1Dans les basses terres amazoniennes, le désir sexuel n’est pas l’objet d’une censure, comme c’est le cas en Occident, mais est au contraire constamment évoqué, souvent exhibé. C’est en partant de cette prémisse que Luisa Elvira Belaunde interroge le rôle de la sexualité dans la constitution et l’expression de l’image de soi chez les Amérindiens. La thèse défendue est la suivante : si, dans cette région du monde, la sexualité est en effet omniprésente, elle reste néanmoins l’objet de nombreuses formes de « restrictions » plus ou moins ritualisées – mais non réductibles à une tentative de censure – à travers lesquelles s’opère, précisément, la « fabrication des personnes » (p. 15). Indirectement, c’est donc davantage sur les divers épisodes rituels contribuant, dans les sociétés amazoniennes, à la manufacture des corps, que porte cet ouvrage.

2Cette thématique est d’abord présentée de manière synthétique dans une courte préface et une longue introduction, avant d’être déployée dans les cinq chapitres qui composent le corps de l’ouvrage. Un des mérites du texte est de proposer une précieuse synthèse de la littérature spécialisée, depuis les recherches pionnières de W. Crocker (2009) sur l’intimité des Canela, jusqu’aux travaux les plus récents abordant les multiples formes de sexualités amérindiennes (Dziubinska 2017). Nombre d’éléments ethnographiques sont également tirés de longues enquêtes personnelles chez les Airo-Pai du nord de l’Amazonie péruvienne, ainsi qu’au sein d’autres ethnies chez qui l’auteure a séjourné plus brièvement – les Yine, les Shipibo et les Ashaninka notamment.

4Dans la longue introduction qui suit, Belaunde se penche sur la place sociale et politique des femmes amérindiennes. Les travaux classiques, explique-t-elle, ont largement insisté sur leur subordination à l’égard des hommes, notamment depuis que Claude Lévi-Strauss en a fait un objet d’échange pour l’alliance des hommes… entre hommes. Or tout le propos de Belaunde vise au contraire à mettre en lumière le rôle central des femmes dans la production des réseaux d’échange, et donc du lien social. À partir de l’idée que le couple amérindien est d’abord le lieu d’une étroite « complémentarité » entre les sexes, et non d’une domination unilatérale, l’auteure tente au contraire de dépeindre la femme amazonienne « comme un sujet social actif ». À nos yeux, si cette hypothèse d’une « complémentarité » des sexes peut être recevable jusqu’à un certain point, elle reste assénée comme une ritournelle, chapitre après chapitre, pour convaincre tout à fait. Et l’on ne peut s’empêcher de songer que de la sorte, ce sont bien des manifestations de la domination masculine qui passent, malgré tout, sous les radars de la chercheuse.

5Ainsi, Belaunde s’attache à décrire les sphères d’autonomie et de leadership féminines, sphères que les chercheurs auraient, à ses yeux, tant de réticence à admettre. S’il peut exister de la violence domestique, reconnaît-elle, ce sont des attitudes fortement rejetées, et qui, la plupart du temps, serait le fait de colons locaux, que les Amérindiens reproduiraient par mimétisme – c’est là un argument qui, encore une fois, pourra laisser le lecteur quelque peu sceptique. Pour l’auteure, c’est précisément dans le principe de complémentarité du couple, largement inspiré par les travaux de Joanna Overing (1999, 1986) sur les Piaroa du Venezuela, que réside la capacité d’agir des femmes dans les sociétés amérindiennes. En ce sens, si les différences entre les genres restent une donnée essentielle des valeurs amérindiennes, c’est précisément dans leur « combinaison » que se déploie l’autonomie féminine.

6Comment, dès lors, caractériser le « genre » en Amazonie amérindienne ? De manière synthétique, Belaunde nous explique qu’il s’agit d’un ensemble de savoirs, de pratiques et de valeurs que les individus incorporent jusqu’à la maturité. Les flux sanguins se révèlent ici cruciaux, car ils font « circuler » ce corpus de connaissances dans l’organisme, contribuant à façonner des corps de femmes, et des corps d’hommes. À l’appui de cette hypothèse, Belaunde cite abondamment les travaux dédiés aux Cashinahua du Pérou et du Brésil (Kensinger 1995 ; McCallum 2001), d’où il ressort de manière exemplaire que le corps est un « corps qui sait », un corps « incorporando pensamientos » (p. 45).

