linaje al ser presentados a sus antepasados luego de nacer. De ahí que se diga ronojel alax tz’ibatalik pa jun porob’al: “todo apellido está escrito en un altar” y, más aún, que “los nombres (de las personas) pertenecen al altar”, ri b’iaj rech ri porob’al.

51Asimismo, puede considerarse que dichos altares forman una jerarquía asociada con el poder ritual, de modo que el jefe de un linaje o chuchqajaw rech alaxik es el encargado de proteger las almas de su familia solamente; dichas almas son “la carga del awas(ekomal ri awas). Un especialista de mayor jerarquía puede ofrendar por sus vecinos y comunidad en altares conocidos como mesa, mientras que el chuchqajaw rech tinamit, o especialista ritual del pueblo, es el encargado de proteger a las 32 comunidades en el altar ubicado en un local cerrado frente a la municipalidad además de hacer ofrendas para proteger a los líderes políticos de la población, siendo por tanto el líder ritual con la mayor carga o responsabilidad (ekomal). De ahí la profusión de altares en la comunidad, que en tiempos coloniales le dio su nombre: ‘lugar de adoratorios’ (Tedlock 1992, p. 22). Por tanto, he de concluir este texto señalando que entre los momostecos es difícil considerar el tema de las “almas” como separado de la cultura material, las estructuras rituales y el poder, algo que indudablemente podría ser el punto de partida no sólo para reconsiderar la noción de agencia de lo inanimado entre los pueblos mayas (Hendon 2012), sino para abordar la interrelación entre almas, altares, patrilinajes y vida social; tema que, empero, debe reservarse para futuros trabajos.

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Notes

1 Algunos de mis informantes reconocen el significado literal de la expresión ayin cho, ayin plo como “lagarto lago, lagarto mar”, pero no ofrecen explicación al respecto. Considero posible, empero, que haya alguna conexión histórica con el papel que ríos y lagos han tenido en las concepciones cosmológicas de los mayas antiguos. Véase, al respecto, Velásquez García 2010a.

2 Como en la oración kinao’ le kape’, “pruebo el café”.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1a – Mujer alimenta al wachib’al de Santiago y San Felipe con incienso durante la Feria Patronal (2017; fotografía del autor).
URL http://journals.openedition.org/jsa/docannexe/image/17407/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 623k
Titre Fig. 1b – Hombre recibe la bendición de Santiago y San Felipe al ser tocado por la guitarra que forma parte del wachib’al del mismo (fotografía del autor).
URL http://journals.openedition.org/jsa/docannexe/image/17407/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 572k
Titre Fig. 2 – Un awajmundo con forma de perro ataca a un chikop cuyo corral se ha quedado abierto (dibujo de un informante).
URL http://journals.openedition.org/jsa/docannexe/image/17407/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
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Pour citer cet article

Référence papier

Alonso Zamora Corona, « “El rostro de los días”: sobre la corporalidad y las almas entre los mayas k’iche’ de Santiago Momostenango », Journal de la société des américanistes, 105-2 | 2019, 107-132.

Référence électronique

Alonso Zamora Corona, « “El rostro de los días”: sobre la corporalidad y las almas entre los mayas k’iche’ de Santiago Momostenango », Journal de la société des américanistes [En ligne], 105-2 | 2019, mis en ligne le 20 décembre 2019, consulté le 24 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/jsa/17407 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.17407

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Auteur

Alonso Zamora Corona

University College London

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Droits d’auteur

© Société des Américanistes

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