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Andinos y buenos cristianos. La inversión en lo sagrado en los trámites legales de dos caciques en el virreinato del Perú (siglo xvi)

Andins et bons chrétiens. L’investissement dans le sacré de deux caciques à travers leurs procédures en justice dans la vice-royauté du Pérou (xvie siècle)
Andean and Good Christians. The investment in the sacred in the legal procedures of two caciques from the viceroyalty of Peru (16th century)
Elfie Guyau
p. 49-75

Résumés

À partir de la seconde moitié du xvie siècle, le comportement chrétien exemplaire devient un topos dans les démarches juridiques des caciques andins. Cet article compare celles réalisées par deux caciques du Pérou entre 1554 et 1575. Il interroge pourquoi dans leurs relaciones de méritos les caciques n’allèguent pas de leurs investissements matériels dans le sacré afin d’être identifiés comme des « chrétiens exemplaires ». La comparaison des démarches permet d’éclairer les normes implicites qui guidaient le portrait chrétien des caciques ainsi que les enjeux liés à leur identification comme tels par les autorités coloniales. En outre, l’imbrication de références empruntées à la culture hispanique et d’allusions à des formes et critères de légitimité plus anciens illustre comment les caciques parvinrent à reformuler dans leur vie religieuse quotidienne une partie de leurs anciennes coutumes pour concilier leur nouvelle identité d’élites chrétiennes avec leurs anciennes fonctions de seigneurs andins.

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Notes de la rédaction

Manuscrit reçu en septembre 2020, accepté pour publication en juillet 2021.

Texte intégral

  • 1 Testimonio del negocio de don Felipe de Jauja, 1570-1598, en Espinoza Soriano 1971-1972, p. 404.

1En una causa judicial de 1572, el cacique don Felipe Guacra Paucar declaró que su acusador “está infamado de muchos delitos de amancebamiento y da a entender por la enemistad que me tiene que es más buen cristiano que yo”1. El tema del “buen” o “mal” cristiano es habitual en los trámites jurídicos de los caciques andinos a partir de la segunda mitad del siglo xvi. Pero, ¿qué significa ser “cristiano” en las declaraciones de las élites indígenas andinas y por qué fue un elemento usual de su retórica legal?

  • 2 Son problemáticas comunes en el estudio de la extirpación de idolatría (Griffiths 1996; Marsilli 2 (...)
  • 3 Se inscriben en la revisión del papel de poblaciones indígenas en la construcción de las sociedade (...)

2Existen numerosos trabajos sobre las prácticas religiosas de los caciques coloniales y el papel que cumplieron en la evangelización de las poblaciones indígenas. Desde los años 1990-2000, historiadores y antropólogos han analizado los procesos de acomodación y negociación que caracterizan la construcción del catolicismo colonial. Algunos resaltan la evolución de los discursos y políticas de la Iglesia andina sobre la evangelización de los indígenas (Durston 2007; Estenssoro Fuchs 2003; Griffiths y Cervantes 1999; Mills 1997); otros ponen el foco en la reformulación de las prácticas de las poblaciones andinas (Abercrombie 1998; Duchesne 2008; McCormack 1991; Ramos 2010; Barral y Moriconi 2016), discuten las lógicas sociales, económicas y culturales que acompañan la evangelización y resaltan la diversidad de creencias y de prácticas religiosas en los Andes2. Estos estudios han servido de ejemplo de la activa participación de los indígenas en la construcción de las normas y prácticas del catolicismo a escala local, así como el rol de intermediarios culturales de sus élites3. Como en otros territorios americanos, los caciques andinos actuaban como intermediarios, fueron los primeros convertidos y recibieron una educación atenta. Los investigadores a menudo han resaltado lo importante que eran sus actividades de policía, así como sus prácticas de patrocinio u obras caritativas para la constitución de la vida parroquial indígena (Alaperrine Bouyer 2007; Charles 2010; Pardo 2004; Ramos 2010). Pero nos hace falta profundizar en la comprensión de los mecanismos y en la evolución de su inteligibilidad del catolicismo para deslindar lo que motivaba su aceptación de o su resistencia a las políticas de la Iglesia o de la Corona hispánica. Esto es tanto más importante cuanto que los señores prehispánicos desempañaban un rol esencial en la vida religiosa andina, organizando y liderando los ritos colectivos. Su legitimidad recayó en parte en sus creencias religiosas, ya que fueron considerados como descendientes de ancestros divinizados y como depositarios de su memoria y poder (Martínez Cereceda 1995; Millones 1979; Ramírez 2005). Entonces, la evangelización no solo transformó las atribuciones de los señores andinos en la vida religiosa de las comunidades indígenas, sino que también los obligó a reformular su legitimidad.

3Para explicar los retos políticos y sociales de la conversión de los señores andinos, es preciso estudiar la evolución de sus prácticas de identificación como cristianos y el valor que otorgaban a su afiliación a la religión cristiana.

  • 4 Sobre don Gonzalo: Charney 2001; Graubart 2017; Ramos 2016; Rostworowski de Diez Canseco 1961, 197 (...)
  • 5 Información: don Gonzalo (1555), Archivo General de Indias (AGI), Lima, 204, N. 22; Información: d (...)

4En este artículo, nos proponemos comparar los trámites legales de dos caciques de la región central del Perú, contemporáneos de los primeros intentos de evangelización. Don Gonzalo Taulichusco, cacique del pueblo de la Magdalena en el valle de Lima, y don Felipe Guacra Paucar, cacique de Lurinhuanca en el valle de Jauja, son conocidos por la historiografía andina y algunos de sus procedimientos legales han sido publicados4. Ambos forman parte de los primeros indígenas en representar su práctica del cristianismo como mérito y en identificarse como cristianos en pleitos, pero sobre todo en varias informaciones de oficio y parte, realizadas ante el tribunal de la audiencia real de Lima entre 1554 y 15635. Las informaciones servían para pedir mercedes reales y estaban compuestas por relaciones de méritos y por interrogatorios a los que tenían que contestar varios testigos.

  • 6 Sobre las normas retóricas y procesales de las informaciones de oficio y parte, véase: Folger 2011 (...)

5En sus trámites, los dos caciques presentan sus actividades religiosas con argumentos similares. La comparación de sus argumentaciones esclarece la formación de normas implícitas y de una retórica particular para identificarse como cacique cristiano ante la jurisdicción real6.

6La segunda mitad del siglo xvi en el Virreinato del Perú se caracteriza por importantes reformas sociales, económicas y religiosas que reconfiguran el estatuto social y las funciones de los señores andinos. Las informaciones de los dos caciques se hacen eco de estas políticas, sin embargo, utilizan asimismo argumentos discordantes con el discurso de las autoridades coloniales y expresan una concepción singular de su estatuto como élites indígenas y cristianas. Es por eso que debe analizarse lo que los trámites legales de don Gonzalo y don Felipe revelan sobre el interés de la identificación como élites andinas y cristianas para la reformulación del poder y la legitimidad de los señores andinos.

7Al examinar cómo los dos caciques presentan su participación en la evangelización y cristianización de los indígenas, consideramos cómo y por qué se apropian de ciertas normas y prácticas cristianas y cómo las reconcilian con su función de señores en las comunidades andinas. De hecho, no basta con estudiar las estrategias retóricas utilizadas por los dos caciques en las informaciones y causas judiciales. Es importante relacionar los relatos de su vida cristiana con la realidad de sus actividades en las parroquias. Dado el estado de los archivos coloniales en el Perú, a menudo es imposible llevar a cabo este tipo de análisis. Pero, en el caso de don Gonzalo y de don Felipe Guacra Paucar, disponemos de una documentación excepcional. Además de sus diferentes informaciones y pleitos, se conservan archivos notariales que documentan obras de patrocinio en las parroquias indígenas, de modo que se pueden cotejar sus inversiones materiales con los argumentos que utilizan para ser identificados en trámites legales como cristianos ejemplares. Este examen echa luz sobre los intereses que motivaron las diferentes inversiones en lo sagrado de los dos caciques, así como su afiliación al cristianismo. Por consiguiente, podemos preguntarnos acerca del modo en que comprenden los retos culturales, sociales y políticos de la evangelización.

