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« Poraka ? C’est comme nourrir celui qui a tué notre mère… » Parenté, pouvoir et partage dans les missions guarani du Paraguay (xviiie siècle) à l’aune de l’ethnologie et de la lexicographie diachronique

Poraka? Es como dar de comer a quien mató a tu madre…” Parentesco, poder y distribución en las misiones guaraníes del Paraguay (siglo xvii) a la luz de la etnología y de la lexicografía diacrónica
Poraka? It is like feeding the one who killed our mother…” Kinship, power and sharing in the jesuit missions of Paraguay (18th century) in the light of ethnology and diachronic lexicography
Joaquín Ruiz Zubizarreta et Mickaël Orantin
p. 115-139

Résumés

Cet article examine les différentes significations portées par le terme poraka dans les missions jésuites du Paraguay. En croisant sources historiques et travaux ethnologiques contemporains, nous montrons qu’il désigne à la fois la chasse et le partage du gibier. Si l’examen des dictionnaires jésuites indique que les missionnaires cherchent à privilégier la dimension technique du terme, soit l’obtention de ressources halieutiques et cynégétiques, un manuscrit monolingue guarani inédit et produit dans les missions au xviiie siècle montre que, dans le langage quotidien, le terme comprend une dimension sociale, celle du partage du gibier. En outre, le manuscrit met en évidence la tension toujours vivace, un siècle après la fondation des missions, entre la parenté traditionnelle guarani et la parenté chrétienne, fondée sur la famille nucléaire. Les transformations du sens du terme poraka pourraient ainsi traduire un effort des jésuites pour modifier les pratiques de partage, réorientées vers la famille nucléaire. L’article propose donc d’examiner la parenté durant l’époque coloniale à travers le partage du gibier, une approche largement utilisée en ethnologie mais inédite pour l’étude des missions jésuites du Paraguay.

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Notes de la rédaction

Manuscrit reçu en juillet 2020, accepté pour publication en octobre 2021.

Texte intégral

1En juillet 2019, entre deux séjours de terrain dans des communautés mbya-guarani, nous entreprîmes de traduire l’un des chapitres d’un manuscrit monolingue guarani de l’époque coloniale. Au cours de ce qui devint rapidement une enquête passionnante, nous butâmes sur un terme difficile, poraka, que l’un d’entre nous avait déjà entendu au cours d’un récit mythique conté par un chamane. Lorsque, de retour dans une communauté mbya de la région de Caaguazu, nous demandâmes la signification de ce mot à notre hôte, érudit dans le domaine des mythes, il prit un instant pour réfléchir, jambes croisées sur une chaise en bois branlante, puis répondit : « ndojahéiva nderehe remongaru », c’est-à-dire « donner à manger à quelqu’un qui ne nous aime pas, qui nous méprise ». Quelques longues secondes de silence plus tard, il ajoute : « péicha oiko omongarúvo isýpe ojukáva’ekue », « c’est comme donner à manger à celui qui a tué notre mère ».

  • 1 Nous utilisons ici l’expression « Guarani missionnaire » pour désigner les convertis au christiani (...)

2Trois cents ans plus tôt et à une centaine de kilomètres plus au sud, le terme poraka ne portait pourtant pas tout à fait la même signification. Le manuscrit dit « de Luján », produit dans les missions jésuites du Paraguay au début du xviiie siècle, présente en effet un dialogue fictif entre deux Indiens, Tiku et Chiro, qui débattent des bonnes coutumes liées au poraka, un terme traduit dans les dictionnaires jésuites par « chasse ». Cette traduction nous apparaît toutefois problématique. En effet, le cœur du débat ne concerne pas la dimension technique de la chasse, mais sa dimension sociale, c’est-à-dire le partage du gibier qui s’ensuit. D’un côté, Tiku, qui représente le bon chrétien, affirme qu’il ne faut le partager qu’avec sa femme et ses enfants. De l’autre, Chiro, caricature du mauvais Guarani missionnaire1, répartit son gibier entre « tous ses prochains ». Le dialogue met donc en avant le lien entre partage et parenté dans les missions jésuites du Paraguay, un lien que l’absence de sources n’a jamais permis à l’historiographie d’établir.

  • 2 Sur la question du partage et de la parenté, voir notamment Gow 1991 ; Vilaça 2002 et Viegas 2003, (...)

3Concernant la période coloniale, la question de la parenté guarani au Paraguay a surtout été traitée à travers l’institution du cacicazgo. Shawn Austin avance qu’au xviie siècle, l’institution de l’encomienda se constitua principalement à travers des alliances matrimoniales conclues entre les caciques et les encomenderos (2015). Dans les missions jésuites du Paraguay, Guillermo Wilde s’appuie sur les documents d’archives pour montrer que cette pratique perdurait et que les conceptions indigènes et européennes de la parenté entraient en conflit pour l’accession aux charges de pouvoir (2009, p. 132-136). C’est toutefois le travail de Julia Sarreal qui offre l’analyse la plus récente de la question. En examinant les recensements pour le tribut au Roi, l’historienne étasunienne reconstruit des lignées familiales de caciques tout au long du xviiie siècle afin de montrer que cette position de commandement, lorsqu’elle fut finalement transmise par le sang selon les normes européennes, ne conférait pas systématiquement un pouvoir d’action à ceux ou celles qui en héritaient (Sarreal 2014). Pour autant, la parenté dans les missions n’a jamais fait l’objet d’un examen sous le prisme du partage, alors même que la littérature ethnographique contemporaine consacre de nombreux travaux à l’étude du lien qu’ils entretiennent2.

