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Comptes rendus

Héctor Medina Miranda, Los wixaritari. El espacio compartido y la comunidad

Frédéric Saumade
p. 262-270
Référence(s) :

Héctor Medina Miranda, Los wixaritari. El espacio compartido y la comunidad, Ciudad de México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS; Publicaciones de la Casa Chata), 2020, 190 p., bibliogr., photos (en noir et blanc), cartes, glossaire.

Texte intégral

  • 1 Telle est la proposition formulée par Eduardo Kohn, dans la lignée d’Eduardo Viveiros de Castro, l (...)

1À l’heure où certains promoteurs de la vogue perspectiviste, après avoir donné une autorité ethnographique aux jaguars, voudraient opérer la fusion new age de l’anthropologue et du chaman, de l’anthropologie et du psychédélisme1, la part rationaliste qui résiste parmi nous, malgré tout, éprouve un certain réconfort à lire une monographie des Huichol du Mexique (wixaritari, wixárika au singulier, ethnonyme vernaculaire) qui échappe au pathos hallucinatoire. Partagé entre anthropologie historique et ethnographie extensive, ce bref ouvrage se focalise en effet sur une problématique propre à éclairer, plutôt qu’à embrouiller savamment, la signification politique d’une culture chamanique et d’un complexe mythico-rituel qui reposent sur un rapport cosmocentrique au territoire et sur la dialectique conséquente de l’identité et de l’altérité. Vivant au sud de la Sierra Madre Occidental, les Huichol forment, avec les Tarahumaras (rarámuri), l’un des deux groupes ethniques ayant mis au centre de leur appareil rituel, orchestré par de puissants chamans, les visions provoquées par le peyotl. On sait bien la fascination que cette « tribu d’artistes », comme l’avait qualifiée dans les années 1930 Robert M. Zingg, a pu provoquer sur les ethnologues qui l’ont fréquentée, parfois jusqu’à les entraîner dans une exaltation effrénée du psychédélisme, faisant fi de toute rigueur scientifique. C’est ainsi, par exemple, que de véritables spécialistes des Huichol, Barbara Myerhoff et Peter T. Furst, encouragèrent à leurs propres dépens l’une des plus grandes escroqueries de l’histoire de la discipline, celle de Carlos Castaneda, en acceptant de bonne grâce de nourrir les pages qui devaient conduire le plagiaire sur la route du succès éditorial et, à terme, de la dérive sectaire.

  • 2 Jorge Luis Marín García (2014, p. 121) donne une définition très claire de ce terme : « Teiwari (p (...)
  • 3 Voir par exemple Durin et Aguilar Ros 2008.

2Le livre d’Héctor Medina Miranda, fort heureusement, s’inscrit dans la saine réaction épistémologique qui caractérise une ethnologie régionale contemporaine foisonnante, désormais soucieuse de prendre ses distances avec la « légende noire » castanediste. Il s’agit de cesser de considérer le symbolisme huichol, en dépit de ses atours esthétiques indéniables, comme une essence envoutante, mais bien comme un médiateur des rapports complexes entre les différentes communautés wixaritari (définies par une identité territoriale fondamentalement instable) et le monde extérieur, celui des teiwarixi (au singulier teiwari ; « voisins », soit métis, blancs, ethnologues et évidemment touristes2). Mais ce qui distingue l’approche de Medina Miranda – ainsi que celle d’autres auteurs, telles que Cristina Aguilar Ros ou Séverine Durin – c’est un intérêt novateur pour les groupes huichol géographiquement décentrés par les processus migratoires, qui s’efforcent avec obstination de maintenir le système symbolique propre à leur culture, au cœur d’une vie sociale conditionnée par le contact avec le monde extérieur. Si Durin et Aguilar Ros se sont intéressées aux Huichol devenus urbains et à l’exploitation touristique des communautés3, Medina Miranda se penche sur le cas des communautés restées dans la sierra, dans les États de Durango et de Nayarit, mais à la marge d’une aire géographique huichol classiquement délimitée à l’extrémité nord de l’État de Jalisco, autour des trois communautés de San Andrés Cohamiata Tatei Kie, San Sebastian Teponahuatzlan Huautɨa et Santa Catarina Cuexcomatitlán Tuapurie. Cependant, loin de constituer des unités urbaines homogènes, ces trois communautés, qui sont sous la tutelle administrative de la commune métisse de Mezquitic, répartissent leur habitat entre un village regroupé autour de l’église, la Casa real du gouvernement traditionnel, le centre cérémoniel (tukipa), et les maisons affectées aux différentes charges rituelles et aux principaux hameaux (rancherías, kiekari) dépendant de la communauté, caractéristiques de l’habitat dispersé, propice aux effets de scission, des Wixaritari.

