3Ese hiato no puede sorprender. La enorme bibliografía que se ha acumulado en torno al sacrificio remite, en su mayor parte, a la economía política en sentido lato; o sea, trata de la constitución de jerarquías o de formas estatales. El sacrificio implica sacerdotes, reyes, dioses, extensiones verticales de la sociedad o el cosmos. Eso no era una conclusión necesaria de la argumentación de Hubert y Mauss –referencia clásica hasta hoy mismo–, que describe más bien el tránsito de los agentes a través de umbrales de sacralización y desacralización, sin que estos umbrales relacionen por fuerza niveles jerárquicos diferentes. Pero ese salto a la verticalización ha sido dado en primer lugar por sus propios autores, que en la conclusión de su ensayo aludían al efecto de cohesión social de un sacrificio de connotaciones claramente cristianas. El sacrificio se tornó un índice de complejidad, de civilización. El canibalismo, por su parte, sigue siendo un rasgo “salvaje”, sea en el sentido peyorativo más común, sea realzando el carácter horizontal, no sometido al estado, y en suma libertario, de las sociedades “caníbales”. El hiato entre canibalismo y sacrificio coincide con el que se traza entre pequeños grupos de cazadores/horticultores y un imperio que cuenta con tradición escrita, desarrollo urbano, una sociedad dividida en clases y nutridos cuerpos de especialistas rituales.

5Las páginas que siguen son una revisión de los datos mexicanos desde el punto de vista de un amazonista fascinado, desde hace mucho tiempo, por los ecos –y por los contrastes– que las lecturas sobre el mundo azteca evocaban en su campo de especialización. Más que de un estudio comparativo, se trata de un ensayo de aplicación al caso mexicano de teorías en vigor en la etnología de las tierras bajas sudamericanas: me refiero principalmente a Viveiros de Castro, y en particular a su revisión de la teoría del sacrificio (2002, 2015). Los juicios de un visitante lego suelen merecer la censura de los especialistas, pero a veces ponen en pauta cuestiones de interés, y las que aquí se presentan lo tienen, cuando menos, para la etnología de las tierras bajas. El punto de vista desde el que se escribe este trabajo hace que, paradójicamente, se ponga más atención en las fuentes mexicanas (o al menos en las más accesibles para un aficionado) que en las tupinambá, que aparecen aquí mediadas por trabajos de síntesis. Otro modo de tratarlas sobrepasaría las dimensiones de un artículo.

8Graulich (2016) y González Torres (2012) han publicado, en paralelo y con resultados muy parecidos, monografías sobre el sacrificio azteca que no proponen una nueva interpretación ni se decantan por una de las precedentes, pero proporcionan una guía muy útil –y una referencia general en este artículo.

11Dejará de lado una tarea importante, la de explorar el campo semántico náhuatl que los españoles cubrieron con el término “sacrificio”. Convertido por el cristianismo y más tarde por las ciencias sociales en una categoría universalizante, como alegó Detienne (1979), el “sacrificio” sirve de denominador común a un sinnúmero de prácticas de pueblos diferentes, de los hebreos bíblicos a los polinesios. No había, en lengua náhuatl, una palabra que correspondiese, en extensión y acepciones, al “sacrificio” de las lenguas latinas. Poner en su lugar los términos vernáculos, renunciando a esa etiqueta unificada, nos libertaría de algunos a priori y de algunas connotaciones debidos al cristianismo. Este autor no tiene la competencia necesaria para ello, pero, sobre todo, el “sacrificio” ha servido para construir un debate secular que no se deconstruye de un plumazo: el propio Detienne continuó usando el término que denunciaba, y lo mismo hará este autor, siguiendo a todos los autores, de los cronistas de expresión hispana del siglo xvi a los arqueólogos, historiadores y antropologos del presente, que hablan del sacrificio mexica sin comillas.

Los bárbaros

13Sabemos que a comienzos del siglo xvi los numerosos pueblos de lengua tupí que designamos, por sinécdoque, con el nombre tupinambá, eran ocupantes relativamente recientes de la costa brasileña, de la que habían desalojado a poblaciones anteriores probablemente de lengua Gê. En cuanto a México, el origen bárbaro, chichimeca, de las polis del complejo mexicano (contando Texcoco, Tlacopan y por supuesto Tenochtitlan con su gemela Tlatelolco) es un tema omnipresente en las fuentes: a su lado se alude constantemente a un pasado tolteca, que más que como origen étnico se presenta como modelo de civilización, toltecayotl. El binomio chichimeca-tolteca, quiebra o conjunción, se entiende como producto de la crisis del periodo clásico, en que las grandes polis mesoamericanas son destruidas por invasores, o son abandonadas por sus habitantes (López Austin 2016). Durante el posclásico, nuevas unidades políticas equivalentes a las anteriores se constituyen por alianzas matrimoniales de los jefes, por sujeción voluntaria o, en fin, por conquista, reuniendo grupos subsistentes del periodo anterior y grupos recién llegados, los chichimecas. México-Tenochtitlan, producto final y mejor conocido de ese proceso, es un conglomerado político multiétnico, una heterarquía de cuya diversidad interna hay señales abundantes pero no siempre fáciles de interpretar (Daneels y Gutiérrez Mendoza 2012). En general, lo que aparece en las descripciones y análisis es una pluralidad estratificada: aristócratas (pipiltin) por un lado, plebeyos (macehuales) por el otro, con la adición de algunas clases medias de artesanos y comerciantes. La diversidad horizontal, multiétnica, se deja ver a menudo en las intrigas y tensiones entre grupos gobernantes o entre ciudades; pero la cúpula azteca hace un gran esfuerzo por borrar su memoria. Durante el reinado de Itzcoatl se queman los códices que guardaban las memorias históricas locales, que podían servir a propósitos secesionistas (López Austin 2016, p. 272), y la diversidad étnica empieza a ser absorbida en una diferencia vertical. Los calpultin, grupos fundados en el parentesco que poco antes pudieron actuar como etnias diferenciadas, se van transformando en esos “barrios” de los que hablan los cronistas; la comunidad de oficio (artesanos, pescadores…) va suplantando al enlace familiar. No por ello el altepletl azteca (que la literatura suele llamar “imperio”) deja de estar formado por una multitud de grupos organizados, como los tupinambá, por lazos de parentesco. El ritual sacrificial da señales de esa heterogeneidad y de las medidas que se toman para diluirla.