4Le dialogue du manuscrit de Luján entre les deux Indiens missionnaires montre que le partage est non seulement pratiqué dans les missions, mais encore que ses modalités font l’objet d’un conflit, à l’image du débat entre Tiku et Chiro. Ce document prescriptif suggère que les jésuites pourraient avoir tenté de réactualiser ces modalités afin de les adapter à la norme sociale des missions jésuites du Paraguay. Ces dernières, fortes de plusieurs milliers d’habitants, agrégeaient des groupes variés d’individus qui ne possédaient pas toujours de liens d’affinité ou de consanguinité. Le partage et la redistribution des ressources, ainsi que la prise en charge des indigents, n’y étaient plus assurés par un réseau de protection rapprochée, familial, mais par les missionnaires jésuites (Orantin 2021, p. 100-102). De plus, l’introduction de l’élevage, notamment bovin, entraîna une forte augmentation de ressources en viande, bien plus faciles à obtenir que par la chasse. Le débat de Tiku et Chiro à propos de la norme à suivre lors du partage du produit de la chasse soulève ainsi plusieurs questions. En premier lieu, dans quelle mesure l’économie de redistribution et de partage des sociétés guarani représentait-elle un danger, ou à tout le moins un obstacle, pour le développement et l’administration de la société missionnaire ? Comment s’y manifestait le lien entre partage et parenté ? Dans quelle mesure le conflit entre les deux Indiens missionnaires met-il en avant une confrontation entre deux systèmes de parenté, l’un guarani, l’autre chrétien ?

« Travaillons pour prendre de la proye pour eux »

5Nous devons la première occurrence en langue tupi-guarani du terme poraka à Jean de Léry, qui en rapporte la signification de cette manière : « Ty poeraca apoavé. Travaillons pour prendre de la proye pour eux. Ce mot yporraca est specialement pour aller en pescherie au poisson. Mais ils en usent en toute autre industrie de prendre beste et oyseaux » (1992 [1580], p. 489). Eu égard à la brièveté de son voyage, il est probable que Léry n’ait consigné dans ses notes que les termes qu’il relevait le plus fréquemment dans ses interactions avec la population locale. Certains de ces termes, comme poeraca, décrivent ainsi des pratiques communes. Pour les populations tupinamba de la baie de Rio, la pêche constituait l’un des principaux moyens de s’approvisionner en nourriture, au même titre que la chasse pour des groupes installés à l’intérieur des terres, tels les Guarani du Paraguay.

6Cependant, si Léry prend soin de consigner ce terme dans ses notes, c’est sans doute aussi parce qu’il se rapporte à une façon d’envisager la chasse et la pêche bien différente de ce qu’il connaissait en Europe. Elles étaient conçues dans la relation avec les autres membres du groupe, mais aussi avec les alliés européens. Léry présente ainsi une harangue en langue indigène d’un père à ses enfants, dans laquelle l’homme enjoint ces derniers à prendre soin des Français et notamment de pêcher et chasser pour eux. Il mobilise ainsi la notion de poraka dans ce qui constitue un « discours d’alliance » (Boidin 2017, p. 319). À la fin du xvie siècle, chez les Tupinamba fréquentés par les Français, le terme désigne donc non seulement la chasse ou la pêche, mais aussi le partage de leur produit. André Thévet (2011 [1557], p. 174) et Yves d’Évreux (2014 [1615], p. 86), s’ils ne mentionnent pas le terme poraka, font état de pratiques similaires.

7En 1639, le père Antonio Ruiz de Montoya, missionnaire jésuite au Paraguay, fit imprimer à Madrid son Tesoro de la lengua guarani, dictionnaire bilingue qui fait encore aujourd’hui référence pour l’étude de cette langue. L’entrée poraka, enrichie de 16 exemples, y est en premier lieu glosée par « coger », c’est-à-dire « prendre ». Il faut attendre le quatrième exemple avant de voir apparaître une référence à la chasse, avec « ajeporaka guihóvo voy a buscar algo (pescar, o cazar) » (Montoya 2011 [1639], p. 441). En outre, la dimension sociale du poraka telle qu’elle est décrite par Léry, c’est-à-dire le partage, n’apparaît que lors des quatre dernières gloses, comme si le missionnaire avait voulu la reléguer au second plan. Le Vocabulario de la lengua Guarani, propose poraka comme « pescar, caçar » (Montoya 2011 [1640], p. 139, t. II.). On retrouve aussi le terme glosé aux entrées « caça de animales » et « caçar animales » (p. 217, t. II). Ici, le partage lié au poraka apparaît timidement sous « pescar para otro » (p. 139 t. II).