3Notre auteur entreprend de révéler, à côté de ces communautés « canoniques » de Jalisco, l’égal intérêt ethnographique des groupes beaucoup moins connus des États de Durango et Nayarit, issus de rancherías formées par des familles déplacées, devenues, au fil du temps, de véritables villages, tels que Bancos de Calítique, Guadalupe Ocotán, Santa Rosa, ou encore – terrain particulièrement remarquable à notre avis, nous y reviendrons – les néocommunautés recomposées sur les rives du lac artificiel créé par le barrage d’Aguamilpa, mis en service en 1993. Ainsi prend-il ses distances avec un mainstream ethnographique qui tendrait à entretenir, face au « métissage » stigmatisant de ces néocommunautés, un idéal puriste autour de celles de Jalisco, plus anciennes et pour cela considérées comme les plus « authentiques » en termes de tradition.

4En bonne méthode, Medina Miranda s’efforce de reconstituer patiemment, à partir d’une documentation historique consultée dans les bibliothèques et les archives, les principes dynamiques qui ont opéré dans une sierra qui a fait l’objet, à l’époque coloniale, de l’exploitation minière et de missions d’évangélisation, dans un climat de violence dont la guerre du Mixtón (1541) constitua le climax. L’auteur analyse la constitution progressive du rapport à l’ethnicité des Wixaritari au sein d’un territoire partagé, tant bien que mal, avec plusieurs autres groupes, généralement ennemis, tels les Cora, les Tepehuanes et les Mexicaneros (descendants nahua des auxilliaires tlaxcaltèques enrôlés par l’armée espagnole pour mater la révolte de 1541). Il considère, dans ce processus, le rôle des autorités civiles et religieuses hispaniques, puis mexicaines, et des oppositions internes, territorialisées, entre des Indiens cultivant, loin d’une prétendue homogénéité sociologique, des tendances structurelles aux rivalités de voisinage et à la scission communautariste. Parmi ces groupes, d’abord indistinctement confondus les uns avec les autres par les autorités coloniales sous le générique péjoratif, d’origine nahua, de chichimecas (« barbares »), il apparaît d’ailleurs difficile de reconnaître les Huichol (exonyme hispanique), sinon à travers différentes appellations, aussi incertaines les unes que les autres, utilisées par les chroniqueurs des xviie et xviiie siècles, telles que guachichiles, vizuritas, guisares, bisoritas, hueitzolmes, huitzoles ou güicholes (p. 54). Sur un document de 1745, on retrouve cependant l’une des premières mentions de la communauté de San Andrés Cohamiata. Bien que celle-ci soit considérée aujourd’hui comme l’une des trois plus « authentiquement indiennes », le simple fait d’avoir été fondée par des franciscains indique qu’elle résulte d’un regroupement autoritaire de familles que l’on voulait, comme ailleurs, sédentariser et, selon la tristement célèbre expression coloniale, « pacifier ». De manière très pertinente, Medina Miranda en conclut que : « desde el punto de vista indígena, la región wixárika no se piensa como un ámbito exclusivo y homogéneo, sino como producto y contenedor de las relaciones sociales con diferentes otredades » (p. 56).

  • 4 Voir Medina Miranda 2006, Saumade 2009.