14No existe la Pax Azteca, como tampoco la Pax Tupi. En los dos casos los cronistas dan noticia de un estado de guerra permanente para el que el funcionalista Fernandes, en el caso tupinambá, no conseguía encontrar ninguna razón externa de tipo ecológico o económico. La triple alianza azteca, por su parte, había desarrollado una máquina bélica que a principios del siglo xvi llegaba a operar a meses de marcha de la capital, a la que nutría con un flujo enorme de tributos. En el ejército azteca se enrolaban con frecuencia grupos de guerreros de otras ciudades (incluso de la archi-enemiga Tlaxcala, Durán 2002a, p. 479) para participar en el pillaje. Las interpretaciones al uso llevan más allá el papel de esa expansión, subrayando su vinculación esencial con el sacrificio de cautivos. Los últimos capítulos de las crónicas describen ya una guerra planificada en función del calendario ritual y los intereses expansivos. La guerra se desata en respuesta a cualquier señal de insumisión: una ciudad se niega a pagar un tributo, y maltrata a embajadores o comerciantes mexicas. Pero no hace falta retroceder mucho en las páginas de los cronistas para encontrarse con otro tipo de guerra: ciclos de venganzas, incursiones y represalias entre vecinos que culminan con el sacrificio de los prisioneros. Incluso en vísperas de la conquista española, la guerra por excelencia continuaba siendo un embate sin objetivos económicos inmediatos entre vecinos muy próximos, como lo era entre los tupinambá.

15O sea, la guerra imperial se asienta sobre una densa base de “guerra primitiva”, alimentada por bravatas, provocaciones y venganzas. Con frecuencia, los cronistas proponen una línea evolutiva en que, a partir de esa base, el complejo sacrificial se sofistica por la “diabólica inventiva” de los sacerdotes. Durán, después de afirmar que el sacrificio se limitaba inicialmente a mostrar al cielo la punta ensangrentada de la flecha del cazador (2002a, p. 67) va proponiendo al menos tres orígenes del sacrificio humano o de alguno de sus rasgos en otros tantos episodios de discordia de la primitiva historia mexica: el castigo de Huitzilopochtli a los que querían detener la migración antes de su final (p. 76-77); la muerte del rebelde Copil, de cuyo corazón surge el tunal aún hoy inscrito en la bandera mexicana (p. 81); el asesinato y desollamiento de la hija del rey de Culhuacan, origen del culto a Toci (p. 85). Muñoz Camargo (1892, p. 141) sintetiza bien una opinión que se puede encontrar en otros autores: la idolatría y los sacrificios son costumbres que derivaron de la furia con que en tiempos remotos comenzaron a comerse las carnes “por venganza de sus enemigos”. Un episodio narrado por Tezozómoc lo expresa en términos aún más cercanos a las ideas tupinambá. Los vencedores de un combate dudan entre matar a un enemigo o perdonarlo y sellar la paz. Es entonces cuando el propio vencido les exhorta a matarlo: la inmolación debe ocurrir para que la venganza, alternativa a la servidumbre, siga su curso (Tezozómoc 2001, cap. 26, p. 124-126).

17En México o en Brasil la guerra es precedida por un aparato ritual considerable, dedicado a fomentar la venganza y a requerir pronósticos sobre su éxito, pero se resuelve en un tipo de combate individual: los cerrados escuadrones de guerreros que avanzan buscando aterrorizar al adversario se disuelven en combates singulares que buscan herir y no matar, y que se concluyen cuando el vencedor pone la mano en el hombro del vencido (Brasil) o le sujeta por el mechón de pelo característico del guerrero (México): las cuerdas o las colleras, más que las mazas, son el instrumento imprescindible de los guerreros.

20Si entre los tupinambá el destino del cautivo está en manos de su dueño, a quien corresponde organizar y sufragar la ocasión en que será inmolado, en México la ofrenda está mediatizada por el estado: el dueño del cautivo debe solicitar autorización para incluirlo en un sacrificio, lo que se hace en función de una planificación del calendario ritual. Esa autorización se pagará en su momento con una parte del cuerpo del cautivo. A cambio, el sacrificante obtiene honores e insignias, y asciende en una jerarquía militar puntillosamente regulada.

21La característica más notable del sacrificio tupinambá era la larga permanencia del cautivo entre sus captores: el sacrificio podía posponerse lo bastante como para que el cautivo llegase a tener hijos de la mujer que se le otorgaba como esposa –la viuda de algún guerrero muerto o alguna pariente próxima de su dueño. En México los cautivos no disfrutan del amplio grado de libertad de los cautivos brasileños: están siempre acompañados/vigilados, y por la noche son recluidos en prisiones, pero a pesar de lo que puedan hacer pensar las descripciones más sumarias, los cautivos no son cautivos del altepetl, sino de los barrios, de los calpultin de sus captores. Allí son alojados, durante todo el tiempo que precede al sacrificio, como hijos de su captor. Participan en las comidas, y la preparación del sacrificio implica una larga sucesión de ceremonias en las que sus captores les acompañan, comportándose durante todo ese tiempo como dobles suyos. Broda señala que llevan idénticos paramentos y pinturas; una misma apariencia identifica también entre los tupinambá al cautivo, a su ejecutor e incluso a la maza sacrificial (Combès 1992, p. 68).

22Acabamos de citar otra diferencia fundamental con el caso tupinambá, y es que en este caso la familiarización se da no como alianza sino como filiación: el cautivo y su captor se tratan entre sí como “hijo” y “padre”. El “cuñado” tupinambá y el “hijo” azteca se parecen, sin embargo, en un detalle importante: ese cuñado o ese hijo adquiridos por la fuerza son alimentados por las mismas personas a las que tendrían que alimentar si fuesen cuñados o hijos “efectivos”. No son una fuerza de trabajo sino, por así decirlo, una plusvalía.

23Hay otra diferencia importante: en el caso tupinambá quien se identifica con la víctima, por sus paramentos, por el luto que guarda tras la inmolación y por la transformación operada en ese luto, es el sacrificador, o sea el matador, y no el sacrificante/oferente como en el caso mexica. Este, por lo común, introduce su cautivo en una economía del don que, como hemos visto, es monopolizada por el estado azteca, que también monopoliza la función de sacrificador.

y los cuerpos, después que los llevaban sus dueños, los hacían pedazos, y cocidos en grandes ollas, los enviaban por toda la ciudad y por todos los pueblos comarcanos, hasta que no quedase cosa, en muy pequeños pedazos, que cada uno no tenía media onza, en presente a los caciques, señores y principales y mayordomos, y a mercaderes, y a todo género de hombres ricos de quien entendían sacar algún interés, sin que se averiguase que para ellos dejasen cosa ninguna de él para comer, porque les era prohibido, salvo los huesos, que se les quedaban por trofeo y señal de su esfuerzo y valentía, poniéndolos en su casa en parte donde los que entrasen los pudiesen ver. Dábanles aquellos a quien se presentaba cada un pedacito de esta carne, mantas, camisas, nahuas, plumas ricas, piedras preciosas, esclavos, maíz, bezotes y orejeras de oro, rodelas, vestimentas y arreos de guerra, cada uno como le parecía o podía, no tanto por que tuviese algún valor aquella carne, pues muchos no la comían, cuanto por premio del valiente que se la enviaba, con que quedaban ricos y prósperos. (Pomar 1582, cap. 14, p. 8)