Dos señores andinos amigos de los cristianos

  • 7 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 3r; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 3r; Charney 2001, p. 7.
  • 8 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 2-3r; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 2v-4r.
  • 9 Don Gonzalo declara en 1555 que tenía 4000 tributarios en 1534 (AGI, Lima, 205, N. 2, f. 3v), pero (...)
  • 10 AGI, Lima, 204, N. 22.
  • 11 AGI, Lima, 567, L. 8, f. 38.
  • 12 AGI, Lima, 205, N. 2; Charney 2001, p. 16; Rostworowski de Diez Canseco 1978, p. 82‑83.
  • 13 Testamento de don Gonzalo (1562), en Lohmann Villena 1984.

8Don Gonzalo y don Felipe Guacra Paucar eran descendientes de grandes familias señoriales, respetadas por los Incas. Sin embargo, sus padres se aliaron con los españoles, y se convirtieron al cristianismo. El curaca Taulichusco, padre de don Gonzalo, se bautizó con sus hijos cuando Francisco Pizarro entró en el valle de Lima en 15357. La familia respaldó la conquista con hombres y bienes8. Además, concedieron y alquilaron muchas tierras a los españoles para edificar la ciudad de Lima (Charney 2001; Graubart 2017; Rostworowski de Diez Canseco 1978). La población del cacicazgo cayó drásticamente en pocos años, menguando de 4000 o 3000 residentes en 1534 a apenas 250 en 15559. Por lo tanto, el cabildo de Lima trató de adueñarse de los solares vacantes. Así, cuando era cacique, don Gonzalo respondió con diferentes informaciones de oficio y causas judiciales. Se presentó por primera vez ante la audiencia real de Lima en 1555, para solicitar el amparo real10. Obtuvo una cédula real el 8 de julio de 1558 que ordenaba la restitución de unas tierras11, pero la sentencia nunca se cumplió y don Gonzalo hizo otra información en 1559, además de haber participado en un pleito civil pocos años antes12. Don Gonzalo enfrentaba problemas como cacique. Sin embargo, su testamento revela que poseía bienes inmobiliarios y que era una figura poderosa del valle de Lima13, de modo que se debe matizar la pobreza que alega en sus informaciones.

  • 14 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 3v.
  • 15 Dieron cantidad de bienes para la conquista. AGI, Lima, 205, N. 16, f. 46v-64r.
  • 16 AGI, Lima, 205, N. 16; Información: Francisco Cusichaca (1561), AGI, Lima, 205, N. 7.
  • 17 Don Felipe Guacra Paucar obtuvo diferentes privilegios como el derecho de llevar espada, tener un (...)

9Los caciques de Lurinhuanca fueron tratados con más miramientos como primeros aliados indígenas de Francisco Pizarro14. Don Gerónimo Guacra Paucar se bautizó con sus hijos, don Carlos y don Felipe, en 1533. Para alcanzar retribución por sus servicios en la conquista15, don Gerónimo Guacra Paucar y otros caciques de Jauja realizaron memoriales en 1558. También hicieron informaciones de oficio en 156116 y don Felipe Guacra Paucar viajó a España entre 1562 y 1563 para presentarlas al real Consejo de Indias (Mira Caballos 2003; Puente Luna 2018). En el documento de 1563, don Felipe es identificado como “cacique principal del repartimiento de Lurinhuanca”. Sin embargo, era su hermano mayor, don Carlos Limaylla, quien heredó el cargo de su padre. Es posible que don Felipe Guacra Paucar asumiese el cargo de segunda persona, es decir, que asistiera en el gobierno o que sustituyera al cacique mientras este estaba incapacitado (Charney 2001). Pero queda claro que los dos hermanos se disputaban la sucesión y que diferentes ayllus de Lurinhuanca apoyaban a don Felipe, pues lo eligieron para representar sus procedimientos. Si la mayoría de las peticiones contenidas en las informaciones se refieren al bienestar del grupo (retasar, incorporar algunos yanaconas a los tributarios, etc.), el viaje de don Felipe a España tenía por motivo su legitimización (Puente Luna 2011). El viaje fue un éxito personal casi total17 y animó a don Felipe a seguir usando el sistema legal tanto para sí mismo, como para representar a otros indígenas (Espinoza Soriano 1971-1972; Puente Luna 2007).

  • 18 Sobre una nueva interpretación de los ejemplos de don Gonzalo y don Felipe Guacra Paucar, ver: Cha (...)
  • 19 Fue asistido por un intérprete para realizar su testamento (Testamento de don Gonzalo [1562], en L (...)
  • 20 Sus actividades irritaron al corregidor y a otros caciques que lo acusaron de abusar de los indíge (...)

10Don Gonzalo y don Felipe pertenecían a familias regionales poderosas, aliadas de los españoles y convertidas al cristianismo voluntariamente. En la historiografía peruana, don Gonzalo Taulichusco a menudo fue presentado como el último curaca de Lima (es decir, el último señor “tradicional”). Don Felipe Paucar, por el contrario, fue descrito como el paradigma de las nuevas élites indígenas ladinas. Y, si bien los dos caciques tuvieron experiencias disímiles de la colonización, ambos construyeron su poder dentro de la sociedad colonial mediante el intercambio con las autoridades coloniales18. De hecho, utilizaron herramientas similares a otros caciques coloniales. En primer lugar, ambos recibieron una atenta educación: don Gonzalo era adulto cuando los españoles entraron en el valle de Lima (Rostworowski de Diez Canseco 1978) de modo que su educación cristiana pasó por la doctrina y por sus interacciones personales con los franciscanos de la doctrina (Estenssoro Fuchs 2003). Es difícil evaluar hasta qué punto dominaba el castellano19, pero resulta claro que no guarda proporción con las capacidades del ladino don Felipe. Don Felipe era niño cuando se bautizó y, como otros hijos de caciques, recibió una educación especial. Las órdenes mendicantes se encargaban de la mayoría de las doctrinas de naturales después de la colonización y educaban a los hijos de caciques para asistirlos: les enseñaban a leer y a escribir el castellano, pero también gramática y música. Don Felipe hasta aprendió algo de latín en el convento franciscano de Lurinhuanca (Alaperrine Bouyer 2007; Estenssoro Fuchs 2003) y utilizó su educación hispanizada y sus relaciones con españoles del valle de Jauja para fortalecer su reputación entre los indígenas y para actuar como represente legal20.

  • 21 Es difícil determinar si construyeron la iglesia entera o solo una capilla (AGI, Lima, 205, N. 16) (...)
  • 22 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 17r; Rostworowski de Diez Canseco 1978, p. 69.
  • 23 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 62r.
  • 24 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 3r-44r.

11Los dos hombres y sus familias también eran patrocinadores notables en sus parroquias y ayudaban a los religiosos. Por ejemplo, la familia Guacra Paucar financió la construcción de una iglesia en Lurinhuanca, así como parte del convento franciscano21. Por su parte, don Gonzalo y su familia dieron la hacienda de Limatambo a los dominicos (Rostworowski de Diez Canseco 1978, p. 68) y otras tierras a los franciscanos de la Magdalena. En su relación de 1559, don Gonzalo manifestó haber participado en la construcción de su iglesia parroquial22. Más aún, legó cantidad de raso, cera y velas para su fábrica (Lohmann Villena 1984, p. 269) y pagó con otro indígena la ejecución de una imagen de la virgen (ibid., p. 271). El testimonio de un indígena originario de Puno añade que “tenía hecho un hornero y hospital donde se recogen y curan los indios pobres”23. El memorial de don Gerónimo Guacra Paucar solo señala la “caridad” del cacique24. Pero, gracias a estudios sobre las cofradías del valle de Mantaro, sabemos que don Felipe invirtió ganado en dos cofradías de Lurinhuanca, la del Santo Amo y la de la Purísima Concepción (Celestino 1992, p. 101). Debido a sus inversiones materiales, los caciques mantenían relaciones estrechas con los religiosos de sus parroquias, pero también podían contar con el soporte de prelados. En sus informaciones de 1555 y 1559, don Gonzalo convocó como testigos al dominico Gregorio Ponce de Carvajal y a Miguel de Horenes, comendador de los franciscanos de Nuestra Señora de la Merced en Lima. Los Guacra Paucar contaron con los testimonios del clérigo Pedro Sánchez y del visitador Damián de la Bandera en 1563.

  • 25 AGI, Lima, 205, N. 16; AGI, Lima, 569, L. 11, f. 123r-v.