5En dépit d’un socle symbolique remarquablement consensuel, et du cosmocentrisme obsessionnel que l’on retrouve dans chacune des communautés d’aujourd’hui, la culture wixárika se caractérise, aussi bien dans la sociologie que dans les mythes et les rites, par un rapport extrêmement ambigu à l’altérité, à commencer par celle des teiwarixi, les « voisins », les colons, les envahisseurs, les usurpateurs, qui sont aussi des personnages dont la puissance transformatrice confine à la dimension divine. « La transformation, écrit judicieusement Medina Miranda, fait partie, inéluctablement, de la tradition » (p. 63). C’est pourquoi l’œuvre missionnaire a suscité, comme l’ethnographie des Huichol ne cesse de le démontrer, un déploiement de projections en miroir de figures chrétiennes, intégrées dans un appareil rituel propice au « bricolage intellectuel » lévi-straussien. Ainsi trouve-t-on ici des pistes passionnantes pour mieux justifier la complexité de l’un des rituels les plus étudiés par les ethnographes, la célébration de la Semaine sainte, qui intègre un Santo Cristo Teiwari (« saint Christ le voisin »), dédoublé entre deux figures de crucifiés, Tatata (masculin) et Tanana (féminin), suivant la classique cosmologie dualiste mésoaméricaine, à qui l’on dédie, ainsi qu’aux autres divinités mi-chrétiennes (le saint patron), mi-indigènes (les parents mythiques), le sang de plusieurs dizaines de têtes de bétail bovin. Concernant cet animal d’origine coloniale, que les Huichol ont intégré aussi bien dans leur économie que dans leur système symbolique, il faut noter que, dans d’autres publications, Medina Miranda partage avec l’auteur de ces lignes le souci de mettre en valeur son importance cardinale, généralement sous-estimée par les auteurs attachés à préserver, dans l’ethnographie des Wixaritari, une prétendue pureté traditionnelle imperméable aux influences teiwarixi4.

  • 5 Pour une analyse de ce mythe huichol d’origine de l’argent dans le contexte d’une cosmologie et d’ (...)

6À cet égard, Medina Miranda propose une exégèse des mythes anciens des Huichol, à partir de laquelle il montre à quel point ces derniers se sont nourris du christianisme pour l’absorber, le « cannibaliser », si l’on veut en concéder à la mode perspectiviste. Retrouvant chez les premiers chroniqueurs religieux de la sierra, tels Mota y Escobar (1940 [1605]), ou plus récents (Tello 1891 [1653]), la trace d’une légende indigène de géants morts en tentant d’échapper au déluge universel, il pense qu’il peut s’agir d’une mythologie partagée dès les origines du contact, où la référence biblique ne fait qu’agrémenter un récit indigène des origines. Ici, ce sont des ancêtres géants qui émergent de la mer et du déluge provoqué par la grand-mère croissance (Tatutsi Nakawe) pour former les cours d’eau de la sierra, soit les chemins de la pérégrination originelle (p. 59 et suiv.). Ces cours d’eau, qui sillonnent les gorges profondes d’un paysage à la beauté aride, apparaissent comme des marqueurs territoriaux autour desquels les communautés se forment et se distinguent. C’est ainsi que la confluence des trois grandes rivières, le río Jesús María associé aux Cora, le río Grande de Santiago attaché aux « blancs », teiwari, (car provenant, via le lac sacré de Chapala, du río Lerma, dont la source se trouve sur l’Altiplano de l’État de Mexico) et le río Chapalagana (correspondant aux Huichol), forme, pour les Indiens, un lieu sacré. Dans la mythologie huichol (p. 78-80), elle célèbre le mariage polyandrique des deux groupes indigènes ennemis et de la belle femme blanche, être multidimensionnel qui est, tour à tour, un objet de désir sexuel fantasmatique, la Vierge de Guadalupe, emblème du Mexique métis, et Tanana, le christ féminin dont le sang sacrificiel, en se coagulant, produit l’argent, substance teiwari devenue vitale, en particulier pour l’entretien d’un appareil rituel aux tendances somptuaires5.

7Le serpent emplumé est le curseur mythologique de la confrontation des altérités dans cette géographie partagée (p. 76), un être hybride dont la nature transformationnelle, à l’instar des ancêtres géants dont il procède, s’accommode très bien des apports exogènes, si facilement malléables, du christianisme. Cependant, dans sa brillante analyse d’un territoire dont la dimension mythologique est systématiquement rehaussée par le rapport fondamental des Wixaritari à l’altérité blanche, on peut regretter que Medina Miranda ne pousse pas plus loin l’étude du cas du barrage hydroélectrique d’Aguamilpa, construit par l’État fédéral précisément sur la confluence des trois rivières sacrées, où les oratoires et dépositoires d’offrandes ont été inéluctablement engloutis. Autour de ce plan d’eau, situé sur le territoire de Tepic (État de Nayarit), se sont installées des communautés qui vivent de la pêche et développent un tourisme balnéaire et ethnique, dit « écotourisme », avec la vente d’un artisanat huichol désormais fameux, tout en maintenant la célébration de leurs rites. Mais parce que le lac reçoit du río Lerma (« la belle femme blanche ») toute la pollution agricole et industrielle des villes depuis Mexico, ces communautés recomposées sont confrontées à une grave crise environnementale. Ce dernier fait important n’est pas évoqué par Medina Miranda, alors que l’on peut imaginer à quel point une analyse anthropologique lui aurait permis de renforcer encore davantage son plaidoyer pour les communautés huichol marginalisées de Nayarit et de Durango ; mais probablement y pensera-t-il pour ses futures publications.