30Por supuesto, el relato que antecede es un resumen muy esquemático de un ritual tupinambá mucho más complejo. Ya en el caso azteca la distancia entre ese esqueleto y los relatos de los cronistas es abismal: en lugar de esa ilusoria unidad de acción y lugar que hemos trazado aquí, el sacrificio se desdobla en escenarios y grupos, quizás sería mejor decir en rituales diferentes. No en vano hay quien haya recomendado encarar los festivales aztecas más como un teatro de calle que como un ritual en los moldes convencionales (Clendinnen 2010, p. 27). La multiplicidad abruma: una lectura somera de Sahagún, de lejos la fuente más rica, convence de que la “diabólica inventiva” de los sacerdotes de Tenochtitlan no sólo se empleaba en inventar, sino sobre todo en componer todo lo que ya estaba inventado, en acomodar dentro de cada festival una enorme variedad de rituales, verosímilmente con orígenes y protagonistas muy diferentes. Tratamos, así, de una elaboración de segundo grado, de un arte de composición. De esa composición trata Broda (1970) en su monografía sobre el Tlacaxipehualiztli, que concluye diferenciando dos ceremonias que se dan simultáneamente: una –de la que no hay trazas en mi descripción– relacionada con el ciclo agrícola del maíz, y otra de cuño militar, creada en función de la política imperial. Lo que sugiero aquí es que en esa segunda podemos encontrar, también, una re-elaboración de rituales presumiblemente anteriores y pertenecientes a ese mismo sistema de “guerra primitiva” en que se inscribe el ritual tupinambá.

Muerte voluntaria

32Esa doctrina tiene un sesgo de clase: el deseo de salvar la piel sustrayéndose al sacrificio es intolerable para un noble, pero puede ser legítimo para un macehual; este último podría, llegado el caso de escapar, reintegrarse a una vida sumisa y oscura. Pero podemos sospechar que en esa diferencia jerárquica se disimule una cierta vanagloria de los pipiltin, a cuyos descendientes se deben prácticamente todas nuestras informaciones. Si formalmente el sentido del honor de los macehuales es menos exigente, es verdad también que sus posibilidades de acabar en la piedra sacrificial son mucho mayores que las de un noble. Ya hemos hablado antes de la famosa xochiyaoyotl o guerra florida, y de su interpretación clásica. Encontramos una versión un poco diferente en las Relaciones de Chimalpáhin. Este, que describe con entusiasmo la expansión imperial pero desde una perspectiva provincial –Amecamecan, su lugar, había sido incorporado al dominio mexicano–, se refiere una y otra vez a las guerras floridas, no como un modelo ceremonial o como un artificio político, sino como eventos que se extendieron durante un tiempo determinado. Chimalpáhin no habla de una institución explícita de “este mal de la guerra florida” –como hacen quienes la convierten en una estratagema de Tlacaelel–, y por el contrario describe su origen como degeneración de una pelea ritual que se solía realizar solo con las manos (Quinta relación, 1998a, p. 359). Su definición de xochiyaoyotl contrasta con la de otros autores. Así, en la sexta relación: “12 Acatl, 1387… después se hicieron la guerra, durante 12 años hubo guerras floridas; solamente los macehuales eran sacrificados, no los principales, y por eso se les llamaba guerras floridas” (Chimalpáhin 1998a, p. 423). O en la séptima: “[…] según dicen los amaquemecas, estas guerras floridas duraron ocho años. Los chalcas liberaban a los principales mexicas que capturaban, los cuales podían volver a su casa de México; y asimismo, los mexicas liberaban a los principales chalcas… pues solamente se sacrificaba a los macehuales” (Chimalpáhin 1998b, p. 49). El autor –que escribió sus obras en náhuatl– reitera una y otra vez su información, en diversas fechas y con algunas variantes. Como todos los males, la xochiyaoyotl tiene un fin: “1 Acatl, 1415. En este año finalmente degeneró la guerra; los chalcas ya no liberaban a los principales mexicas que capturaban y, de la misma manera los mexicas tampoco… En este año terminaron las llamadas guerras floridas, que duraron 40 años” (Chimalpáhin 1998a, p. 237). O sea, la guerra florida contrasta con ese otro tipo de guerra donde los pipiltin pueden ser igualmente capturados y sacrificados, de la cual aparecen muchos ejemplos en el mismo autor. Recordemos que Joana Broda propone separar del conjunto del Tlacaxipehualiztli ese “sacrifício gladiatorio”, como una escenificación destinada a intimidar a los dignatarios enemigos, que eran invitados a presenciar la ceremonia. Una interpretación que ya aparece en las fuentes más conocidas (Durán 2002a, p. 225-229) como astucia del maquiavélico Tlacaelel, infatigable estadista –y contemporáneo, al fin, de Maquiavelo. Pero cabe preguntarse si la carnicería del Tlacaxipehualiztli podía realmente impresionar a dignatarios que compartían un mismo universo ritual, que en sus ciudades presidían ceremonias muy semejantes y que, al parecer, no corrían mucho riesgo de convertirse en sus víctimas. Los cronistas son muy minuciosos al describir el trato suntuoso que se da a esos convidados de honor, y el extremo cuidado con que esa participación se ocultaba a ojos de los ciudadanos comunes y que llega al extremo de hacerles llegar la invitación por medio de unos agentes políglotos que disimulaban su condición de mexicanos (Durán 2002a, p. 472-475). Con esa misma discreción se lleva a cabo (Muñoz Camargo 1892, p. 112) el intercambio de ricos obsequios entre las aristocracias de las ciudades enemigas de México y Tlaxcala. Tezozómoc (2001, p. 377-385) describe con preciosismo la invitación, también secreta, a los mandatarios extranjeros, para la entronización de Moctezuma II –una innovación de este soberano, dice el cronista. En esa esplendorosa fiesta, acompañada de sacrificios a los que el autor apenas se refiere, no se expresa ya ninguna intención de intimidar. La pintura heroica que la aristocracia azteca hizo de sí misma, casada después con la ideología aristocrática colonial –y heredada en su debido momento por el discurso anti, post o decolonial– nunca dio mucho relieve a ese tipo de contrastes.

34El fragmento no ha pasado desapercibido. Suele citarse como un hito en la historia imperial –como el punto de partida de la potencia azteca– o como un testimonio de la resistencia pasiva de los plebeyos (López Austin 2016, p. 271) o de la temprana existencia de divisiones sociales en el mundo azteca (Gonzalez Torres 2012, p. 102). Pero en mi opinión gana más relieve si se le da el mismo sentido que los historiadores suelen dar a los grandes discursos en la obra de Tucídides: el de una reflexión sobre esa historia, más que el de testimonio de un hecho. En este caso, el relato enuncia nada menos que un contrato social.