12Curiosamente, las inversiones materiales de los dos caciques a favor de sus parroquias no aparecen en las relaciones de méritos que presentaron a las autoridades reales. Solo don Felipe Guacra Paucar mencionó que su familia financió la construcción de la iglesia de Lurinhuanca porque necesitaba el amparo real en una disputa con los franciscanos que negaron la sepultura gratuita a su familia25. Cuando se comparan las vidas religiosas de don Gonzalo y don Felipe con los elementos que eligieron para presentar sus servicios a favor de las parroquias, puede notarse que las inversiones materiales apenas se esbozan. En cambio, los hombres resaltan su comportamiento ejemplar y su colaboración en la policía de los pueblos: el “buen” cristiano de las informaciones de méritos aplica las leyes y vive en policía cristiana antes que financiar la evangelización. Para entender hasta qué punto los relatos de los dos caciques reflejan una concepción particular de la inversión en lo sagrado, tenemos que examinar su construcción retórica, sus referencias y sus particularidades.

Presentar los méritos cristianos ante la jurisdicción real

  • 26 Usamos aquí la noción de Argouse (2009).
  • 27 Folger (2011) describe la construcción de las relaciones de méritos de hidalgos como un ejemplo de (...)

13Don Gonzalo Taulichusco y don Felipe Guacra Paucar utilizan una retórica similar para relatar sus méritos cristianos. Las informaciones de oficio y parte deben ser consideradas como “escrituras públicas de sí mismo”26. Primeramente, los solicitantes seleccionan elementos de su vida para cumplir con los objetivos del trámite. Por otro lado, para persuadir a los oficiales reales, tienen que utilizar nociones y argumentos propios de su cultura legal27. Por lo tanto, las declaraciones de los dos caciques derivan de la apropiación de diferentes temas de la cultura legal y religiosa hispánica o de los debates sobre la evangelización en los Andes.

  • 28 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 44v.

14Los argumentos utilizados por los caciques reflejan el discurso de las autoridades reales sobre la evangelización en los Andes entre 1540 y 1580 así como una inteligibilidad del valor político de su conversión. En sus primeros intentos de evangelización, los franciscanos se enfocaban principalmente en los sacramentos del bautismo y del matrimonio. También valorizaban la memorización de rezos y de mandamientos en castellano, la participación asidua en la misa y la celebración de un número restringido de fiestas (Durston 2007; MacCormack 1991; Estenssoro Fuchs 2003). Si los caciques no exponen con detalle sus creencias y prácticas de devoción o patrocinio, es porque se limitan a señalar los elementos que los doctrineros consideraban como pruebas suficientes de una educación cristiana. Además, en las informaciones de los caciques, tornarse cristiano simboliza la aceptación de un nuevo orden político y social, y ayudar en la evangelización surge ante todo como un servicio a la política real. La superposición del servicio al rey y a dios era muy común en todo el imperio español. Se arraiga en la interpretación neo-tomista del buen gobierno y en la cultura legal y política de la Monarquía Castellana (Lempérière 2004, p. 23‑34). Por esta razón, era un elemento imprescindible de las relaciones de méritos. Pero, en las informaciones de los caciques, el apoyo financiero y personal a la evangelización nunca se relaciona con aspectos devocionales o con consideraciones religiosas, al contrario de lo que sucede con otras poblaciones del imperio (Martinez Davila 2018; Folger 2011; Soria Mesa 1992). Por ejemplo, la única mención de “caridad” como virtud aparece en la información de don Gerónimo Guacra Paucar, pero está presentada como prueba de sus méritos porque se dedica a ayudar a españoles pobres y, por lo tanto, a apoyar la colonización del valle de Jauja28. La representación de la inversión en lo sagrado como un acto político, símbolo de sumisión a la jurisdicción real, no significa que los caciques no fueran sensibles a su dimensión espiritual. En este sentido, el testamento de don Gonzalo ilustra el modo en que atiende los beneficios de sus donaciones para la salvación del alma: financió varias misas en beneficio de su alma y pidió la restitución de bienes al común del pueblo de la Magdalena por “descargo de su consciencia” (Testamento de don Gonzalo [1562], en Lohmann Villena 1984, p. 269‑270). La representación del servicio cristiano en las informaciones resulta de la sujeción a la cultura legal y política de la Monarquía. La selección de argumentos específicos nos informa tanto sobre las expectativas de los magistrados de la audiencia, como sobre la inteligibilidad por parte de los caciques.

  • 29 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 3r; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4r.
  • 30 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 2v.
  • 31 No es una característica especial de los trámites legales de los indígenas americanos, también se (...)
  • 32 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 12r.
  • 33 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 9v.
  • 34 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 17r.

15Los argumentos utilizados por don Gonzalo y don Felipe para probar su cristianismo son sumamente restringidos. El primer argumento común en los relatos de los dos caciques es la conversión pronta de su familia, puesto que la conversión voluntaria certifica la lealtad excepcional del linaje, cuyos miembros no solamente se presentan como cristianos, sino como unos de los primeros cristianos andinos. Don Gonzalo explicó que se convirtió “desde que el dicho marqués [Pizarro] entró en este valle”29, así como don Felipe Guacra Paucar y su padre30. El motivo del bautismo precoz es un tropo de las relaciones de méritos de las élites indígenas coloniales31 y fue un argumento indispensable para ser reconocido como benemérito por la Corona. Imita la cultura legal de la hidalguía y la importancia de probar con pureza de sangre la pertenencia del linaje a los “viejos cristianos” (Jurado 2014). No obstante, el tema se encuentra solo en unas pocas informaciones antes de los años 1570. Don Gonzalo y don Felipe forman parte de los primeros en utilizarlo, lo que traduce su proximidad con los españoles y su sensibilización a su cultura legal y nobiliaria. Luego, Felipe Guacra Paucar y Gonzalo Taulichusco alegan una participación asidua en la doctrina. La información presentada por don Felipe presenta a su padre como ejemplar porque acude a la misa y respeta la doctrina con mucho “celo”32. En la información de don Gonzalo de 1559, un vecino de Lima explica que lo vio escuchando misa todos los domingos, y trayendo consigo a todos los residentes de su pueblo33. El dominico Gregorio de Carvajal agrega que “viene a confesarse sin que le llamen y viene a buscar confesores en esta casa para sus indios”34. Aunque la confesión era esencial para la salvación del alma, en la segunda mitad del siglo xvi pocos indígenas la practicaban en los Andes por la falta de sacerdotes que conocieran sus idiomas (Harrison 2014; Estenssoro Fuchs 2003). Así, el testimonio refuerza el carácter excepcional de la devoción de don Gonzalo: no solo se confiesa, sino que tiene consciencia de la importancia del sacramento para los demás indígenas.

  • 35 Esta definición se basa en el derecho romano y canónico adaptado a los territorios americanos (Cun (...)
  • 36 El tema es central en la primera información de don Gonzalo. AGI, Lima, 204, N. 22.
  • 37 “Memorial de los caciques y principales de Lurinhuanca” (1566), AGI, Lima, 121, f. 59.
  • 38 AGI, Lima, 205, N. 2; AGI, Lima, 205, N. 16.

16Don Gonzalo y los Guacra Paucar utilizan otros temas de la cultura legal cristiana, entre los cuales se encuentra la figura del “indio miserable”. Los naturales americanos fueron categorizados como personae miserabiles por la Corona después de intensos debates sobre su estatuto en la Cristiandad35. Como “miserables” eran reconocidos meritorios de la caridad y del amparo del rey o de la Iglesia. Pero el estatuto los mantenía también en una relación de dependencia respecto de la justicia real y eclesiástica. En las relaciones de don Gonzalo y don Felipe, la “miseria” de los “indios” puede ilustrar una pobreza material causada por la despoblación, la falta de tierras o por autoridades coloniales abusivas36. Evocan también una miseria espiritual, vinculada a la falta de evangelización. Exponer la miseria de los tributarios tiene un doble interés. Por un lado, permite exponer una necesidad material real o exagerada que los hace aparecer como merecedores del amparo real. Además, los caciques resultan retratados como buenos gobernadores, interesados en el bienestar de su “república”. Pero se representan también a sí mismos como miserables. El caso de don Gonzalo es interesante porque ilustra una evolución en la comprensión de la dimensión legal del “miserable”: en 1559, don Gonzalo pide la asistencia de un curador “por ser indio como soy y no ser instruto [sic.] ni capaz para hacer seguir los dichos negocios o pedir lo que me conviene”. El cacique reutiliza perfectamente el sentido legal del estatuto de “miserable”. En 1559, el “miserable” se vuelve algo más que el indio “pobre” para don Gonzalo: es una identidad legal que implica derechos particulares (ver también Ramos 2016). Así, la identificación de don Gonzalo como “indio miserable” es testimonio de su inteligibilidad de la cultura legal colonial. El tema del “indio miserable” es realmente apropiado por los caciques en sus relaciones. En efecto, no aparecen como “miserables” igual que los demás naturales. Se describen como cristianos ejemplares. Al carecer los indios de “la luz de la verdadera religión”37, los caciques afirman actuar para remediar su malestar y presentan su propio ejemplo como crucial en la policía de los pueblos38: rechazan las desventajas sociales o religiosos inherentes a la definición legal del miserable y solo asumen su dimensión jurídica. De modo que las informaciones transmiten una imagen ambivalente de los caciques, “miserables” pero élites cristianas ejemplares.