8Dans une optique dynamiste, Medina Miranda met en exergue, par les données historiques et ethnographiques, le caractère structurel de l’habitat dispersé, des migrations saisonnières et du contact. Il s’oppose aussi bien à l’idéalisme puriste anhistorique de Peter Furst, à la rigidité des districts administratifs auxquels Phil Weigand (1992) et son disciple Victor Téllez (2011) relient les communautés huichol en fonction, nous dit Medina Miranda, d’une nécessité d’inspiration conservatrice, qu’à la projection du concept lévi-straussien de « maison » sur la communauté et le centre cérémoniel (tukipa) effectuée par Johannes Neurath (2000). Pour Medina Miranda (p. 138), le tukipa est une personne morale qui n’impose pas d’unité territoriale, dans un système de parenté bilatéral permettant aux individus de choisir à quel tukipa ils préfèrent être affiliés (p. 147). Il réfute également l’analyse de Paul Liffman (2012) qui, frappé par le pouvoir des mara’akate (chamanes) et par le caractère tyrannique du système rituel dont ils sont les garants, voit dans les centres cérémoniels une structure étatique miniaturisée, « État mythique, État sacrificiel, Indian shadow state » (p. 148). À cet égard, Medina Miranda rejoindrait plutôt Neurath, qui décèle dans le modèle politique huichol un exemple de « société contre l’État ». En effet, les mara’akate les plus influents (kawiterutsixi, « ceux qui savent tout »), réunis annuellement en conseil pour renouveler les varas de mando, en nommant les nouveaux titulaires des charges du gouvernement traditionnel, suivent un principe particulièrement arbitraire, que nous qualifierions d’« onirocratie » : ils échangent leurs rêves pour prendre leur décision (ce qui avait conduit Denis Lemaistre (2003, p. 204) à parler de « manipulation politique du rêve »). Mais les « gouvernants » ainsi désignés, qui portent des titres hérités de l’administration coloniale (gobernador, fiscal, teniente, topil, juez, etc.), exercent un pouvoir essentiellement symbolique, d’ordre rituel, sans aucune autre force coercitive que celle qu’ils subissent eux-mêmes de la part de la société : l’obligation de s’endetter jusqu’à se ruiner pour accomplir dignement leur charge tout au long de l’année en offrant moult sacrifices, banquets, pèlerinages et autres dons rituels. Une telle voie d’analyse nous semble personnellement d’autant plus pertinente que c’est au vu de cette étrange conception du politique, sur le terrain de San Andrés Cohamiata Tatei Kie, que nous avons réalisé la profondeur de la thèse célèbre de Clastres (1974), malgré toutes les critiques, souvent justifiées, qu’elle a pu recevoir par ailleurs, du fait de son idéalisme.

9La structure scissipare de la société wixárika, fondée sur une dynamique de conflits avec les éleveurs métis « envahisseurs » et entre Huichol eux-mêmes (outre les rivalités traditionnelles, certains, convertis au protestantisme, refusant d’accomplir les rites traditionnels et les charges correspondantes, sont exclus et reforment des communautés ailleurs), rappelle non seulement la Société contre l’État – référence assumée par Medina Miranda – et le champ des études américanistes, mais encore, au-delà, les monographies classiques d’Evans-Pritchard sur les Nuer (1940) et de Leach sur les Kachin de Birmanie (1954). Ici, en l’occurrence, le système du centre cérémoniel et du gouvernement traditionnel, déjà évoqué, auquel s’ajoute celui des délégations administratives civiques organisant les travaux d’intérêt général, dont les titulaires jouent un rôle de médiateurs qui tentent régulièrement d’apaiser les conflits sans pouvoir prétendre exercer un contrôle sur un secteur territorial donné (p. 148), facilitent les revendications d’autonomie.

  • 6 Cette géographie sacrée relie les quatre points cardinaux, extérieurs au territoire wixárika, et l (...)