35Veamos el texto. Los nobles mexicas traman la insurrección contra Azcapotzalco y los macehuales temen las terribles consecuencias que puede traerles esa acción:

Y si no salieredes con ello, qué será de nosotros? Si no saliéremos con nuesto yntento nos pondremos en vuestras manos, dixeron ellos, para nuestras carnes sean mantenimiento vuestro, y allí os vengeis de nosotros y nos comais en tiestos quebrados y sucios, para que en todo nosotros y nuestras carnes sean infamemente tratadas. Ellos respondieron, pues mirá que así lo emos de hacer y cumplir, pues vosotros mismos os dais la sentencia: y así nosotros nos obligamos, si salís con vuestro intento, de os servir y tributar y ser vuestros terrasgeros y de edificar vuestras casas y de os servir como a verdaderos señores nuestros, y de os dar nuestras hijas y hermanas y sobrinas para que os siruais dellas, y quando fuéredes a las guerras de os llevar vuestras cargas y bastimentos y armas a cuestas… y finalmente vendemos y subjetamos nuestras personas y bienes en vuestro servicio para siempre. Los principales y señores viendo a lo que la gente común se ofrecía y se obligaba, admitieron el concierto, y tomándoles juramento de que así lo cumplirían, ellos lo juraron. (Durán 2002a, p. 126)

37Después de haber descrito hasta ese momento una intrincada etnogénesis con la peregrinación desde Aztlán o Chicomoztoc, Durán y Tezozómoc (y, podemos suponer, su hipotética fuente común, la Crónica X), describen la formación de una unidad jerarquizada, a partir de elementos heterogéneos y advenedizos que se funden mediante una alianza matrimonial asimétrica, vertical. Esa empresa arriesgada tiene como prenda la propia carne de los nobles y, como recompensa para ellos, una supremacía vívidamente descrita.

38Como relato de un diálogo histórico, no parece muy plausible. No se ve bien cómo, derrotados por el implacable tirano de Azcapotzalco, los pobres “viejos” tendrían ocasión de poner en práctica el trato. Pero, sobre todo, es un relato que pone en acción esa misma división jerárquica cuyo origen pretende explicar. Se trata, verosímilmente, de un “mito” que explica los contrastes sociales, y se trata de una explicación sutil, porque si, como hemos visto, la carne sacrificial es, por lo común, carne de macehuales, lo es de macehuales capturados en el salto con el que pretendían avanzar hacia la condición de nobles. Por cierto, Pomar –que no relata el “contrato social”– sitúa en ese momento de la rebelión contra Azcapotzalco el origen de los sacrificios humanos.

La deuda

40El caso más expresivo en este sentido es el Panquetzaliztli, un festival auspiciado por los mercaderes al que únicamente alude Sahagún, en un muy largo capítulo. Pequeños detalles de su ceremonial se destinan, aparentemente, a restituir una diferencia entre la víctima capturada y la comprada, que en conjunto arrostran destinos idénticos. En medio del ritual tiene lugar, incluso, una batalla entre un grupo de esclavos y otro que incluye guerreros y cautivos de guerra, donde es posible capturar a los contrincantes y sacrificarlos, u obligar a sus dueños a que se los compren de nuevo. O sea, hay un intento de diferenciación que, con todo, puede tener un efecto contrario cuando es algún esclavo quien consigue vencer y capturar a su contrincante (Graulich 2016, p. 205). Sahagún (1995, p. 564) hace también una animada descripción del mercado de esclavos de Azcapotzalco, donde se obtienen los “esclavos para comer”: los mercaderes los exhiben ataviados con ropas de gran calidad, que después de la venta serán cambiadas por otras más burdas. Algunos se visten como capitanes, y ejecutan una danza guerrera con armas y rodelas. O sea, hay “esclavos” disfrazados como “cautivos”, incluso cautivos de relieve, lo que es digno de nota en vista de las estrictas leyes suntuarias aztecas, que regulaban el uso de peinados o insignias militares. Ese mercado de esclavos permitía actuar como sacrificantes no sólo a los mercaderes, que con la expansión imperial se habían convertido en un sector muy poderoso, sino también a individuos o colectivos de artesanos.

42La deuda que causa la esclavitud se asimila fácilmente al pecado, pero esa interpretación tan cristiana no parece desviarse mucho de los criterios morales de los propios aztecas. Varios mitos sitúan el origen del sacrificio en una suerte de pecado original cometido por los primeros seres, sin que falte siquiera en ellos el papel de una mujer tentadora, Xochiquetzal (Graulich 2016, p. 76). Durán, volviendo a datos más terrenos, dice que el principal origen de las deudas que llevan a la esclavitud está en el vicio del juego, y añade que ese vicio del juego significaba algo muy diferente para los nobles, que tenían muchas cosas que perder antes de perderse a sí mismos, y para los macehuales, que sólo podían apostarse a sí mismos, y a sus familias, después de haber agotado rápidamente sus pertenencias (Durán 2002b, p. 216). No hay contradicción entre una deuda “cósmica” o moral y esa deuda financiera; no la había en el contexto católico, que en el Padre Nuestro suplicaba el perdón de las deudas, opheilemata en el original griego, sólo recientemente sustituido por un metafórico “ofensas”. En el contexto nativo, la cuestión exigiría, una vez más, un examen cuidadoso del vernáculo: en el vocabulario de Molina, “deuda” recubre una amplia serie de términos nativos que se refieren al gasto, al desperdicio, los preparativos hechos para recibir a un convidado…

43Clendinnen (1993, p. 100) señala una incongruencia entre la doctrina, categóricamente enunciada por los cronistas, de que los tlatlacohtin son esclavos por condena o por deuda, y la no menos categórica afirmación de que los ixiptla –las personificaciones de dioses a cargo de esos esclavos– debían ser perfectos, y dotados a veces de habilidades notables (buenos cantores, bailarines, músicos…). Eso no parece congruente con un tipo de esclavitud que presuponía la miseria, y lleva a la autora a suponer que, a pesar de la insistencia de las fuentes en la degradación social y moral del esclavo de collera, este debía ser con más frecuencia, o en su mayor parte, un cautivo obtenido por captura o tributo. Lo que poco antes se ha dicho sobre el mercado de Azcapotzalco parece apuntar en ese mismo sentido: demasiados esclavos, demasiado rozagantes para provenir de un fondo de hambrientos y ludópatas. Pero la exposición de Durán no es, en mi opinión, errónea o limitada: más bien sesgada. Pero en un sentido interesante: no nos aclara sobre el origen efectivo de las víctimas, pero sí sobre su perfil ideal y su significado.