  • 39 Un elemento muy común tanto en los documentos jurídicos como judiciales de poblaciones andinas. Ve (...)
  • 40 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4v.
  • 41 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 12r.
  • 42 Comenzó con la creación de los corregidores de indios en 1565, pero el proceso culminó con las cam (...)
  • 43 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 19v y 22r.
  • 44 Aparece en crónicas de los años 1550-1560, pero sobre todo sirvió para justificar la reforma de lo (...)
  • 45 El papel de la capacidad en la sucesión de los señores andinos sigue siendo debatido (Rostworowski (...)

17La justificación de la ejemplaridad de los dos caciques pasa por la condena de costumbres identificadas como prehispánicas, asociadas al orden “de la gentilidad”. La oposición entre un mundo de la “barbarie” prehispánico y el orden cristiano colonial viene directamente del discurso de las autoridades españolas39. Sin embargo, su utilización por don Gonzalo y don Felipe contiene ciertas especificidades. En primer lugar, los relatos de los caciques no asocian solamente “costumbres malas” o “bárbaras” con “gentiles”, sino también con los “indios” en general, aun con los conversos. Manipulan el tema para distinguirse del resto de los indígenas y alegar su propia capacidad. Don Gonzalo declara que fue nombrado alguacil de indios “para que los persuadiese a ser cristianos y diese noticia de las malas costumbres o vicios que los otros caciques e indios han tenido o tienen”40. Por su parte, don Gerónimo Guacra Paucar explica que gobernaba “su república como cristiano prudente y sabio que no como bárbaro”41. El argumento de la ejemplaridad se arraiga en debates teológicos y políticos sobre el papel de las élites indígenas en la sociedad colonial (Estenssoro Fuchs 2003). En las primeras décadas de la colonización, actores religiosos como los mendicantes, por ejemplo, consideraban que la evangelización debía pasar por la reducción de los indígenas a pueblos prohibidos para los españoles con el fin de evitar su mal ejemplo. El doctrinero sería solamente el español y contaría con la ayuda de élites indígenas educadas. Otros actores pensaban que la evangelización debía fundamentarse en la imitación de españoles virtuosos y que los indígenas debían ser gobernados por oficiales reales. El segundo modelo se impuso en los Andes entre los años 1560 y 158042. Cuando don Gonzalo y don Felipe hicieron sus informaciones existía todavía el debate y sus relatos combinan todas las posiciones. Los caciques se presentan como esenciales para la evangelización en virtud de su propia capacidad de ser oficiales virtuosos. Por ejemplo, don Gonzalo sostiene que debe conducir a sus tributarios a la misa y a la doctrina y vigilar sus costumbres43. La asociación entre “capacidad” y “cristianismo” evoca nuevamente el pensamiento neo-tomista (Lempérière 2004). Adicionalmente, en los años 1550-1560, la idea de que la sucesión en los señoríos prehispánicos se fundamentaba en criterios de capacidad se popularizó en crónicas y discursos políticos del Virreinato peruano44. Si bien la capacidad pudo intervenir en la elección de los señores en algunas etnias, como sucedió con los incas, no era una costumbre común a todas las poblaciones andinas45. Por lo tanto, exponer su capacidad en términos cristianos permitía expresar la legitimad de los caciques con conceptos políticos hispánicos además de adaptarse a la representación que las autoridades coloniales tenían de las costumbres andinas. Para Felipe Guacra Paucar, esa representación es estratégica para imponerse como legítimo cacique de Lurinhuanca.

  • 46 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4v.

18¿Cómo pudieron acceder los dos caciques a semejante dominio de la cultura legal y religiosa colonial? Es posible que don Felipe se acostumbrara a la cultura legal hispánica gracias a sus actividades de mediación en varios trámites jurídicos. Además, como indígenas, los caciques podían solicitar la asistencia de apoderados o procuradores y, a partir de las reformas del Virrey Francisco de Toledo, de protectores de indios (Ruigómez Gómez 1988; Honores 2003; Poloni-Simard 2005). Pero no aparecen estos asistentes en todos los trámites de don Gonzalo o de don Felipe. El mismo don Felipe Guacra Paucar actuó a menudo como apoderado de los ayllus de Jauja (Puente Luna 2011, 2007). Don Gonzalo solo acudió a los servicios de un curador en el curso de su segunda información en 1559, después de haber presentado su relación y sus peticiones46. No obstante, la ausencia de auxiliares legales identificados no significa que los caciques hayan preparado solos sus procedimientos, pues diferentes estudios ilustran el apoyo común que recibieron por parte de letrados particulares y escribanos (Burns 2010; Jurado 2014; Herzog 1995, 2001; Honores 2003). Además, varios historiadores describieron la influencia que ejercían las redes sociales de los pleitistas en los trámites jurídicos y causas judiciales (Herzog 1995, 2001; Jurado 2014; Presta 2000).

  • 47 La presencia de vicarios entre los testigos de don Gonzalo en sus informaciones también llama la a (...)
  • 48 AGI, Lima, 121.
  • 49 AGI, Lima, 121, f. 47 y f. 59r-60r.
  • 50 AGI, Lima, 121, f. 59r.
  • 51 Francisco de Ampuero para doña Inés Yupanqui (1562), AGI, Justicia, 1088.

19La mayoría de los testigos presentados por don Gonzalo y don Felipe son españoles: conquistadores, encomenderos, regidores o clérigos. Estos individuos, acostumbrados a la cultura legal, administrativa y religiosa hispánica, podían intervenir como asesores en la preparación de las relaciones y quejas47. Es muy visible en tres cartas de 1566 atribuidas a diferentes élites de Jauja (entre ellas, las de don Felipe Guacra Paucar), que defienden la creación de los corregidores de indios48. Para José Carlos de la Puente Luna es más probable que las cartas hayan sido escritas colectivamente con la asistencia de frailes dominicos (Puente Luna 2016, p. 66). Su hipótesis nos parece tanto más convincente cuanto que el vocabulario religioso utilizado es más preciso que en otros documentos atribuidos a élites indígenas de este periodo. Es más, ciertos motivos retóricos indican la intervención de personas que dominan la cultural legal hispánica, así como los retos de la creación de los corregidores para la policía y el gobierno de los indígenas. Por ejemplo, las cartas oponen constantemente la “virtud” al “vicio”49 y explican que “los tales corregidores nos […] mantienen en razón y justicia y son un freno para los vicios y una ayuda para la virtud”50. El corregidor de Jauja, Juan de Larrinaga, también pudo asistir en la preparación de las cartas ya que fue un testigo regular en las causas judiciales y trámites jurídicos de las poblaciones del valle. Por ejemplo, testifica en la información de don Gerónimo Guacra Paucar. En cambio, tanto don Felipe Paucar como su hermano respaldan los méritos del corregidor en las cartas de 1566. Don Gonzalo también mantenía relaciones de clientela con oficiales, por ejemplo, con Francisco de Ampuero, exregidor y alcalde de Lima. La alianza con un miembro del cabildo era una ventaja importante para el cacique. Francisco de Ampuero testifica en todos los trámites jurídicos de don Gonzalo y le corresponde declarando en la relación de méritos de su mujer, doña Inés Yupanqui51.

  • 52 AGI, Lima, 205, N. 2; Rostworowski de Diez Canseco 1978.
  • 53 Los herederos del capitán Pedro de Zarate sobre el cacique de Lima (1554), AGI, Justicia, 1088; Do (...)