10Medina Miranda parle à cet égard de « multiterritorialité wixárika » (p. 152), qui réfère simultanément à une « géographie sacrée », universellement reconnue, fondant la cardinalité huichol qu’ont décrite tous les ethnographes, depuis l’explorateur norvégien Carl Lumholtz jusqu’à nos jours6, et un espace communautaire susceptible d’être recomposé par des scissions, jusques et y compris au sein de villages ou villes métis. Ainsi qu’il l’observe avec finesse, la pression exercée par les communautés récentes, grosses rancherías qui se sont dotées de leur propre tukipa et de leur gouvernement traditionnel, afin de gagner leur indépendance vis-à-vis de la communauté dont elles procèdent, crée parfois de graves problèmes pour cette dernière, notamment lorsque son territoire y perd un lieu sacré, ou un centre cérémoniel majeur. Le cas de figure le plus frappant à cet égard est celui de Santa Rosa (Nayarit) et de son annexe Santa Bárbara, où se trouve un tukipa considéré comme l’un des cinq temples originels, qui dépendait, jusqu’à la scission, de la communauté « canonique » de San Andrés Cohamiata Tatei Kie (p. 163, 165). Ce tukipa est dénommé Tatutsi Witse Teiwari (« grand-père faucon le voisin »), et l’on peut juste regretter ici que Medina Miranda se contente de nous mettre l’eau à la bouche en n’en approfondissant pas l’analyse, car cette appellation, qui associe la classique nomenclature de parenté des êtres sacrés, l’oiseau prédateur et l’inévitable voisin blanc-métis, contient en elle-même tous les paradoxes d’un univers huichol de nature extensive et englobante. Mais encore une fois, on sent bien que ce livre en appelle d’autres, tant son approche d’une société déjà tellement ethnographiée se distingue par son originalité et mérite d’être prolongée.

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Bibliographie

Durin Séverine et Alejandra Aguilar Ros
2008  « Regios en búsqueda de raíces y Wixaritari eculturísticos », in Séverine Durin (dir.), Entre luces y sombras. Miradas sobre los indígenas en el Área Metropolitana de Monterrey, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS; Publicaciones de la Casa Chata), Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), México, p. 255-297.

Clastres Pierre
1974  La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Éditions de Minuit (Critique), Paris.

Evans-Pritchard Edward Evan
1940  The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Clarendon Press, Oxford.

Leach Edmund R.
1954  Political Systems of Highland Burma. A Study of Kachin Social Structure, London School of Economics and Political Science/G. Bell and Sons, London.

Lemaistre Denis
2003  Le chamane et son chant. Relations ethnographiques d’une expérience parmi les Huicholes du Mexique, L’Harmattan (Recherches Amériques latines), Paris.

Liffman Paul
2012  La territorialidad wixárika y el espacio nacional. Reinvindicación indígena en el occidente de México, Colegio de Michoacán/CIESAS, Zapopan.

Marín García Jorge Luis
2014  « Transformación de la imagen de los Wixaritari (Huicholes) en el imaginario teiwari (mestizo, foráneo) », Campos, 15 (2), p. 121-146.

Medina Miranda Héctor
2006  « El ancestro transgresor: la figura del charro en la mitología de los huicholes de Durango », in Ángel B. Espina Barrio (dir.), Conocimiento local, comunicación e interculturalidad. Antropología en Castilla y León e Iberoamérica, IX, Fundación Joaquim Nabuco, Pernambuco/Editorial Massangana, [Recife]/Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León, [Valladolid], p. 271-276.

Mota y Escobar Alonso de la
1940 [1605]  Descripción geográfica de los reinos de Nueva Galicia, Editorial Pedro Robredo, México.

Neurath Johannes
2000  « La maison de Lévi-Strauss y la Casa Grande wixárika », Journal de la Société des américanistes, 86, p. 113-127.

Téllez Victor
2011  Xatsitsarie. Territorio, gobierno local y ritual en una comunidad huichola, Colegio de Michoacán, México.

Tello Antonio
1891 [1653]  Libro segundo de la crónica miscelánea, en que se trata de la conquista espiritual y temporal de la Santa Provincia de Xalisco en el Nuevo Reino de la Galicia y Nueva Vizcaya y descubrimiento del Nuevo México, Imprenta de la República Literaria de C. L. de Guevara y Ca, Guadalajara.

Saumade Frédéric
2009  « Taureau, cerf, maïs, peyotl : le quadrant de la culture wixárika (huichol) », L’Homme, 189, p. 191-228.