44En efecto, lo que Durán señala es que la víctima es, por excelencia, un deudor. Lo es, desde luego, si muere como “esclavo lavado”. ¿Pero qué decir del guerrero cautivo?

45El compromiso con la guerra asume en México formas que a veces recuerdan lo que en la economía (post)colonial de la Amazonia se ha designado como esclavitud por deuda. Sahagún describe una fiesta en que el dios Huitzilopochtli es personificado en una figura amasada con harina de bledos. Esa figura es después sacrificada según el ritual común (se le extrae el corazón) y luego es comida. Los que han comido del cuerpo del dios quedan, a cambio, obligados, durante todo un año, a gastos rituales abrumadores: “Y los que no podían pagar… se ausentaban, y algunos determinábanse a morir en la guerra en poder de los enemigos” (Sahagún 1995, p. 205). Durán (1995, cap. 61, p. 525-527) narra el castigo de Moctezuma a los guerreros que han sido derrotados en la guerra: son rapados y se les retiran las insignias y los emblemas con los que habían sido “armados caballeros”, y se les obliga a vestir en adelante como plebeyos. En un caso similar (ibid., cap. 62, p. 532), Moctezuma restituye sus honores a los guerreros tlatelolcas castigados del mismo modo, pero les advierte “que no les hacía esa merced para que afloxasen, sino para que trauajasen de llevar adelante su valor y esfuerço”. El status (idealmente cualquier status) no es un capital social del que se dispone, sino un préstamo que debe pagarse con usura. Cada vez que captura un enemigo, el guerrero debe entregar al estado ese sustituto de sí mismo: recordemos que, si la inmolación del enemigo transforma al matador tupinambá en otro, en el caso mexicano es el cautivo el que se vuelve “carne de la carne” de su dueño. Y cada nuevo cautivo, aumentando el status del guerrero, no hace sino aumentar también su deuda, que ya es grande desde el momento de su nacimiento. El estado azteca, asumiendo la gestión del universo –de esa “máquina mundial” que se mantiene gracias al imparable ritmo de los rituales– asume también la titularidad de ese universo, y se convierte en acreedor universal. Parafraseando una fórmula de Viveiros de Castro que citaremos más tarde, se trata de una captura por el estado del circuito del don, que no puede desde entonces realizarse sin su mediación. Si el guerrero es finalmente capturado y sacrificado, no hará sino pagar de una vez una deuda que previamente ha ido aplazando con la entrega de sus cautivos. No se trata de una derrota. Los guerreros que formarán parte, en el más allá, del séquito del sol, son los muertos en combate o en la piedra sacrificial, no los que, por haber triunfado siempre, acaban muriendo en su casa y enfrentan así el duro camino del inframundo.

46No es tan diferente el destino de ese tipo de hombre opuesto, ese hombre de escaso valor que sigue un camino de degradación hasta ser sacrificado como “esclavo lavado”: al llegar al final de esa escala descendente, lo que le espera es morir encarnando a un dios. Porque en esas ocasiones son dioses lo que se sacrifica: hay, quizás, una necesidad de simetría en ese proceso por el cual la escala humana se ensancha, abriendo espacio al mismo tiempo por encima de la aristocracia –los dioses– y por debajo de lo plebeyo, los esclavos de collera. Pero los dioses tienen algo en común con esos esclavos, al margen de ser, digamos, el suplemento extremo de la humanidad: son también, como hemos dicho antes, deudores. El papel cosmológico de la deuda ya está expuesto en uno de los capítulos más comentados de la documentación azteca, la famosa “Leyenda de los soles” (Graulich 2016, p. 74), donde es el sacrificio de los dioses lo que mantiene en marcha un cosmos hambriento de corazones, y da una razón teológica al sacrificio.

47El sacrificio azteca no es, como el tupinambá, una “economía simbólica de la predación”, según el término consagrado por Viveiros de Castro (1999), sino una economía simbólica de la deuda.

48Esa economía de la deuda es también congruente con las actitudes ascéticas que los misioneros españoles no dejaron de elogiar en el ethos de los antiguos aztecas: el ayuno y la parquedad en el consumo es un mandamiento imposible de desoír, sobre todo si se quiere mantener una vida al margen del peligroso juego del guerrero en ascenso. Los dioses son ávidos porque son grandes y pueden permitirse dar mucho a cambio de lo que reciben; los poderosos, aunque un grado abajo, siempre estarán dando mucho a cambio de poco, pero para los demás tomar es siempre una apuesta peligrosa, pues siempre será demasiado lo que se deba dar a cambio. Si nos es permitido, como hace López Austin, aplicar al mundo mexica nociones encontradas por la etnografía contemporánea de Mesoamérica, se está en deuda desde que se come. Y se paga la deuda siendo comido: según los nahuas de la Sierra de Puebla (Signorini y Lupo, apud López Austin 1997, p. 159) los grandes pecadores se redimen, después de su muerte, reencarnando hasta siete veces en un animal doméstico que será sacrificado y comido.

49La idea de una deuda cósmica –en cierto modo, una versión magnificada del pecado original– está muy presente en las interpretaciones del sacrificio azteca. Lo que no se ha señalado tanto y pretendo subrayar aquí es la continuidad entre esa teoría general y las teorías más restringidas que regulan la estructura política y el proceso ritual: no hay solución de continuidad entre la deuda cósmica contraída con los dioses y deudas profanas como las generadas por el hambre o el juego –estas últimas contribuyen, como acabamos de ver, al pago de la primera, proporcionando los ixiptla, las personificaciones de los dioses. La exposición de Durán, con su énfasis en el juego, evoca también un principio político importante. El “contrato social” al que aludimos en un ítem anterior tiene la forma no de un trueque prefijado sino de una apuesta: la propia carne contra la sumisión de los otros.

50El desfase al que antes aludimos entre la doctrina explícita sobre la esclavitud y la proliferación efectiva del mercado de esclavos remite otro más general que se da entre el papel oficial de los mercaderes, que en principio no tendrían mucho margen de maniobra fuera de su función de intermediarios del estado guerrero, y su efectiva prosperidad, que llega a ser incómoda para las élites clásicas. ¿Qué lugar tiene un mercader allí donde todo el circuito de la dádiva está en manos del estado? Ninguno, a no ser que, como es muy probable, las fuentes de Sahagún y otros cronistas nos presenten como rigurosamente prescriptivo un sistema que en su operación real era a lo sumo preferencial: los ixiptla deberían ser perfectos, los cautivos deberían ser sólo botín de guerra, y los mercaderes deberían ser simples intermediarios de la polis. Pero frente a las cuentas simples y claras de la economía predatoria tupinambá, esos mediadores aztecas, mixto de comerciantes, diplomáticos, espías y agentes provocadores, manejan un mercado incierto en el que la transformación de alguien en esclavo sacrificable puede seguir caminos mucho más variados que los que son enumerados por las leyes. No por ello pierde vigencia el ideal: el ethos de los mercaderes se basa en un principio muy semejante al de los pipiltin guerreros. Así anota Tezozómoc el desafío de los de Tlatelolco a los mexicanos que comparecen a su mercado: “¿Qué quereis en n[uest]ra tierra bosotros? ¿Venis a vender algo o venís a vender b[uest]ras cabeças o tripas o cuerpos?” (Tezozómoc 2001, cap. 44, p. 194). Y ellos responden en otro capítulo (ibid., cap. 48, p. 210) “Y allí bamos sobre el trato humano a bender n[uest]ras cabeças, pechos, braços, piernas y tripas, y con esto benimos a las manos y armas y en ellos hallamos riqueças, plumería riquísima, oro, piedras preçiosas.” Son transacciones de alto vuelo en que, una vez más, la carne humana es puesta como garantía.