7Le premier chapitre tout entier est consacré à « la sexualité dans l’anthropologie amazonienne ». Il n’est pas nécessaire d’y revenir en détail, car l’essentiel des éléments avancés dans cette section l’étaient déjà en introduction – les répétitions sont d’ailleurs légion dans cet ouvrage. Passons donc d’emblée au second chapitre, dans lequel Belaunde commence par rappeler opportunément combien la colonisation de l’Amazonie – et le contrôle de sa population – s’est opérée à travers l’asservissement sexuel des Amérindiens, au point que les villes formées par les exploitants de caoutchouc, au début du siècle, étaient de véritables « lugares de homenaje a la satisfacción sexual del colonizador » (p. 97).

8Or, si le récit colonial vient ainsi consacrer une « hyper-sexualisation » des Amérindiens – récit toujours très prégnant aujourd’hui –, l’étude des modalités autochtones de contrôle de la sexualité, qui s’exercent tout particulièrement lors des rituels de « resguardos », tombe à point nommé pour déconstruire un tel fantasme. Un grand nombre de ces stratégies rituelles interviennent sur les flux sanguins, notamment ceux liés aux menstruations et aux pertes qui suivent l’accouchement. On sait que dans certains cas, cela concerne également les hommes, à l’instar des réclusions post-homicides des guerriers tupi, qui peuvent être appréhendées comme le pendant des restrictions féminines (Viveiros de Castro 2002).

9Ce que l’on redoute dans la perturbation des flux d’hémoglobine, c’est qu’ils suscitent des bouleversements « incontrôlables » venant transformer les personnes concernées en « êtres “autres” », les aliénant définitivement de leurs parents. À titre d’exemple, Belaunde indique que les menstruations féminines ont parfois le pouvoir d’affecter l’environnement immédiat, comme altérer la bière de manioc (masato), ou rendre inutilisables certains objets du quotidien. Les conjoints peuvent aussi perdre leur adresse à la chasse, et les spécialistes rituels être dépossédés de leurs esprits auxiliaires.

10Tout porte donc à prendre en charge ces flux sanguins dans le cadre de dispositifs de réclusion et de diètes rituelles, et de restreindre en particulier cette pratique d’ouverture à l’altérité que constitue la sexualité. Dans des pages intéressantes, l’auteure décrit combien la distance et l’éloignement que ces réclusions impliquent créent de la nostalgie pour l’autre, et vient mettre en relief ses qualités, sa capacité d’attention et sa générosité. Aussi, ces périodes alimentent le désir mutuel, encouragent la coquetterie et les stratégies de séduction. On a ici accès aux multiples jeux sociaux qui se déroulent lors de ces rituels, propos qui vont au-delà de la question de la « construction de la personne », thème fondamental mais parfois un peu abstrait, voire rhétorique sous la plume de l’anthropologue.

11De même, rappelle l’auteure, l’érotisme est d’autant plus présent dans ces rituels, que ceux-ci peuvent être l’occasion, pour l’un ou l’autre membre du couple, d’entretenir des relations amoureuses avec des partenaires oniriques et chamaniques. De tels rapports sont alors perçus comme des « formes d’apprentissage et d’acquisition de pouvoirs » (p. 113), et donnent l’occasion d’étendre ses réseaux de parenté au-delà du cercle des humains. Belaunde clôt cette partie en soulignant combien les villes, dans lesquelles les Amérindiens séjournent fréquemment, restent des lieux où les restrictions rituelles s’avèrent rares, sinon inexistantes. La disparition de ces techniques corporelles autochtones serait alors « un des principaux points d’inflexion du métissage contemporain » (p. 116).

12Le troisième chapitre, probablement le plus complet, porte plus spécifiquement sur une « hématologie amazonienne ». Là encore, on nous rappelle que le flux sanguin constitue « une relation » qui « transporte des connaissances » dans les différentes parties du corps, et que le contenu de ces flux est ce qui différencie les femmes et les hommes. À ce titre, le sang qui circule dans nos veines produit un « effet transformationnel » (p. 128) qui affecte la communication et la perception. Chez les Bororo étudiés par J. C. Crocker (1985), les enfants qui viennent de naître n’ont, en raison de la faible quantité d’hémoglobine qui les habite, qu’une mince capacité d’orientation dans le monde. C’est grâce à l’effort physique déployé en grandissant, qui fait activement circuler le sang dans l’ensemble des parties du corps, que se développe le savoir. Aussi, la démonstration de force extrême – et donc de connaissances – déployée lors de l’accouchement, est ce qui distingue fondamentalement le sang féminin.