8En 1722, le père Pablo Restivo reprit le Vocabulario de Montoya afin de l’actualiser. Il participait ainsi à un vaste projet consistant à développer, en guarani, un registre linguistique plus adapté à la vie quotidienne (Cerno et Obermeier 2013). La production de manuscrits et d’imprimés qui en découla, bien plus abondante qu’au xviie siècle, visait donc entre autres à ajuster les textes au guarani tel qu’il était effectivement pratiqué par les locuteurs, en s’éloignant d’une optique strictement restreinte à l’évangélisation. Or, l’entrée « caçar » de son Vocabulario souligne dès la deuxième glose la dimension sociale du poraka : « cazo por mi padre, ajeporaka cheruba upe », « je chasse pour mon père » (Restivo 1722, p. 145). L’entrée pescar suit le même modèle, puisque la deuxième glose indique « Pesco para mi padre ; ayporaca cheruba pira rehe », « je pêche pour mon père (1722, p. 145) ». Il est donc probable qu’au début du xviiie siècle, poraka était toujours couramment utilisé pour signifier que l’on va chasser ou pêcher, mais aussi que l’on partage les prises afin de nourrir quelqu’un.

9Dans les dictionnaires jésuites, la dimension technique semble mise en avant quand le terme poraka apparaît avec le préfixe réflexif je- : on chasse ou pêche pour soi-même, c’est-à-dire « se (je) fournir en gibier ou en poisson (-poraka) ». De la même manière que pour des concepts centraux du catéchisme tels que « âme » ou « corps », qui n’existaient pas dans certaines langues amérindiennes (Surrallés 2008, 2010), ou ceux liés au commerce et à l’échange (Orantin 2020), il semblerait que les jésuites aient cherché à resémantiser un terme équivalant à chasser/pêcher, notamment en le délestant de sa dimension sociale, le partage.

10Comme nous le montrerons, cette resémantisation pourrait rendre compte des transformations de la société missionnaire. Néanmoins, l’usage du terme poraka semble être tombé en désuétude puisque, comme nous le montrerons, son usage dans la langue mbya-guarani contemporaine est rarissime et méconnu de la plupart des locuteurs sauf parfois dans le contexte très spécifique de narrations relevant de la tradition orale.

« Vous donnez à manger à celle qui a dévoré votre mère ! »

11Outre les sources mentionnées plus haut et de celles des côtes brésiliennes en tupi colonial (Barbosa 1951, p. 77, 128 ; Ayrosa 1938, p. 340), le terme poraka apparaît dans plusieurs langues contemporaines issues du tupi-guarani comme étant lié à l’obtention ou au partage de ressources. Le dictionnaire parintintin glose ainsi poraka comme « fournir de la nourriture ou bien la répartir parmi les autres » (Betts 1981, p. 125). De même, en langue guarayo, poraca signifie s’approvisionner en poisson et en gibier (Hoeller 1932, p. 200). En tapiete, le terme p-i-raka concerne plutôt la dimension technique et est traduit par « pêcher » (González 2005, p. 351), tout comme dans le dictionnaire de la langue wayãpi du Brésil où il désigne « chasser » (Olson 1978, p. 21). Cependant, dans le dictionnaire de la langue wayãpi de Guyane française, l’entrée -pɔlaka est glosée par « Nourrir qqun [sic] » (Grenand 1989, p. 376). En omawa, puraki signifie « pêcher » ou encore « chasser » même si, comme l’indiquent les auteurs « les langues tupi ont rarement un mot spécifique pour “chasser” ou “pêcher” ; elles traduisent plutôt l’idée, comme en wayãpi ou en araweté, d’“approvisionner” (Grenand et Grenand 1997, p. 92) ».

12Le terme poraka et ses cognats traduiraient donc aujourd’hui, dans certaines communautés parlant des langues tupi-guarani, soit le partage du gibier et du poisson, soit la chasse ou la pêche en elles-mêmes, c’est-à-dire tantôt la dimension sociale, tantôt la dimension technique. Rappelons à ce propos que l’ethnologie contemporaine a mis en évidence l’absence récurrente de termes pour définir la chasse dans diverses langues amérindiennes (Descola 1993, p. 141 ; Erikson 1987, p. 115 ; 2001, p. 107 ; Gow 1991, p. 102 ; Viveiros de Castro 1992, p. 42). Dans ces dernières, de la même manière que pour le guarani contemporain, ce sont souvent des litotes ou des périphrases telles que « je vais courir la forêt » qui sont utilisées par les locuteurs pour signifier qu’ils vont chasser.

  • 3 Le terme poraka n’apparaît ainsi, tant dans la littérature ethnologique guarani que dans notre exp (...)

13Chez les Mbya-Guarani du Paraguay, en revanche, il n’existe pas d’utilisation du terme poraka pour désigner la chasse dans sa dimension technique, bien qu’une poignée d’occurrences montre qu’il traduit l’idée d’approvisionnement, autrement dit qu’il se réfère à sa dimension sociale (Cadogan 1959a, p. 75, 206 ; 1992, p. 145). Le terme n’est pour autant pas mobilisé dans le langage quotidien. Il n’est à notre connaissance utilisé que dans le mythe des jumeaux3. Ce mythe, très répandu dans toute l’Amérique, raconte dans ses versions guarani le sort d’une femme enceinte qui suit le père de sa progéniture. Elle s’égare dans la forêt, puis arrive dans un village peuplé de jaguars cannibales qui la dévorent. En revanche, ses fils, Soleil et Lune, parviennent à survivre. Plus tard, ils chassent afin de nourrir – poraka – la Grand-Mère Jaguar (Cadogan 1959a, p. 75 ; Nimuendajú 1987 [1914], p. 137, 145 § XIII), dont l’affinité doit être « consanguinisée » par le partage de viande (Ruiz Zubizarreta 2018, p. 298). L’épisode se conclut lorsque le perroquet Parakao (Amazona vinacea) révèle aux frères le funeste sort de leur mère, avant que ces derniers ne la vengent.