Con chile o sin chile

52Las teorías –tan abundantes– sobre el canibalismo parten casi siempre del mismo presupuesto: comer a los semejantes es una aberración que necesita ser explicada. Así es, de hecho, en ontologías (como la cristiana) en que desde el primer momento se dice quién es nuestro semejante y quién es nuestra comida, porque las categorías del ser aparecen ya fijadas en el propio acto de la creación. Hay otras en que esa diferencia solo aparece después, en el curso de la historia: es el caso de esos relatos amazónicos en que humanos y pecaríes, originalmente partícipes de una común humanidad, pasan a diferenciarse como humanos propiamente dichos y animales, como presas y predadores (Calavia Sáez 2001). En ellas, las reglas de buena convivencia definen esos semejantes que no deben ser comidos, y garantizan el orden: pero subsiste en el fondo la noción de que esos seres que componen nuestra comida habitual fueron humanos, o podrían serlo, y eso muestra la fragilidad de una excepción política en un universo donde la devoración mutua seguirá siendo regla. O, dicho de otro modo, el corolario de una epistemología en la que la alteridad es lo dado, lo que se sostiene por sí mismo, y la identidad lo construido, lo que cabe explicar (Viveiros de Castro 2002, p. 403-455). Es lo que se desprende de la mayor parte de las cosmologías amerindias, pero también, por cierto, de la muy científica noción de la cadena trófica universal. Todo consumo es, potencialmente, caníbal, porque el cosmos es inmanente: se alimenta de sí mismo, no puede recurrir a ninguna fuente externa.

54También sería redundante insistir en la dimensión vertical de esa predación, que constituye uno de los tópicos más visitados de la literatura sobre los aztecas. Los dioses se muestran siempre hambrientos de sangre humana (así como de la de innumerables codornices y otros animales domésticos o silvestres) y el propio cuchillo sacrificial de pedernal puede ser tratado como un niño hambriento, que los sacerdotes dejan en su cuna en el mercado para llamar la atención sobre la necesidad de sacrificios (Durán 2002b, p. 137). La ideología de la voraz “maquina mundial” es omnipresente. En la batalla, el sol se alimenta de ambos ejércitos (Tezozómoc 2001, p. 438). El término tonacayotl, “mantenimiento, frutos de la tierra” es el abstracto de tonacayo, “cuerpo humano” (Molina 1944, p. 149). En los términos de un canto recogido por Knab entre nahuas contemporáneos (apud Carrasco 1999, p. 169-170), “todos somos frutos de la tierra. Comemos la tierra y la tierra nos come”. El inframundo, ya en las descripciones de Sahagún, es descrito como un tubo digestivo (ibid., p. 173).

57La documentación azteca no dice gran cosa sobre la experiencia subjetiva de los protagonistas del sacrificio. Veamos lo que han dicho al respecto los caníbales más recientes de la historia, que han podido relatarlo con más detalle. Los wari’, indígenas del estado de Rondônia, en Brasil, consumían hace unas décadas carne humana, en dos situaciones netamente distintas (Conklin 2001; Vilaça 1992, 2000). La una con motivo de ataques guerreros: partes del cuerpo de los enemigos podían ser consumidas, asadas, en el propio lugar de la confrontación, o llevadas a la aldea para ser degustadas con el mismo placer con que se comía la carne de caza. La otra (que, a diferencia de la primera, sobrevivió brevemente al contacto con los blancos, a inicios de los 50) era un canibalismo funerario. Los cuerpos de los deudos muertos eran descuartizados, asados, y consumidos en un banquete de duelo en el que participaban todos los parientes que fuese posible reunir. El clima tropical, y sobre todo, el tiempo invertido en hacer venir a toda la parentela, hacían que esos cuerpos se encontrasen en un estado variable de descomposición. Muy lejos de las fantasías exotizantes del canibalismo (pero también lejos de lo que los propios wari’ hacían en el caso de enemigos), el consumo era un deber, siempre piadoso y a veces muy penoso. La distinción entre exo- y endocanibalismo no sirve para describir esa diferencia, porque en el banquete funerario quien come la carne del muerto son los parientes por afinidad, sus “otros” dentro del grupo, mientras los consanguíneos se abstienen. En una situación en que la distinción consanguíneos/afines no siempre está clara –porque muchas veces se es pariente por vías carnales y políticas, entre las que cabe escoger– es la actitud ante la carne del muerto la que acaba por definir a cada cual como consanguíneo o afín: los primeros son los que se revelan incapaces de consumirla, les da pena. Pero la etiqueta en ese difícil trance tiene aún otra dificultad: los fragmentos de carne asada deben ser consumidos con reserva, no usando los dedos sino palillos, y, en definitiva, de un modo reticente; un consumo placentero revelaría, bajo el pariente por afinidad, al enemigo.

58En los textos aztecas nos encontramos el mismo abanico de posibilidades. En un extremo, las amenazas que se prodigan antes del combate, o que lo provocan: “nuestras mujeres ya están con las ollas en la lumbre (Durán 2002a, p. 193); “llegá presto, que están aguardando n[uest]ras mugeres v[uest]ros cuerpos para guisarlos en chile!” (Tezozómoc 2001, p. 122) lo que anuncia un banquete efectivamente ávido y placentero. No hay descripciones de la puesta en obra de esas bravatas: las informaciones –por lo demás sumarias– que dan los conquistadores sobre un canibalismo alimenticio suelen ser vistas como parte de la estigmatización del enemigo indígena, que justificaba la conquista. Pero el mismo Cortés, al inicio de su cuarta carta de relación, habla de él tratando de los amigos a los que debía esa misma conquista: durante el duro cerco de Tenochtitlan, estos mostraban a los asediados “a los de su ciudad hechos pedazos, diciéndoles que los habían de cenar aquella noche y almorzar otro día, como de hecho lo hacían” (Cortés 1922, p. 5). En el caso tupinambá, por el contrario, se ofrecen relatos detallados de un banquete caníbal entusiasta: los modos de distribuir la carne, de cocinarla, la “etiqueta” de su consumo.