13Belaunde revient ici sur le mythe, qualifié de pan-amazonien, de l’inceste de Lune avec sa sœur. Pour la faute qu’il commet, Lune est tué. Mais avant de partir au ciel, il lègue par vengeance le sang de ses blessures aux femmes, qui deviendra le sang menstruel. Belaunde veut voir dans ce mythe l’origine des règles d’alliance, au sujet desquels les femmes se trouvent dans une position privilégiée. Ce sont elles, en effet, qui possèdent la mémoire – cyclique – de l’inceste fondateur des systèmes de parenté. Ainsi, les pertes menstruelles sont, pour les femmes, l’occasion d’affirmer « a través de su cuerpo, su conocimiento del incesto y su habilidad de reconocer a sus parientes » (p. 147). C’est là l’une des thèses centrales du livre : les réclusions rituelles, en l’occurrence celles liées aux règles, loin de reproduire simplement une domination masculine, permettent d’acquérir une véritable « capacité d’agir » féminine.

14Le quatrième chapitre traite des pratiques d’accouchement des Yine (anciennement Piro), chez lesquels l’auteure a brièvement séjourné. Reprenant les travaux classiques de Gow (1991) sur cette population, Belaunde souligne d’abord que la parenté yine est guidée par un souci de protection mutuelle, puis combien le souvenir de l’attention reçue durant l’enfance nourrit ultérieurement les liens de filiation. La transmission des premiers liens affectifs se joue d’ailleurs dès la naissance, dans l’effort que déploie la mère au moment de la délivrance.

15Enfin, s’écartant quelque peu de l’argumentation générale du livre, le cinquième et dernier chapitre aborde les effets des politiques d’éducation des populations amérindiennes du Pérou. L’auteure rappelle un fait désormais bien connu en Amazonie péruvienne : c’est principalement autour de l’établissement scolaire que se sont formées les « communautés autochtones » (comunidades nativas) contemporaines, autrement dit les unités villageoises reconnues par l’État central. De sorte que les Amérindiens tendent à considérer le développement de l’école comme étant corollaire à celui du groupe, du moins tel qu’il est défini administrativement. L’importance de la scolarisation est particulièrement renforcée par l’imposition, par les pouvoirs publics, d’une bureaucratie communale au moyen de laquelle s’organise, au quotidien, l’essentiel de la vie politique amérindienne.

16Cela encourage de fait l’apparition d’une élite autochtone issue de l’école, incarnée par la figure du « professionel » (profesional), désormais incontournable dans le paysage politique amazonien. Cette uniformisation du personnel politique amérindien suscite de nouvelles formes d’inégalités. Aussi, les familles mieux dotées en capital scolaire tendent-elles à monopoliser localement le pouvoir, et à se garantir, au fil des générations, un accès privilégié aux bourses d’études. Plus généralement, l’importance de la scolarisation est désormais si prégnante en Amazonie que le financement des études supérieures constitue l’une des stratégies favorisées par les entreprises extractives qui cherchent à s’implanter dans les territoires amérindiens.

17Deux (ou trois) remarques critiques pour terminer. Sur la forme, un des problèmes de ce texte réside dans les répétitions, les citations, pour ne prendre que cet exemple, étant parfois rigoureusement identiques d’un chapitre à l’autre. C’est là une imperfection caractéristique des ouvrages constitués, comme ici, d’un ensemble d’articles, rédigés en l’occurrence à des périodes et dans des langues différentes. Le lecteur aurait aimé un effort de synthèse. Si le propos est donc souvent réitératif, on se consolera toutefois dans le fait qu’il se fait plus complet et concis à mesure que l’on avance dans la lecture.

18Sur le fond, on remarque que la façon dont l’auteure tend à appréhender les sociétés des basses terres s’avère singulièrement homogène. Or on peut se demander jusqu’à quel point il s’avère justifié de gloser en généralité sur les valeurs et les pratiques amérindiennes, et c’est là un point particulièrement problématique de l’ouvrage. Ainsi en est-il de l’idée d’une complémentarité entre hommes et femmes que, selon les cas auxquels on a été confronté sur le terrain, l’on pourra trouver quelque peu emphatique ou hors de propos.

19Un mot, enfin, sur la couverture de l’ouvrage, dont on ne sait s’il s’agit d’une initiative de l’auteure, de l’éditeur ou des deux. Quoi qu’il en soit, l’image reproduite ici paraît presque céder à cette érotisation ethnocentrique de la nudité des Amérindiens – celle-là même que l’ouvrage prétend déconstruire –, au mépris des conventions amazoniennes gouvernant l’exposition des corps. La brève description (p. 98) que Belaunde propose de cette œuvre ne nous convainc pas davantage de sa portée critique, le stéréotype colonial étant visiblement moins dénoncé par l’artiste (C. Bendayán), que réinvesti par lui, pour mener d’autres combats certes – contre l’homophobie, contre le machisme occidental –, mais au prix d’un mélange des registres potentiellement contre-productif.