  • 4 Version de Karai Mirī, enregistrée par Joaquín Ruiz Zubizarreta le 3 avril 2019.

14Nous avons dit plus haut le sens donné à ce terme par notre hôte mbya-guarani. Puisqu’il compte parmi les rares personnes qui continuent à l’employer, il l’explique aux jeunes lorsqu’il le mobilise pendant la narration4 :

Upéva la « poraka » ñande ñe’ẽme « remongaru reikovo ». Cela, le « poraka », dans notre langue [cela veut dire] « tu donnes à manger » – remongaru.
Upé-va/la/poraka/ñande/ñe’ẽ-me/re-mo-ngaru/re-iko-vo. déictique-relatif/article/poraka/1pluriel inclusif/langue-locatif/2-causatif-manger/2-être-continuité

15Précisons que dans cette version, Lune, le plus jeune des deux frères, ne comprend pas la phrase de Parakao contenant le mot poraka. Il appelle alors son frère aîné, Soleil, qui saisit immédiatement les propos du perroquet.

Ou la oma’ē. « Ejavy jey » he’i. Ojavy jey. [L’aîné, Soleil] vient regarder [et] dit : « Tire sans viser encore une fois ». [Le cadet-Lune] tire sans viser.
O-u/la/o-ma’ē/e-javy/jey/he’i/o-javy/jey. 3-venir/article/3-regarder/2-se tromper/adverbe répétition/3dire/2-se tromper/adverbe répétition.
« Nde ngo, pende chy o’uhare rei peiporaka reikovy » he’i. « Alors toi ! Vous donnez à manger (poraka) à celle qui a dévoré votre mère ! » dit [le perroquet Parakao].
Nde/ngo/pende/chy/o’u-hare/rei/pe-i-poraka/re-iko-vy/he’i. 2/explétif/2possessif/mère/manger-factitif/adverbe « sans raison »/2-complément d’objet-donner à manger/2-être-continuité/3dire.
Upepe Kuaray hasẽma. Oikuaáma mba’épa he’i. Là, Soleil se met à pleurer. Il vient de comprendre ce que [le perroquet] dit.
Upe-pe/Kuaray/hasẽ-ma/o-i-kuaá-ma/mba’é-pa/he’i. déictique-locatif/Soleil/pleurer-déjà/3-complément d’objet-savoir-déjà/chose-interrogatif/3dire.
Jasy la ndoikuaái. C’est Lune qui ne le comprend pas.
Jasy/la/nd-o-i-kuaá-i. Lune/article/négation antepositif-3-complément d’objet-savoir-négation postpositif.

16Chaque fois qu’il nous a été donné d’entendre le mythe des jumeaux de la bouche de personnes âgées, le perroquet Parakao utilise le terme poraka. En revanche, lorsque le même mythe est conté par des individus plus jeunes, ce terme n’apparaît pas. Son utilisation se cantonne donc à un langage que les jeunes ne maîtrisent pas encore, à moins qu’elle ne soit tout simplement en train de disparaître. Ainsi, tel le jeune Lune qui, à la différence de son frère aîné Soleil, ne comprend pas les paroles de Parakao, les jeunes Mbyas ignorent ou ne comprennent pas le terme poraka, même ceux qui sont apprentis de spécialistes rituels.

17En une autre occasion, l’un de ces apprentis, âgé d’une trentaine d’années, raconta le mythe à Joaquín, mais en omettant l’épisode de Parakao. Quelques jours plus tard, Joaquín lui demanda s’il le connaissait, citant la phrase « pende chy o’uhare peiporaka », « vous êtes en train de donner à manger à celle qui a mangé à votre mère ». Bien qu’il ait confirmé avoir entendu parler de l’épisode du perroquet, il ne comprit pas le terme poraka et l’attribua à la connaissance limitée du mbya-guarani de Joaquín, suggérant qu’il confondait poraka et poreka.

  • 5 Par exemple, le terme pohendu, que l’on décompose avec po et hendu (écouter) signifie que l’on éco (...)
  • 6 Diccionario de autoridades, t. II, 1729, en ligne http://web.frl.es/DA.html, consulté le 26/01/202 (...)

18Pour autant qu’il soit difficile de parvenir à une analyse morphosyntaxique satisfaisante de poraka, l’opération est plus aisée pour poreka, notamment parce que le terme est d’usage commun dans le guarani paraguayen. Le préfixe po indique le complément d’objet indirect « pour les/aux autres »5, tandis que le morphème r-eka, correspond à « chercher ». Il signifie donc « se débrouiller », que ce soit dans le cadre de la chasse, de la cueillette ou de la recherche d’un travail. Soulignons toutefois qu’il n’apparaît pas dans les dictionnaires coloniaux, signe que le terme est soit un néologisme, soit une nouvelle forme de poraka. Car, rappelons-le, dans ces ouvrages didactiques, le terme semble décrire la chasse dans son acception européenne : « Buscar, seguir y perseguir a las fieras o las aves, para rendirlas y sujetarlas el hombre a su domínio6. » La mise en avant, notamment par Montoya, de la dimension technique du terme au détriment de sa dimension sociale suggère que la pratique liée au terme pose des problèmes aux jésuites et qu’ils essaient de la transformer, entre autres en circonscrivant le champ d’usage du mot qui la glosait. L’examen du manuscrit de Luján, produit dans les missions jésuites du Paraguay à l’aube du xviiie siècle, paraît confirmer cette hypothèse.