20Don Gonzalo y don Felipe Guacra Paucar también cuentan con redes de solidaridad entre grupos indígenas. José de la Puente Luna demostró cómo diferentes ayllus financiaron las informaciones de los caciques de Jauja, así como el viaje de don Felipe a España (Puente Luna 2015). El éxito de don Felipe no hubiera sido posible sin su apoyo. La preparación colectiva de las informaciones se nota en la inclusión de méritos colectivos y de memoriales trasladados de los quipus de Lurinhuanca. Se expresa también en la yuxtaposición de petición de privilegios para el pleitista con otros en beneficio del grupo administrado. Por su parte, en 1559, don Gonzalo contó con la ayuda del cacique de Pachacamac, que declaró conservar pruebas de las tierras asociadas al cacicazgo de don Gonzalo, porque le era subordinado antes de la conquista52. Las autoridades del antiguo señorío mantuvieron relaciones de solidaridad y se ayudaron en procedimientos legales53.

21En su presentación como cristianos, los caciques usaban argumentos tomados de la cultura legal, religiosa y administrativa de la jurisdicción real. Para construir una argumentación eficaz, contaban con la intervención de diferentes individuos, élites españolas o grupos indígenas. Aunque las relaciones de méritos resultan de la intervención de varios actores y de la sujeción a normas retóricas, la influencia de los caciques se vislumbra en ciertos argumentos que no concuerdan exactamente con los discursos o con las legislaciones a los que se refieren. Estos elementos echan luz sobre lo que los caciques esperaban de sus inversiones en lo sagrado y de su identificación como “buenos cristianos”.

Invertir en lo sagrado y construir una reputación cristiana en la sociedad colonial

  • 54 Recopilación de Leyes de Indias, Libro VI, Título VII, Ley XIII que declara la jurisdicción de los (...)
  • 55 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4r.
  • 56 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 3r.
  • 57 “[…] ha sido y es cristiano de buena vida y ejemplo el cual ha persuadido y hecho a sus indios así (...)

22La representación muy política del servicio cristiano en las informaciones de los caciques demuestra que percibían la estrecha conexión entre colonización y evangelización. Por lo tanto, intentaron negociar su papel en la organización de las parroquias de indios, y lo que esperaban de sus inversiones materiales y de su implicación en la policía se vislumbra en ciertos argumentos. Para respaldar un retrato ideal como señores cristianos, manifiestan prácticas y actos que sobrepasan las prerrogativas del cacique colonial definidas por la Corona54. Don Gonzalo alega que dio “muy buena doctrina teniendo siempre religiosos que enseñan [a sus indios] y él por su cristiana persona los ha doctrinado”55. Se atribuye una misión pedagógica, así como el mérito de traer religiosos a su parroquia, función que recaía legalmente en los encomenderos y corregidores; y presenta como servicios actos que exceden su jurisdicción. Por otra parte, ambos hombres recurren al tema de la “persuasión” para describirse como protagonistas claves en la conversión de los indígenas. Felipe Guacra Paucar explica que su padre sirvió a la Corona “como en ser mucha parte en persuadir y traer de paz a muchos caciques”56. Don Gonzalo afirma que su vida cristiana ejemplar motivó la conversión de sus súbditos57.

  • 58 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 19v.
  • 59 Ver, por ejemplo, las reflexiones de Polo de Ondegardo, Informaciones acerca de la religión y gobi (...)
  • 60 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 38r.
  • 61 Recopilación de Leyes de Indias, Libro VI, Título III, Ley XVI.
  • 62 Recopilación de Leyes de Indias, Libro VI, Título VII, Ley XIII.

23Los caciques también representan la publicidad de su devoción para ilustrar la autoridad moral que afirman ejercer sobre los grupos indígenas. El argumento resalta su vigilancia hacia las costumbres de sus súbditos y justifica la reivindicación de prerrogativas en la policía de los pueblos. Por ejemplo, declaran llevar a los indígenas a la misa en verdaderas procesiones58. Si bien esta práctica no era ilegal, generó debates entre clérigos y oficiales reales, porque unos consideraban que otorgaba demasiado poder a los caciques y otros que podía ocultar idolatría59. Por otra parte, en sus relaciones, los dos caciques claman la facultad de castigar y juzgar a los indígenas de “malas costumbres”. Un testigo de don Gonzalo explica que castigó “a una india casada porque consintió que su marido se echase con otras indias y al indio por que lo haga […] y les reprochó y dijo que no lo hiciesen porque dios se enojaba dellos y que […] es gran pecado”60. Según este testigo, el cacique no aplicó meramente una sentencia, sino que actuó como juez e incluso explicó a los culpables por qué su comportamiento era incompatible con su nueva identidad cristiana. Ya mencionamos que los caciques eran considerados por élites coloniales, y en especial por clérigos, como actores importantes en la policía de los pueblos (Charles 2010; Pardo 2004). Su mediación era necesaria por sus saberes legales y administrativos (Barral y Moriconi 2016; Graubart 2018; Puente Luna y Honores 2016). Pero las autoridades coloniales también intentaron limitar sus funciones y, sobre todo, su autonomía en la administración de justicia. La creación del oficio de alcalde ordinario en 1554 redefinió su jurisdicción. En teoría, los caciques solo deberían asistir en la aplicación de sentencias y actuar como intermediarios, en concertación con los cabildos, curas y corregidores (Jalal-Kermele 2011; Puente Luna y Honores 2016). Enjuiciar y castigar a los indios por faltar a la misa recaía en los alcaldes61. Además, los caciques no podían juzgar el comportamiento cristiano de sus súbditos sin referirse al cura62. Sin embargo, en su relación, don Gonzalo reivindica un poder judicial exclusivo sobre los indígenas y el testigo que presentó silencia la intervención de los sacerdotes o alcaldes ordinarios en la policía de las doctrinas. Puede ser que esto refleje la realidad, dado que don Gonzalo era un cacique respetado por los indígenas y las autoridades coloniales, en especial por los frailes de su doctrina. Pero lo interesante es que este testimonio, así como también la relación de méritos, ilustra una concepción de la autoridad del cacique como señor cristiano que no concuerda completamente con las leyes coloniales. La perspectiva de las teorías del lenguaje performativo explica este fenómeno.

24El trabajo de Judith Butler sostiene que el espacio que existe necesariamente entre las normas y su aplicación por parte de un individuo revela sus intenciones particulares (Butler 2014). Desde esa perspectiva, en las relaciones de méritos los argumentos que no se ajustan totalmente al discurso y a la política de las autoridades coloniales revelan la intervención de los caciques en la construcción de los relatos, pero también su deseo de negociar las normas coloniales. No resultan de una mala comprensión, sino que reflejan prácticas de acomodación locales, así como la inteligibilidad del peso del catolicismo en la sociedad colonial de los dos caciques. La escenificación de las prácticas cristianas de Gonzalo y Felipe Guacra Paucar en sus informaciones manifiesta su voluntad de adaptar los poderes y el estatuto social de los señores andinos a través de las nuevas normas sociales y religiosas de la sociedad colonial. Invertir en las parroquias no era solo un acto de sujeción, sino que participaba asimismo de la reformulación de la legitimidad de los caciques entre sus grupos de pertenencia (Cobo Betancourt 2018). Aunque don Gonzalo y don Felipe Guacra Paucar abrazaron gran parte del comportamiento de la hidalguía, todavía se consideraban como autoridades señoriales y absolutas en los grupos andinos. Su identificación como dueños de sus indios aparece en las informaciones a través del énfasis que ponen en la dimensión colectiva de sus méritos cristianos. Todos los actos que exponen allí son en beneficio del “común de los indios”, lo que constituye una característica de la representación de la inversión en lo sagrado específica de los caciques. También se aclara por qué una vida ejemplar o la publicidad de la devoción ocupan mucho más espacio que las inversiones materiales individuales o familiares. Y se presentan como pruebas más convincentes de buen gobierno porque ilustran la sujeción a la política real y porque coinciden con costumbres locales fundamentales para la legitimidad de los señores.

  • 63 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 14v, 19v, 40v y 62r.
  • 64 En su testamento citó a un dominico de Santo Tomás como referente para localizar tierras en la par (...)
  • 65 Ibid., p. 270.
  • 66 AGI, Lima, 569, L. 11, f. 123r.
  • 67 Por ejemplo, la transformación en las comunidades andinas de los sapci (estructuras que agruparon (...)