Saumade Frédéric
2013  « De la sangre al oro: la transubstanciación del cristianismo y del capitalismo en la comida ritual de la Semana santa huichol (México) », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [en ligne], 25 (Actes de la table ronde Del altar al fogón: comida ritual indígena, Aline Hémond et Leopoldo Trejo [dir.], 54e Congrès International des Américanistes [Vienne, Autriche, 15-20 juillet 2012]). DOI : 10.4000/alhim.4618

Weigand Phil
1992  Ensayos sobre el Gran Nayar: entre coras, huicholes y tepehuanos, Centros de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Instituto Nacional Indigenista/Colegio de Michoacán, México.

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Notes

1 Telle est la proposition formulée par Eduardo Kohn, dans la lignée d’Eduardo Viveiros de Castro, lors de sa conférence à la Société des américanistes le 15 avril 2021, intitulée « Une anthropologie anthropophagique : vers une science psychédélique ».

2 Jorge Luis Marín García (2014, p. 121) donne une définition très claire de ce terme : « Teiwari (pl. Teiwarixi), por su parte, es en principio lo que se reconoce como foráneo, que proviene del exterior de la cultura wixarika, exceptuando a quienes y lo que proviene de los grupos indígenas vecinos como los naayerij (coras), audam y o’dam (tepehuanes del sur) o los mexicaneros, quienes son nombrados por sus etnónimos. Generalmente, teiwari es la forma de referirse al vecino, el mestizo mexicano, aunque también lo es para extranjeros. En ese sentido, cuando se hable de teiwari o teiwarixi, nos estaremos refiriendo a personas, prácticas culturales o cosas cuyo origen es considerado como distinto al del grupo wixarika y que tampoco tienen su origen en los grupos indígenas más cercanos a ellos ». Toutefois, si cette formulation synthétise bien le sens de ce concept majeur, aussi bien dans le parler quotidien (l’anthropologue sur le terrain, paradigme du teiwari, l’entend souvent à son propos, surtout lorsqu’on lui fait comprendre qu’il n’est pas le bienvenu…) que dans la cosmogonie (le Christ, par exemple, est classé parmi les saints locaux en tant que Santo Cristo Teiwari), elle n’a à notre connaissance jamais donné lieu à l’approfondissement spécifique qu’elle mériterait de la part des anthropologues. Or, lors d’une discussion privée, Philippe Erikson nous a fait remarquer que dans le monde colonial hispanique, le terme de vecino signifiait plutôt « notable » que « voisin » au sens strict du terme. Il resterait à tester l’hypothèse qui s’ouvre ici, et que semble nourrir, par exemple, l’assignation de la catégorie de teiwari au Christ, et sur le terrain, la manifeste ambiguïté qui ressort de la vision wixarika des teiwarixi, tantôt méprisés en tant qu’envahisseurs insensibles aux particularités de l’univers autochtone, tantôt hyper-valorisés pour leur puissance, politique et financière notamment.

3 Voir par exemple Durin et Aguilar Ros 2008.

4 Voir Medina Miranda 2006, Saumade 2009.

5 Pour une analyse de ce mythe huichol d’origine de l’argent dans le contexte d’une cosmologie et d’une alimentation festive structurées par la dualité de l’humide et du sec, voir Saumade 2013.

6 Cette géographie sacrée relie les quatre points cardinaux, extérieurs au territoire wixárika, et le centre, par un réseau de lieux sacrés qui structure l’univers : Te’akata au cœur de la sierra, Huaxamanaca (Cerro Gordo) au nord, Xapawiyemeta au sud, sur les rives du lac de Chapala, Haramaratsie à l’ouest, sur le littoral de San Blas, et le plus célèbre internationalement, Wirikuta à l’est, le désert de Real de Catorce (État de San Luis Potosí), lieu de pèlerinage et de cueillette annuelle du peyotl. En fonction de ce système cosmologique, le 5 apparaît omniprésent dans la mythologie, le rituel et le symbolisme huichol en général.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Saumade, « Héctor Medina Miranda, Los wixaritari. El espacio compartido y la comunidad », Journal de la Société des américanistes, 107-2 | 2021, 262-270.

Référence électronique

Frédéric Saumade, « Héctor Medina Miranda, Los wixaritari. El espacio compartido y la comunidad », Journal de la Société des américanistes [En ligne], 107-2 | 2021, mis en ligne le 02 décembre 2021, consulté le 27 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/jsa/19929 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.19929

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Auteur

Frédéric Saumade

Aix-Marseille université-CNRS, Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (IDEMEC)

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Droits d’auteur

© Société des Américanistes

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