Le manuscrit de Luján, une source inédite sur le travail et la chasse au xviiie siècle

19Les missions jésuites du Paraguay se déployèrent entre 1609 et 1768 dans une région correspondant à ce qui formerait aujourd’hui l’est du Paraguay, le nord de l’Argentine et le sud du Brésil. Au premier quart du xviiie siècle, le complexe missionnaire était formé de trente bourgs et constituait le plus grand complexe urbain de la région, avec près de 150 000 habitants, soit entre 2 000 et 10 000 individus par mission. À titre de comparaison, Asunción et Buenos Aires ne comptaient alors pas plus de 10 000 habitants.

20Le travail se divisait entre artisanat, agriculture et élevage. Il s’effectuait du lundi au samedi, environ six heures par jour. Outre les parcelles propres à chaque famille, des champs communautaires permettaient de subvenir aux besoins de la mission et notamment des malades, des veuves et des orphelins. La place de la chasse dans cet emploi du temps chargé est incertaine. Anton Sepp affirme toutefois avoir enseigné aux Indiens de sa mission la pose de pièges européens pour qu’ils chassent plus efficacement, ce qui permet d’en déduire qu’elle s’y pratiquait toujours (Sepp 1943, p. 130 ; Cardiel 1900, p. 269 ; Peramás et al. 2004, p. 96). En outre, un document rédigé à la même période y consacre deux chapitres entiers.

21Le manuscrit dit « de Luján » a été identifié en 2013 dans la ville argentine du même nom, au Complejo Museográfico Provincial Enrique Udaondo. Composé de 283 pages de texte intégralement en guarani, plusieurs indices laissent penser qu’il fut conçu par des missionnaires jésuites en collaboration avec des lettrés indiens au début du xviiie siècle, au moment où la production écrite était la plus intense (Adoue, Boidin Caravias et Orantin 2015). Subdivisé en 88 chapitres qui font tous référence au travail dans les missions jésuites du Paraguay, il met en scène des situations de travail dialoguées ayant pour objet des thématiques diverses telles que la menuiserie, la forge, l’agriculture, l’élevage, etc. Le manuscrit comporte en outre trois segments distincts. Les parties externes (chapitres 1-23 et 63-88) suivent le modèle des catéchismes, un P marquant la question (pregunta) et un R indiquant la réponse (respuesta). Dans le premier de ces segments, l’individu qui pose la question est toujours un jésuite. Son interlocuteur est bien souvent une autorité indienne. Du chapitre 63 à la fin du manuscrit, c’est une autorité indienne qui pose les questions et un subordonné, Indien autochtone également, qui lui répond. Les rôles sont distribués de la même manière dans la partie centrale du manuscrit mais les protagonistes des dialogues y sont signalés par leur prénom en lieu et place de la forme P/R.

22Le manuscrit est sans doute un manuel d’administration du travail destiné à la fois aux missionnaires et aux autorités indiennes. Un autre manuscrit, daté de 1732 et signé par le père Anton Sepp, propose une série de recommandations en castillan sur la manière dont les missionnaires tout juste arrivés d’Europe devraient organiser le travail dans les missions. Au cours des quelques pages du manuscrit, qui aborde les mêmes thématiques que le manuscrit de Luján, on peut notamment souligner un passage qui explique « comment les Indiens doivent être répartis dans toutes leurs tâches », en groupes de dix, et sous la supervision d’une autorité subalterne, secretario ou sobrestante (Sepp 1958 [1732]). Ce sont ces derniers qui apparaissent dans les segments externes du manuscrit de Luján, précisément à la place qu’occupe le jésuite dans les dialogues du premier segment. Il nous semble donc que la première partie pourrait être destinée aux missionnaires et les deux secondes aux autorités indiennes en charge de la supervision du travail.

  • 7 Le père José Cardiel explique ainsi que « ce peuple guarani était parmi les plus barbares au monde (...)

23Un autre argument vient renforcer cette hypothèse. Les chapitres du manuscrit sont tous construits selon le même modèle. L’un des protagonistes incarne l’exemplarité, la norme sociale à suivre : il s’agit de l’autorité indienne. L’autre, son subordonné, se montre souvent hésitant, parfois incompétent dans son travail, parfois paresseux, menteur ou trompeur. Le rôle de son supérieur dans le chapitre est alors de lui enseigner les manières de faire et d’être en adéquation avec l’ordre social missionnaire, que ce soit par la persuasion ou par la menace. Le manuscrit de Luján transmet donc non seulement des informations d’ordre technique (comment fabriquer des tuiles, comment labourer les champs avec des vaches, comment mener une leçon de musique, etc.) mais aussi et surtout des instructions d’ordre moral : il est au registre temporel ce que les catéchismes sont au registre spirituel et vise à transmettre des normes chrétiennes et européennes de travail. En ce sens, la présence d’un chapitre portant sur la chasse et portant dans son titre le terme poraka constitue un apport précieux pour l’historiographie missionnaire, d’autant plus que les sources en espagnol n’y font référence que rarement, préférant insister sur l’agriculture à l’européenne, l’élevage et l’artisanat, symboles d’une modernité que les jésuites prétendaient apporter avec l’évangélisation7.