25Ya vimos que don Gonzalo y don Felipe invirtieron en diferentes estructuras de sus parroquias. Esto fortalecía su rol en la organización de la vida religiosa cotidiana y materializaba su presencia para reactualizar el vínculo señorial con sus súbditos. Don Gonzalo Taulichusco financió solamente estructuras en la parroquia asociada al repartimiento que gobernaba. Primero, subvencionó a los dominicos de la parroquia de Santa Ana de Lima. Después, invirtió en la parroquia franciscana de San Damián63 e interrumpió sus donaciones para los dominicos, aunque siguió teniendo contactos con ellos64. Sus inversiones se vinculaban exclusivamente a la doctrina de sus súbditos, aunque poseyó una casa en otra parte de Lima y tierras en su antigua parroquia dominica65. Don Felipe Guacra Paucar y su familia tuvieron un comportamiento similar. Lo importante que eran para don Felipe sus inversiones para su visibilidad social se expresa en la batalla legal que inició contra los franciscanos para sepultar gratuitamente a su familia en la iglesia que financió66. La parroquia del grupo gobernado era al centro del espacio sagrado de los dos caciques, aunque tenían otros espacios residenciales (Testamento de don Gonzalo [1562], en Lohmann Villena 1984, p. 269‑270), o relaciones sociales con religiosos y sacerdotes fuera de su parroquia. Este fenómeno es aún más visible en sus obras de caridad. En su testamento, don Gonzalo dispuso legar tierras y bienes a sus súbditos para “que puedan pagar sus tributos” o para recompensarles por sus servicios (ibid., p. 271). El concepto de caridad cristiana se superpone a prácticas sociales de obligación y de reciprocidad más antiguas que derivan del propio funcionamiento de las sociedades andinas67.

26Las prácticas religiosas de los dos caciques ilustran una apropiación activa de la cultura cristiana, pero los relatos que produjeron sugieren una interpretación particular de la inversión en lo sagrado que entrelaza discursos y conceptos propios a la cultura jurídica y religiosa hispánica con costumbres y normas prehispánicas. Por eso, las informaciones de don Gonzalo Taulichusco y de don Felipe Guacra Paucar demuestran que su afiliación al cristianismo no solo se explica por motivos de sujeción y de negociación con las autoridades españolas, sino también por la oportunidad de revitalizar ciertas costumbres locales. Los procesos de revitalización, es decir, la adaptación de prácticas dentro de nuevas normas culturales, fueron considerados sobre todo en los estudios de la evangelización en América del Norte (Salisbury 1974; Silverblatt 1987; Marsilli 2002). El contexto colonial de los Andes es muy distinto, sin embargo, la noción de revitalización da nueva perspectiva a los motivos políticos y sociales que acompañaron la aceptación del cristianismo y su apropiación. Los ejemplos de don Gonzalo y don Felipe dan pruebas de la capacidad de algunas élites indígenas andinas, ladinas y con poder económico y social, para elegir prácticas y negociarlas a escala local. Esta perspectiva ilustra la presentación como pruebas de celo cristiano de usos que eran apenas legales o que se consideraban sospechosos. Es imposible asegurar que lo descrito en las relaciones de méritos de los caciques refleja una realidad o que se trata más bien de exageraciones. Sin embargo, lo interesante es que esos argumentos son corroborados por los clérigos u oficiales españoles que testifican a favor de los solicitantes. Además, la validación de sus relaciones de méritos por la jurisdicción real ilustra que eran toleradas como parte natural del funcionamiento del orden colonial (Cardim 2012; Gose 2008; Lamana 2008; Owensby 2011; Ruiz Ibáñez 2014). Los dos caciques participaron activamente en la adaptación de la prácticas pastorales y rituales cristianos en el ámbito de las parroquias. Aunque las negociaciones que obtuvieron en las parroquias son muy simbólicas y se refieren esencialmente al incremento de su representación pública, eran claves en sus estrategias de adaptación. Ahora falta determinar por qué los dos caciques quisieron representar sus méritos cristianos en sus trámites legales.

  • 68 AGI, Lima, 569, L. 11, f. 143v, 151v-152r.
  • 69 Don Felipe Guacra Paucar obtuvo una renta de 500 ps o el derecho de descubrir minas. AGI, Lima, 56 (...)
  • 70 AGI, Lima, 204, N. 22; AGI, Lima, 205, N. 2.
  • 71 AGI, Lima, 567, L. 8, f. 38.

27La identificación como “buen cristiano” sirve para ser reconocidos como beneméritos y para obtener mercedes reales. Cumplía con objetivos prácticos y permitía reforzar la legitimidad de los caciques en la sociedad colonial, aunque fuera muy simbólica. Los privilegios concedidos a los caciques eran a menudo honoríficos, como la obtención de un escudo de armas o el derecho de llevar armas que obtuvo don Felipe Guacra Paucar68. Pero podían ser más importantes, como la asignación de cargos en un cabildo, de una renta o la obtención del respaldo de la audiencia y del rey en causas judiciales69. Se puede considerar que los dos caciques presentan sus actos a favor de las doctrinas de indios para incrementar sus probabilidades de persuadir a los magistrados. Las informaciones de don Gonzalo y de la familia de don Felipe Guacra Paucar fueron tratadas como convincentes y transmitidas al real Consejo de Indias. Pero, una vez en España, no lograron el mismo éxito. La diferencia de consideración que recibieron tiene que ver con las implicancias sociales de sus peticiones. Don Felipe obtuvo privilegios principalmente honoríficos. En cambio, don Gonzalo solicitó la restitución de tierras acaparadas por oficiales y encomenderos70. Aun si el rey le dio la razón71, la sentencia nunca fue aplicada porque iba en contra de los intereses de una diversidad de actores limeños. Entonces, es difícil determinar hasta qué punto la utilización de la retórica del buen cristiano favoreció realmente a los dos caciques. Además, el argumento del “buen cristiano” no aparece en todos sus trámites legales. Don Gonzalo lo utilizó muy poco en su primera información de oficio, sin embargo, se volvió central en su información de 1559. Asimismo, dado que el tema del “buen cristiano” aparece en pocas relaciones de méritos de élites indígenas contemporáneas, parece que no se consideraba un argumento crucial.

  • 72 Los quipus tenían un valor jurídico y fueron utilizados como pruebas en trámites legales coloniale (...)
  • 73 La importancia cultural del documento escrito en la sociedad española moderna ya fue analizada des (...)
  • 74 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 12v.

28Para entender mejor lo que motivó la presentación de prácticas cristianas en las informaciones de los dos hombres, es preciso evaluar los beneficios de tales documentos, más allá de la satisfacción de sus peticiones. La historiografía insiste a menudo sobre el valor de los trámites legales como medios de expresión para los indígenas y sobre su relevancia para mantener el pacto colonial entre el rey y los vasallos lejanos (Owensby 2011; Puente Luna y Honores 2016; Ruiz Ibáñez 2014). Pero, declarar en trámites jurídicos y en causas judiciales permite también registrar una presentación idealizada de sí mismos en los archivos de la administración colonial. Las poblaciones andinas se apropiaron muy pronto de la idea de registrar acciones, inversiones o comportamientos en documentos escritos con valor jurídico, aunque esto no es tan sorprendente cuando consideramos que la inscripción de transacciones y de inversiones en registros era una práctica administrativa común entre los grupos andinos prehispánicos, a través del uso de quipus72. El documento jurídico, autentificado como verdadero, tiene una función en las estrategias de promoción social de los caciques. Participa de la construcción de una reputación con usos sociales, políticos o legales fuera de solamente las parroquias73. La reputación local de un cacique, fundada en sus inversiones en el ámbito de la parroquia, a veces no era suficiente para obtener justicia, asegurar su estatuto social a largo plazo y enfrentar autoridades concurrentes. El testimonio inmutable de una reputación de buen cristiano establecida por el escrito jurídico podía ser reutilizada en procedimientos posteriores. Entonces, don Gonzalo y don Felipe vieron en la inscripción de sus inversiones y comportamientos en los documentos jurídicos una manera de asegurar la posteridad de su fama. Frente a sus acusadores en el proceso iniciado en 1570, don Felipe no necesitó argumentar sobre su buena cristiandad, porque su comportamiento ya había sido aprobado por el Consejo de Indias en 1563. Asimismo, su padre, don Gerónimo, explicó en su información de oficio: “aún que ha sido visitado y hecho [pregunta] pública y secreta para saber cómo vivía nunca se ha hallado contra él cosa que no sea de buen cristiano”74. Utilizó la sentencia de la visita precedente y sus resultados como pruebas de su cristianismo ejemplar.