59En el otro extremo, tanto en Brasil como en México, destaca la abstención absoluta del sacrificador o del sacrificante y de sus respectivas familias, que guardan un luto por el cautivo inmolado, carne de su propia carne. A medio camino entre un extremo y otro, los magnates aztecas destinatarios de las ofertas de carne de sacrificio observan una actitud próxima a la que entre los wari’ corresponde a los parientes por afinidad en el consumo funerario, y, detalle importante, esa carne es preparada con maíz y sin chile, o sea sin ese complemento “sin el cual ninguna comida les es grata y apacible” (Pomar 1582, cap. 24).

60No hay, en el caso tupinambá, huellas de ese tipo de consumo “reticente”: la esposa temporal del cautivo –una afín– se despedía de él con un lamento, pero participaba en el banquete como las otras mujeres (Métraux 1979, p. 134): el sacrificio tupinambá marcaba el momento en que el afín se resolvía en enemigo, eliminando ese espacio de ambigüedad. Hay, en cambio, una anomalía de interés: los chamanes que tienen un papel preponderante en la promoción de las guerras, desaparecen de las descripciones del festín caníbal. En ningún momento se dice –tampoco se niega– que tomen parte en él, y en cualquier caso parece que no lo hacen en tanto chamanes. Las fuentes sólo vuelven a ellos para decir que, siendo los principales promotores del festín caníbal, están libres de ser su objeto: los chamanes son los únicos que pueden circular entre aldeas enemigas sin ser capturados, muertos y comidos. Y es ese privilegio el que, como es sabido, hace del chamán, convertido a la sazón en profeta, un candidato al liderazgo supra-comunitario.

63El consumo de carne humana no es, por supuesto, un requisito de subsistencia, como propusieron en su día los heraldos de la teoría de las proteínas. Pero tampoco es un detalle marginal o meramente expresivo, ni un acto sublimado en fórmulas abstractas: muy al contrario, todo remite al acto de comer, y está bien visible. Todas las veces en que autores cristianos intentaron justificar las viejas prácticas mexicanas, lo hicieron aludiendo al valor supremo de la víctima humana, como hace Las Casas (González Torres 2012, p. 14) pero sobre todo Juana Inés de la Cruz en su loa a El Divino Narciso (Cruz 1994, p. 321-327), donde expone abiertamente una analogía entre el antiguo sacrificio y el consumo eucarístico: eso, en cuanto la propaganda protestante se esmeraba en presentar la eucaristía de los católicos con los rasgos de un festín caníbal (Lestringant 1996).

¿Sacerdotes?

65La comparación entre el sacrificio mesoamericano y los rituales “caníbales” (que raramente se califican como sacrificio) de las Tierras Bajas no podría ser una propuesta nueva; se ha hecho regularmente, pero en busca de un léxico común, de una continuidad en el acervo simbólico panamericano (Vié-Wohrer 2008). Lo que aquí se propone es muy diferente: identificar, dentro de esa comparación, un “giro sacrificial”, una transformación mínima, pero de largas consecuencias.

66En un breve pasaje de La pensée sauvage, Lévi-Strauss (1962, p. 294-302) propone una caracterización del sacrificio muy ajena a la mayor parte de la elaboración teórica sobre ese tema –que se refieren a un sacrificio-institución, ligado a la presencia de jerarquías terrenales o supra-terrenales. El rasgo definidor de lo sacrificial se encuentra, para él, en una transformación de tipo serial, que avanza metonímicamente. En la literatura sobre el sacrificio abundan esas series en que sacrificante, sacrificador, víctima y divinidad se vinculan hilando una substitución tras otra. En lugar de las grandes analogías totémicas, que correlacionan sistemas de diferencias y organizan de un modo inmediato la percepción, el sacrificio es una práctica orientada del oferente hacia la divinidad –un término ilusorio, como la práctica en su conjunto (recuérdese el cariz negativo, en sentido cognitivo y a la vez moral, que Lévi-Strauss atribuye a lo serial, y de hecho al ritual).

67Esa definición levi-straussiana del sacrificio, en principio una mera pieza de su exposición sobre el totemismo, fue destacada por Viveiros de Castro (2002, retomada en 2015) como el inicio virtual, al que Lévi-Strauss nunca dio continuidad, de una “transposición de nivel” semejante a la realizada con el totemismo. Según Viveiros de Castro, el esquema lógico del sacrificio trazado por Lévi-Strauss describe igualmente el chamanismo –y de paso el canibalismo, tal como mostrado a respecto de los tupinambá y los araweté– ofreciendo la misma posibilidad de transición entre seres y dominios ontológicos, sin necesidad que este rebase un nivel horizontal, o sea sin trascender a una dimensión superior, divina.

68Lo que separa a ese chamanismo del sacrificio-institución es ese momento de coagulación en que el chamán se fija en una posición, la del sacerdote, y se exime del flujo de transformaciones, que él desde entonces seguirá ejecutando, pero sólo en otros, en las víctimas. Algo paralelo a lo que vimos ocurrir en el caso de la guerra florida, donde las élites, inalteradas, presencian ese ciclo de alimentación cósmica realizado en el sacrificio a costa de las víctimas plebeyas. El chamán tupinambá, como vimos, era excluido del ciclo de venganzas, pero a su vez se desvanecía, al menos como protagonista, en el acto de la inmolación y el consumo de la víctima. El sacrificio representa, concluye Viveiros de Castro, la captura del chamanismo por el estado.

69El punto que aquí interesa es aquel en que ese dispositivo metonímico da lugar a una institución, o sea el de esa captura del chamanismo por el estado –una “captura” retrospectiva, porque es precisamente con esa captura que el estado pasa a existir como tal. Ya en nota anterior se ha dicho que al hablar de “estado azteca” nos referimos a un conjunto indefinido de sacerdotes. El estado nos aparece sobre todo como una máquina sacrificial, o sea de transición metonímica entre los nudos que señalan su red sociológica y económica: rangos, clases, insignias, riquezas, mantenimientos, todos ellos mediados por el sacrificio y el consumo de las víctimas. Una infinidad de operaciones ejecutadas por los sacerdotes. Las descripciones dejan claro que esa era una tarea absorbente para un gran número de agentes. Pero, como dicen los notables aztecas en el famoso Coloquio de los Doce (apud Duverger 1987, p. 90), los sacerdotes cumplen muchas otras funciones en la enseñanza y la guarda de los libros y la organización del calendario, dejando en manos de los nobles sólo la guerra, los tributos y la justicia. Incluso esas magistraturas “laicas” son difíciles de separar de las funciones sacerdotales: cuando Itzcoatl organiza su consejo, los cuatro cargos que crea tienen nombres que remiten a funciones sacrificiales (Durán 2002a, p. 152-153).