« Les hommes de mauvaise coutume ne savent pas chasser ! »

24Le chapitre 43 du manuscrit, intitulé « À propos de la chasse. Tiku discute avec Chiro : Chiro allons faire le jeporaka du gibier, Chiro ! » présente donc un dialogue entre deux Indiens au sujet de la chasse, glosée comme jeporaka, c’est-à-dire la forme réfléchie de poraka, la même que celle qui est mentionnée dans les dictionnaires de Montoya et Restivo. Composée de onze répliques, la conversation s’étend sur près de deux pages lors desquelles les protagonistes défendent chacun deux positions antagonistes (Figure 1). Dès la première réplique du dialogue, Tiku affirme que « les hommes de mauvaise coutume ne savent pas faire le jeporaka ». Si nous choisissons ici de ne pas traduire le terme « jeporaka » par chasser, comme le proposent les dictionnaires jésuites, c’est parce que cela ne rend pas compte de l’ensemble des significations du terme. En effet, le dialogue s’articule autour de la manière et des destinataires du partage du gibier, et non sur la façon dont il est obtenu. Le décalage qui émerge alors entre l’utilisation de poraka en contexte dans le manuscrit et sa glose normative dans les dictionnaires fait surgir plusieurs hypothèses. Soit les jésuites n’ont pas compris le sens de ce terme, ce qui semble peu probable eu égard au temps passé en compagnie des Indiens et à leur maîtrise de la langue, soit ce décalage traduit un effort de normalisation de la langue : la transformation de la pratique engagerait celle du sens du terme. Pourtant, l’examen rigoureux de ces transformations se heurte au manque de sources. Il nous semble alors qu’une des manières d’explorer cette dernière hypothèse est de suivre la méthodologie employée par Bartomeu Meliá et de mobiliser « l’expérience indigène comme source privilégiée d’histoire, à travers trois ressources principales : la linguistique, l’ethnographie contemporaine et l’analogie avec d’autres sociétés historiques » (1996, p. 183). En effet, comme ce fut le cas pour l’ethno-historien jésuite, la lecture des « sources coloniales nous [permet] de reconnaître des phénomènes actuels, en même temps que l’observation et l’expérience partagée [nous explique] les lacunes de chroniques qui [manquent] de perspectives anthropologiques telles que celles dont nous disposons aujourd’hui (ibid., p. 183-184) ». Cependant, cette méthodologie ne fournit pas de preuve définitive et quand bien même la comparaison offrirait des pistes de recherche prometteuses sur la transformation du lien entre parenté et partage dans les missions, elles devront ultérieurement être explorées et étayées par d’autres preuves.

Fig. 1 – Chapitre 43 du manuscrit de Luján. Titre et premières répliques (Cecilia Adoue, 2013)

Fig. 1 – Chapitre 43 du manuscrit de Luján. Titre et premières répliques (Cecilia Adoue, 2013)

25Le dialogue du chapitre 43 semble donc tisser un lien entre parenté et partage puisque les destinataires de ce dernier y sont alternativement, et de manière opposée, tantôt désignés comme « che rapicha », mon prochain, et tantôt comme « ma femme et mes enfants ». Tiku y pose d’emblée les termes du débat qui l’oppose à Chiro, chacun des deux protagonistes prétendant être dépositaire de la bonne coutume. Cette dernière s’articule dans le débat autour de trois éléments constitutifs qui n’en sont pas moins liés les uns aux autres.

  • 8 Contrairement aux ouvrages religieux, le manuscrit de Luján présente une forme de guarani dont nou (...)

26Premièrement, Chiro déclare partager le produit de la chasse avec tous ses semblables, être un « compagnon de repas pour eux » et ainsi s’attirer leur bienveillance, puisqu’ils voient « son cœur rayonnant » et sa « brillance immaculée », alors que Tiku prétend ne pas donner « le produit de la chasse à des pauvres types, [il] donne juste la nourriture de la chasse à [sa] femme et à [ses] fils »8. Deuxièmement, Chiro, en réaction aux attaques de Tiku qui laissent entendre qu’il ne suit pas la bonne coutume et n’est pas un bon chasseur, déclare qu’il ne lui montrera pas son gibier. Enfin, Tiku accuse Chiro de « ne pas rapporter les proies capturées » afin de les manger, ce qui, selon son grand-père, risquerait de lui « porter préjudice ».