29Además, fijar una imagen de cristiano ejemplar en trámites jurídicos permitía amplificar estrategias de negociación locales con una reputación oficializada y aseguraba la posteridad de la fama del cacique en su pueblo. La complementariedad entre la reputación construida en justicia y las inversiones locales es más visible en el caso de la familia de don Felipe Guacra Paucar, cuya voluntad de reactualizar el vínculo de poder y de interdependencia que la unía al grupo administrado se expresa claramente en la importancia que don Felipe reconoce a la sepultura gratuita de sus padres en la iglesia del monasterio franciscano. Así, menciona su inversión en la iglesia de la parroquia, porque la representación de su familia como señores cristianos en el ámbito local era amenazada por los franciscanos. Felipe Guacra Paucar intenta superar un problema local a través del reconocimiento de su familia como benemérita por parte de la justicia real.

  • 75 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 8; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 3v.
  • 76 AGI, Lima, 205, N. 16.
  • 77 Jurado 2014; Folger 2011. Sobre la importancia de la noción de fama en el contexto judicial coloni (...)

30La identificación de los caciques o de sus padres como buenos cristianos en trámites legales funda también la reputación del linaje. Para demostrar sus méritos, don Gonzalo hace referencia a la vida y fama de su padre, don Taulichusco75. Felipe Guacra Paucar hace algo semejante cuando utiliza el memorial realizado por su padre para obtener privilegios para sí mismo76. Ambos intentaron establecer una nueva legitimidad expresada en términos cristianos e hispanizados utilizando las nociones de conversión, capacidad, o la idea de linaje. El tema de los “primeros cristianos” en las informaciones es un esfuerzo por vincular la reputación familiar con el origen del cristianismo en los Andes y por integrarla en una nueva historia cristiana, imitando las probanzas de nobleza de las élites españolas77. Pero las informaciones de los caciques también manifiestan una concepción específica de la fama y del linaje. En efecto, la “fama” del cacique no depende solamente de los servicios de la familia sino también de los del grupo que administra. Recíprocamente, la capacidad y los méritos de los señores repercuten sobre sus súbditos. La dimensión colectiva de la fama sobrepasa el linaje en su acepción hispánica para acercarse a la idea del grupo de parentesco andino o ayllu. El carácter colectivo de la redacción de los documentos puede explicar esa particularidad que confirma la recomposición de conceptos y de formas de sociabilidad prehispánicas en la cultura colonial, tanto religiosa como legal. Las especificidades de los relatos de los dos caciques reflejan la participación de las élites indígenas en la construcción de las normas y de las prácticas del catolicismo andino, no solo a través de sus actividades en las parroquias, sino también con sus interacciones legales con las autoridades coloniales para negociar su estatuto y su legitimidad. La representación de los méritos cristianos en procedimientos legales dejaba un espacio a los caciques para negociar los criterios de su identificación como élites indígenas, pero también cristianas. Este espacio, aunque restringido, era esencial para interesar a las élites andinas en la afiliación al cristianismo y en su identificación como vasallos de una Monarquía Católica.

Conclusión

  • 78 Utilizamos la expresión en el sentido de Gruzinski 2002.

31La identificación como cristiano benemérito es un componente central de las estrategias de adaptación de don Gonzalo Taulichusco y de don Felipe Guacra Paucar. Consolidan su poder entre los indígenas y frente a nuevas autoridades competidoras con inversiones económicas en el ámbito de la parroquia. Después, asientan y legitiman sus inversiones con documentos jurídicos para fijar una imagen idealizada de su cristianismo, reconocida más allá de sus parroquias. La importancia que los dos hombres conceden a su identificación como “buenos cristianos” es fundamental para entender lo que motivó su afiliación a la religión cristiana, así como su imitación de los códigos de la hidalguía. Don Gonzalo y don Felipe perciben en su práctica del cristianismo oportunidades para adaptar formas de legitimidad, sociabilidades e incluso poderes señoriales prehispánicos. La oposición entre cristianismo y pasado prehispánico en las relaciones de los dos caciques es puramente retórica. Y no tienen ningún problema en mezclar referencias a la cultura cristiana y legal hispánica con prácticas locales y más antiguas. Sus relatos denotan una concepción original de su estatuto de actor en la doctrina de los indígenas, con funciones que sobrepasan las prerrogativas atribuidas al cacique en el sistema colonial. La construcción de una reputación de cristianos en el sistema legal y administrativo colonial les permite participar activamente en la definición de su identidad como élites andinas y cristianas. Es una ocasión de negociar su utilidad como actores en el nuevo orden de la monarquía católica hispánica. Las declaraciones en trámites jurídicos de don Gonzalo y de don Felipe echan luz sobre los objetivos de su afiliación al cristianismo, así como sobre el mestizaje78 del cual proceden sus prácticas de inversión en lo sagrado.

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Notes

1 Testimonio del negocio de don Felipe de Jauja, 1570-1598, en Espinoza Soriano 1971-1972, p. 404.

2 Son problemáticas comunes en el estudio de la extirpación de idolatría (Griffiths 1996; Marsilli 2002; Mills 1997). Más recientemente, Cobo Betancourt (2014) ilustró cómo la introducción del catolicismo en Nueva Granada pasó por la promoción de prácticas religiosas cotidianas y populares. Analizó la creación de “colonial normal” cristiano (Gose 2008). Su trabajo participa de una nueva historiografía que subraya la importancia de prácticas religiosas populares y los beneficios sociales, económicos y políticos de la inversión material en lo sagrado para explicar la aceptación del cristianismo y del poder colonial por parte de poblaciones indígenas (Di Stefano y Maldavsky 2018; Griffiths 2017; Serulnikov 2004; Zalla y Caretta 2010). Esta historiografía se alimenta de estudios más generales sobre la economía de lo sagrado en las sociedades católicas (Brown 2016; Clavero 1996; Rovira Morgado 2017).

3 Se inscriben en la revisión del papel de poblaciones indígenas en la construcción de las sociedades coloniales. Schaffer et al. (2009) intenta superar una descripción binaria de los intercambios culturales en la sociedad colonial. Mills describe una “colonial andean religion” para enfatizar su carácter híbrido, ocasionado por el intercambio entre religión cristiana y religiones andinas (Mills 1997, p. 243-266). Estenssoro Fuchs se refiera a un catolicismo indígena (2003, p. 311‑370).

4 Sobre don Gonzalo: Charney 2001; Graubart 2017; Ramos 2016; Rostworowski de Diez Canseco 1961, 1978. Sobre los caciques de Lurinhuanca: Espinoza Soriano 1971-1972; Charney 2001; Puente Luna 2007, 2011, 2015, 2018.

5 Información: don Gonzalo (1555), Archivo General de Indias (AGI), Lima, 204, N. 22; Información: don Gonzalo (1559), AGI, Lima, 205, N. 2; Información: don Felipe Guacra Paucar (1560-1563), AGI, Lima, 205, N. 16; Testimonio del negocio de don Felipe de Jauja, 1570-1598, en Espinoza Soriano 1971-1972. Salvo por estos documentos, las únicas informaciones que utilizan el tema entre los años 1540 y 1570 conservadas tanto en los archivos españoles como en los peruanos y bolivianos, pertenecen a descendientes de linajes reales incas. Por ejemplo, AGI, Lima, 204, N. 11; y los documentos contenidos en AGI, Lima, 472.

6 Sobre las normas retóricas y procesales de las informaciones de oficio y parte, véase: Folger 2011; Ruan 2017. Sobre las estrategias retóricas de las élites indígenas en los Andes y su apropiación de la cultura legal y política hispana: Jurado 2014; y en Nueva España: Cunill 2014; Yannakakis 2008.

7 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 3r; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 3r; Charney 2001, p. 7.

8 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 2-3r; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 2v-4r.

9 Don Gonzalo declara en 1555 que tenía 4000 tributarios en 1534 (AGI, Lima, 205, N. 2, f. 3v), pero la visita de 1532-1535 contó 3000 indígenas (Patronato, 231, N. 7, R. 13).

10 AGI, Lima, 204, N. 22.

11 AGI, Lima, 567, L. 8, f. 38.

12 AGI, Lima, 205, N. 2; Charney 2001, p. 16; Rostworowski de Diez Canseco 1978, p. 82‑83.

13 Testamento de don Gonzalo (1562), en Lohmann Villena 1984.

14 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 3v.