71Las informaciones que las fuentes nos dan sobre esos sacerdotes no son escasas, y a veces se extienden en detalle sobre sus actividades en cada uno de los festivales. Las más sistemáticas, como de costumbre, se deben a Sahagún. Al hilo, probablemente, de los bloques de información que le ofrece su equipo, presenta varias visiones de conjunto. En el apéndice al segundo libro (Sahagún 1995, p. 193-196) describe una organización funcional: hay un mexicatl teohuatzin, un “patriarca” nombrado por los dos sumos pontífices, supervisor general de asuntos religiosos; le auxilia en ese cometido un huitznahuac o coadjutor general, y por debajo de ellos tenemos varios cargos con jurisdicción en todo el dominio azteca, controlando asuntos como la disciplina en los seminarios de nobles (tepan tehuahuatzin), los cantores (umetochtzin) y la calidad de lo que cantan (tlapixcatzin), el calendario ritual (epcoacuacuiltzin) los atuendos y las mieles de maguey (izquitlan tehahuatzin). Otros treinta y seis tipos de ministros, nombrados y descritos uno a uno, tienen a su cargo fiestas o templos concretos. Se trata en todos los casos de funciones administrativas o de intendencia del ejercicio ritual, sin que se haga alusión a otros actos o atributos. Esa vasta lista –tomada de informantes de la ciudad de México– transmite la idea de una burocracia plenamente desarrollada.

72En otro momento, y hablando del calmecac, el seminario en el cual son instruidos los hijos de los nobles, Sahagún (1995, p. 229) presenta una jerarquía de otro tipo, que va del tlamacazto (“acólito”), al tlamacazque (“diácono”) y al tlenamacac (“sacerdote”). Y, en fin, a los dos sumos pontífices, los quequetzalcoah, sacerdotes principales del Templo Mayor (un templo doble, como sabemos), que son elegidos por el rey y los nobles: Quetzalcoatl Totec Tlamacazqui (servidor de Huitzilopochtli) y (Quetzalcoatl) Tláloc Tlamacazqui (servidor de Tláloc). Estas dignidades –Sahagún es muy enfático en ello– se escogen sin atender al nacimiento, sólo por méritos y virtudes propiamente “clericales”: cumplimiento puntual y celoso de los rituales, buena y casta vida, pero también un carácter humilde, pacífico, como corresponde a un tipo de jerarquía a la que el cronista franciscano consigue aplicar con más facilidad la terminología católica. En el caso de esos quequetzalcoah ya estamos en un terreno simbólicamente más denso: son sucesores de Quetzalcoatl, y en otro momento Sahagún (1995, p. 39) funde la descripción del dios con la de su sumo sacerdote. Ellos vienen a ser, aunque no se aplique la palabra, ixiptla, imagen del dios –como lo son, por lo demás, los esclavos sacrificados.

73Pero la diversidad de jerarquías no se acaba aquí. En el capítulo 25 del segundo libro, Sahagún (1995, p. 122-128) describe el gran ayuno del festival de Etzalcualztli, en rigor una justa aterradora entre todos los sacerdotes que, recluidos por unos días en el calmecac, se persiguen denunciándose mutuamente por mínimos fallos en los complicados ritos. Como culminación, los convictos de esos errores son llevados a una laguna donde sufren un brutal castigo, y donde después sus parientes los recogerán “como muertos”. Sahagún ofrece también una información que puede matizar esa lucha feroz de todos contra todos: entre esos “sátrapas y ministros de los ídolos” se distinguen varias categorías. Están los tlamacaztequihuaque que ya han hecho tres o cuatro cautivos en la guerra y no residen en el calmécac, acudiendo sólo en ocasiones señaladas, al igual que los tlamacazcaya, que sólo cuentan en su historial con un cautivo. Por debajo de ellos están los tlamacazque cuicanime, “sátrapas cantores” que residen allí por no haber realizado aún ninguna hazaña. Se cuentan aún (aparentemente por debajo de un cierto nivel de edad) los tlamacateicahuan, ministros menores, y los tlamacaztoton, “sacristanejos” o “ministros pequeñuelos”, niños lo bastante pequeños para que, dado el caso, sean llevados a hombros para sufrir su castigo en la laguna.

74El mundo de los sacerdotes no acaba ahí. Tenemos aún a los cuacuacuiltin, “los viejos”, siempre citados en plural, un colectivo inquietante que se encarga de los cadáveres de los sacrificados y quizás también de los muertos en general, si es que se les puede identificar con esos “viejos” de los que habla Sahagún en el capítulo correspondiente (1995, p. 219-221): son en cualquier caso un conjunto de oficiantes muy veteranos, como los que actúan en el servicio de Xiuhtecuhtli, dios del fuego, los ihuehueyohuan, que significa “muy viejos” (ibid., p. 48). Predominantemente masculino, como se ve, ese universo alberga también a las mujeres que sirven en el templo, llamadas cihuatlamacazque (ibid., p. 88) aparentemente diferentes de las muchachas admitidas para un servicio temporal de las que habla más tarde.

75Y más: hay el Yohuallahua, principal sacerdote de la fiesta de Tlacaxipehualiztli (Sahagún 1995, p. 109) del que ya hubo ocasión de hablar: es quien se ocupa de extraer los corazones de los cautivos derrotados sobre la piedra sacrificial. Y en cada descripción de templo se incluye una referencia al oficiante a cargo del lugar.

76Aún quedan otros agentes como los mecatlapouhque, que adivinan mediante cuerdas, o examinando el agua o echando granos de maíz; los tetlacuicuili, que sacan gusanillos y piedras del cuerpo, y los que adivinan el destino de los recién nacidos mediante el calendario. Todos estos personajes, que remiten directamente a varias especialidades bien conocidas del chamanismo de las tierras bajas, no parecen ser incluidos por Sahagún entre los sátrapas, sacerdotes y ministros de los ídolos: pero él los enumera al lado de parteras y cirujanos, como adoradores de Toci, “nuestra abuela”, destinataria de uno de los sacrificios más complejos del calendario.

79Y esa proliferación desmedida es el núcleo del “estado”. Los sacerdotes lavan y pintan a las víctimas, las paramentan y las desnudan, las matan, las descuartizan o las revierten, extrayendo el corazón que queman o comen, volviendo su piel del revés, y cada una de esas acciones opera una transformación de enemigo en presa de caza en cautivo en sacerdote en dios, allá donde el ritual tupinambá establecía un diálogo en espejo entre dos sujetos. En el mismo movimiento los sacerdotes son los cambistas que, haciendo de la sangre esmeraldas, ricas telas o plumajes de quetzal, ponen en movimiento toda la economía de la deuda que vertebra el mundo azteca.