27Lorsque Chiro affirme « être un bon compagnon de repas » et partager le gibier avec ses semblables, il dit implicitement ne pas garder le gibier pour lui seul. Or, au milieu du xxe siècle, l’interdit alimentaire lié à la chasse est caractéristique de nombreuses sociétés des basses terres sud-américaines. Chez les Aché, il était interdit « de consommer la viande de ses propres prises », ce qui implique que « chaque homme passe sa vie à chasser pour les autres et à recevoir d’eux sa propre nourriture » (Clastres P. 1966, p. 21). Toutefois, Holmberg signale que les Siriono ne prêtaient presque plus attention à ces règles (Holmberg 1950, p. 33). Dans les communautés mbya contemporaines, le tabou persiste dans certaines situations, puisque l’enfant qui tue pour la première fois un oiseau avec sa fronde ne doit pas le consommer lui-même, mais l’apporter à sa mère afin que ce soit elle qui le mange. Chez les Achuar enfin, la première chasse d’un homme ne lui est jamais destinée (Descola 1994, p. 320). Non seulement il ne peut pas la manger, mais surtout, il doit la partager. Nous retrouvons donc dans des sociétés amazoniennes contemporaines l’un des traits qui animent le débat entre les deux Indiens missionnaires au xviiie siècle.

28Il nous faut ici revenir sur la position des deux Indiens protagonistes vis-à-vis de la société missionnaire. Si Chiro semble défendre le partage du gibier avec un nombre plus large de personnes, Tiku quant à lui ne le destine qu’à sa femme et ses enfants, c’est-à-dire à la famille nucléaire. Or, le manuscrit de Luján adopte systématiquement la même structure : le premier des protagonistes du dialogue incarne une autorité légitime, dépositaire de la norme missionnaire. Il nous faut donc partir du postulat que Tiku représente la position des jésuites et que Chiro incarne une déviance par rapport à la norme. Les missionnaires, à travers ce chapitre du manuscrit, auraient donc tenté de stigmatiser le partage du gibier hors de la famille nucléaire.

29Le second élément constitutif du débat est plus ambigu. En effet, lorsque Chiro affirme qu’« à cause de ces mots mensongers prononcés par ce bavard de Tiku, [il] ne montre pas à Tiku ces gibiers [qu’il a] chassé », il contrevient aux principes de partage qu’il défend. La même contradiction apparaît avec le troisième point du débat, lorsque Tiku l’accuse de ne pas « rapporter [au village] les proies capturées ». Le sous-entendu de ce dernier est clair : Chiro, qui suivrait une mauvaise coutume, mange son gibier seul et probablement en forêt. De nos jours, pour les Mbya qui ne passent plus que quelques heures à chasser, manger en forêt alors que l’on n’y passe pas la nuit est également mal vu, parce que cela pourrait signifier que l’on a mangé seul. Or, comme le souligne Hélène Clastres « faire rôtir son gibier dans la forêt, c’est une autre façon de le consommer selon la nature puisque c’est vouloir le manger seul, c’est refuser le partage qui précède la cuisson aux foyers du village. C’est donc un comportement in-humain » (Clastres H. 1975, p. 116 ; voir aussi Mendes Junior 2009, p. 24, 40, 53 et 111). Dans le dictionnaire de León Cadogan, l’entrée mbopiche fournit une justification à ce type d’interdit, puisque le terme renvoie à l’odeur de « la viande rôtie […] par quelqu’un en cachette », un acte susceptible d’entraîner une forme de possession maléfique par le jaguar, le pichua (1992, p. 114). Des extraits d’entretiens réalisés par ce dernier illustrent d’ailleurs l’impérative nécessité de partager et montrer la viande. Lorsqu’on tue un pécari « on appelle le reste du village [pour le manger], on appelle tout le monde », puis « on répartit la viande (Cadogan 1971, p. 100) ». Aujourd’hui encore, les Mbya ne font rôtir la viande qu’en d’exceptionnelles circonstances, lors de fêtes ou matchs de football intercommunautaires par exemple. En effet, comme nous l’a expliqué une femme mbya, rôtir la viande implique la déperdition d’une quantité importante de graisse, alors que cette dernière demeure dans le bouillon dont on fait une purée avec du maïs grillé concassé. Le gaspillage de ressources alimentaires, eu égard à la rareté du gibier et aux efforts concédés pour l’obtenir, est ainsi prohibé. Chez les Yuqui, peuple tupi-guarani d’Amazonie bolivienne, la viande doit être partagée crue et elle est consommée de préférence bouillie ou boucanée (Jabin 2016, p. 474). La viande rôtie est perçue comme dégoutante (ibid., p. 381), car ainsi que l’indique Viveiros de Castro, le rôti constitue une modalité de cuisson égoïste, eu égard au nombre limité de bouches qu’il peut nourrir. La générosité alimentaire incarne une vertu, alors que manger seul est le fait d’individus mesquins (1992, p. 42).

  • 9 Puisqu’il s’agit d’un dialogue qui met en scène des personnages fictifs, nous imaginons que ledit (...)
  • 10 Pour comprendre la stratégie rhétorique des jésuites qui ont produit le manuscrit, il faut rappele (...)