15 Dieron cantidad de bienes para la conquista. AGI, Lima, 205, N. 16, f. 46v-64r.

16 AGI, Lima, 205, N. 16; Información: Francisco Cusichaca (1561), AGI, Lima, 205, N. 7.

17 Don Felipe Guacra Paucar obtuvo diferentes privilegios como el derecho de llevar espada, tener un esclavo o una renta de 500 ps. AGI, Lima, 569, L. 11, f. 70v-71r, 83v, 94r, 177v-118r, 119r, 120r-v, 122r-v, 123r, 143v-144r, 147v, 151v-152r.

18 Sobre una nueva interpretación de los ejemplos de don Gonzalo y don Felipe Guacra Paucar, ver: Charney 2001; Graubart 2017; Puente Luna 2007, 2011.

19 Fue asistido por un intérprete para realizar su testamento (Testamento de don Gonzalo [1562], en Lohmann Villena 1984). Recurrió también a un curador para su información de 1559 (AGI, Lima, 205, N. 2).

20 Sus actividades irritaron al corregidor y a otros caciques que lo acusaron de abusar de los indígenas en una causa judicial. Espinoza Soriano 1971-1972, p. 398‑406.

21 Es difícil determinar si construyeron la iglesia entera o solo una capilla (AGI, Lima, 205, N. 16), pero la cédula real que autorizó la sepultura de la familia de don Felipe Guacra Paucar en el monasterio reconoce que financiaron la iglesia (AGI, Lima, 569, L. 11, f. 123r).

22 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 17r; Rostworowski de Diez Canseco 1978, p. 69.

23 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 62r.

24 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 3r-44r.

25 AGI, Lima, 205, N. 16; AGI, Lima, 569, L. 11, f. 123r-v.

26 Usamos aquí la noción de Argouse (2009).

27 Folger (2011) describe la construcción de las relaciones de méritos de hidalgos como un ejemplo de “writing as poaching”, un concepto propuesto por de Certeau (1998 [1980], p. 205‑209).

28 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 44v.

29 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 3r; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4r.

30 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 2v.

31 No es una característica especial de los trámites legales de los indígenas americanos, también se observa en los documentos de moriscos y judíos conversos de España (Soria Mesa 1992; Martinez Davila 2018).

32 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 12r.

33 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 9v.

34 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 17r.

35 Esta definición se basa en el derecho romano y canónico adaptado a los territorios americanos (Cunill 2011; Owensby 2011).

36 El tema es central en la primera información de don Gonzalo. AGI, Lima, 204, N. 22.

37 “Memorial de los caciques y principales de Lurinhuanca” (1566), AGI, Lima, 121, f. 59.

38 AGI, Lima, 205, N. 2; AGI, Lima, 205, N. 16.

39 Un elemento muy común tanto en los documentos jurídicos como judiciales de poblaciones andinas. Ver Herzog 2013.

40 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4v.

41 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 12r.

42 Comenzó con la creación de los corregidores de indios en 1565, pero el proceso culminó con las campañas de reducción de las poblaciones andinas a pueblos de indios bajo el gobierno del Virrey Francisco de Toledo a partir de 1568 (Saito y Rosas Lauro 2017).

43 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 19v y 22r.

44 Aparece en crónicas de los años 1550-1560, pero sobre todo sirvió para justificar la reforma de los cacicazgos por parte del Virrey Francisco de Toledo (Jalal-Kermele 2011; Gose 2008).

45 El papel de la capacidad en la sucesión de los señores andinos sigue siendo debatido (Rostworowski de Diez Canseco 1961; Astete 2012).

46 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4v.

47 La presencia de vicarios entre los testigos de don Gonzalo en sus informaciones también llama la atención. En 1555, presentó el dominico Gaspar de Carvajal y en 1559 el franciscano Miguel de Horenes (AGI, Lima, 204, N. 22, f. 17r; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 39v). Don Gerónimo Paucar presentó al visitador general Damián de la Bandera. AGI, Lima, 205, N. 16, f. 38v.

48 AGI, Lima, 121.

49 AGI, Lima, 121, f. 47 y f. 59r-60r.

50 AGI, Lima, 121, f. 59r.

51 Francisco de Ampuero para doña Inés Yupanqui (1562), AGI, Justicia, 1088.

52 AGI, Lima, 205, N. 2; Rostworowski de Diez Canseco 1978.

53 Los herederos del capitán Pedro de Zarate sobre el cacique de Lima (1554), AGI, Justicia, 1088; Don pedro Santillán y otros caciques de los valles de Lima (1699), AGI, Escribania, 518c.

54 Recopilación de Leyes de Indias, Libro VI, Título VII, Ley XIII que declara la jurisdicción de los Caciques.

55 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4r.

56 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 3r.

57 “[…] ha sido y es cristiano de buena vida y ejemplo el cual ha persuadido y hecho a sus indios así mismo que se bautizasen y fuesen cristianos”. AGI, Lima, 205, N. 2, f. 4r.

58 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 19v.

59 Ver, por ejemplo, las reflexiones de Polo de Ondegardo, Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas, 1571. El rey Felipe III acabó encomendando la creación de fiscales en los pueblos de más de 100 tributarios para juntarlos para misa a finales del siglo xvi. Recopilación de Leyes de Indias, Libro VI, Titulo III, Ley VII.

60 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 38r.

61 Recopilación de Leyes de Indias, Libro VI, Título III, Ley XVI.

62 Recopilación de Leyes de Indias, Libro VI, Título VII, Ley XIII.

63 AGI, Lima, 205, N. 2, f. 14v, 19v, 40v y 62r.

64 En su testamento citó a un dominico de Santo Tomás como referente para localizar tierras en la parroquia. Testamento de don Gonzalo (1562), en Lohmann Villena 1984, p. 270.

65 Ibid., p. 270.

66 AGI, Lima, 569, L. 11, f. 123r.

67 Por ejemplo, la transformación en las comunidades andinas de los sapci (estructuras que agruparon donaciones y bienes compartidos entre un grupo; Puente Luna 2015, Szemin’ski 2015). Quedan muchos aspectos por analizar para entender mejor las varias formas y funciones de los sapci “coloniales”, así como su posible entrelazamiento con las prácticas de caridad cristiana.

68 AGI, Lima, 569, L. 11, f. 143v, 151v-152r.

69 Don Felipe Guacra Paucar obtuvo una renta de 500 ps o el derecho de descubrir minas. AGI, Lima, 569, L. 11, f. 122r y f. 117v-118r.

70 AGI, Lima, 204, N. 22; AGI, Lima, 205, N. 2.

71 AGI, Lima, 567, L. 8, f. 38.

72 Los quipus tenían un valor jurídico y fueron utilizados como pruebas en trámites legales coloniales mediante su traducción en memoriales. AGI, Lima, 205, N. 16, bloque 3 f. 2r-11v. Salomon 2006; Loza 1998.

73 La importancia cultural del documento escrito en la sociedad española moderna ya fue analizada desde esta perspectiva (Folger 2011). Ese tipo de análisis debe extenderse a los actores indígenas del imperio.

74 AGI, Lima, 205, N. 16, f. 12v.

75 AGI, Lima, 204, N. 22, f. 8; AGI, Lima, 205, N. 2, f. 3v.

76 AGI, Lima, 205, N. 16.

77 Jurado 2014; Folger 2011. Sobre la importancia de la noción de fama en el contexto judicial colonial, ver: Herzog 2001; 1995.

78 Utilizamos la expresión en el sentido de Gruzinski 2002.

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Pour citer cet article

Référence papier

Elfie Guyau, « Andinos y buenos cristianos. La inversión en lo sagrado en los trámites legales de dos caciques en el virreinato del Perú (siglo xvi) », Journal de la Société des américanistes, 107-2 | 2021, 49-75.

Référence électronique

Elfie Guyau, « Andinos y buenos cristianos. La inversión en lo sagrado en los trámites legales de dos caciques en el virreinato del Perú (siglo xvi) », Journal de la Société des américanistes [En ligne], 107-2 | 2021, mis en ligne le 31 décembre 2021, consulté le 28 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/jsa/19905 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.19905

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Auteur

Elfie Guyau

Ph.D. researcher, Department of History and Civilization, European University Institute, Villa Salviati, Florence (Italy)

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