30Les contradictions de Chiro, qui refuse de partager son gibier parce qu’il ne le montre pas ou qu’il le mange seul en forêt, trouvent toutefois leur explication dans les conditions de production et la destination d’usage du manuscrit. Puisque le personnage de Chiro est censé représenter le mauvais Indien des missions, celui qui ne connaît pas ou ne respecte pas la norme, les jésuites mettent en évidence ses défauts. Tiku, l’Indien exemplaire des missions, le bon chrétien, invoque aussi l’autorité des anciens à travers l’exemple de « feu [son] grand-père »9, qui affirmait que si « on rapporte [au village] les proies capturées, elles ne nous portent pas préjudice ». La manœuvre de Tiku lui permet de faire appel à une supposée tradition guarani, à travers des anciens non-convertis, de sorte que, si un Indien attaché à celles-ci en vient à lire ou écouter le dialogue, il ne sera pas offensé mais convaincu par le discours de Tiku10. Chiro représenterait donc à la fois un mauvais chrétien et un mauvais Guarani.

Du partage au mariage

  • 11 Les alcaldes, terme issu de l’administration politique espagnole, étaient dans les missions des au (...)

31La démographie missionnaire était sans commune mesure avec celle des villages guarani antérieurement à la Conquête. Chacun des bourgs comptait plusieurs milliers d’habitants, lesquels n’était pas tous consanguins ou alliés puisqu’ils provenaient de groupes différents agrégés au fil du temps et de l’évangélisation. Une telle concentration impliquait la production de ressources alimentaires en grande quantité afin d’éviter les famines qui entraînaient des fugues, et auraient perturbé la structure sociale des missions et leur développement. Chaque bourg était conçu pour être autosuffisant, avec un contingent d’artisans spécialisés capable de fabriquer les outils et ressources indispensables à la construction de maisons, à l’agriculture et à l’élevage. Le travail communautaire permettait de garnir les entrepôts publics qui assuraient nourriture et vêtements à ceux qui en avaient besoin, pauvres et indigents invalides. Chaque année, ce sont entre 30 000 et 60 000 têtes de bétail qui étaient abattues pour chaque mission (Sarreal 2013, p. 111-112). Ajoutons que l’alimentation des enfants était prise en charge par les jésuites. Les cuisiniers de la mission leur préparaient trois repas quotidiens en utilisant la nourriture des magasins publics et les alcaldes responsables de leur surveillance se chargeaient de la distribution (Furlong 1965, p. 9193)11.

32Les missions offraient donc à leurs habitants deux canaux d’accès à la nourriture. Chaque famille possédait des ressources propres issues de son champ, mais bénéficiait en outre de rations bihebdomadaires de viande et pouvait aussi solliciter les magasins publics si la nourriture venait à manquer. Pour manger, il fallait produire soi-même, prendre soin des semences ainsi que des récoltes et planifier la consommation sur le long terme. Toutefois, comme l’observent régulièrement les missionnaires, ce deuxième aspect faisait défaut à un certain nombre d’Indiens qui devaient recourir aux ressources issues du travail communautaire. Or, selon Guillermo Wilde, ce sont les caciques qui contrôlaient « presque complètement la production de l’ava mba’e », le travail particulier, tandis qu’ils auraient joué « un rôle mineur dans la production du [travail communautaire] (Wilde 2009, p. 84) ». En effet, dans les missions, chaque famille appartenait à un cacicazgo, une institution qui aurait découlé du système politico-économique guarani et s’appuierait sur des principes de réciprocité et de redistribution (Wilde 2001, p. 76-78). Chaque cacicazgo comportait jusqu’à plusieurs dizaines de familles, lesquelles entretenaient une relation de vassalité avec le cacique qui en était à la tête. Cette institution permettait d’ordonner et organiser à la fois l’espace missionnaire – les membres du même cacicazgo occupaient la même rue –, les pratiques religieuses – les confessions se faisaient par cacicazgo –, le travail (Wilde 2009, p. 83-84), et peut-être aussi l’ensemble des pratiques publiques, dont la distribution de nourriture.

33Comme le suggère Julia Sarreal, bien que les « cacicazgos [aient joué] un rôle important dans l’organisation de la population missionnaire, tous les caciques n’exerçaient pas de pouvoir ou d’autorité » (2014, p. 229). L’hypothèse de Sarreal se voit confortée lorsque l’on examine la distribution de viande. Celle-ci était effectuée en place publique, sous la supervision d’alcaldes, et à destination des femmes, chacune d’entre elles représentant sa famille nucléaire (Furlong 1965, p. 110). Elles étaient organisées en fonction de leur cacicazgo, mais la viande leur revenait directement et n’était pas reçue ou redistribuée par leur cacique respectif. Ces derniers étaient ainsi exclus du contrôle de la circulation de la viande. Les cacicazgos, qui divisaient « la population missionnaire en plus petits groupes pour des projets liés au travail, la distribution des ressources communautaires et le calcul du tribut » (ibid., p. 245), auraient constitué en réalité un mode d’organisation administratif visant à faciliter le contrôle de la population, qui était assuré par les autorités indiennes du système colonial, cabildantes et alcaldes, et non par les caciques.

34La production et la consommation de nourriture étaient donc articulées à la fois autour du cacicazgo et de la famille nucléaire, puisque la répartition des lots de terre ainsi que la distribution de nourriture étaient faites en fonction des premiers, mais à destination des secondes. D’autre part, les ressources issues du travail communautaire étaient exclusivement sous le contrôle des jésuites et des Indiens du système politique colonial. Cependant, même dans le cadre du travail particulier, les jésuites avaient déployé un dispositif afin de contrôler la circulation de la nourriture. Selon Cardiel, la prodigalité des Guarani, qui auraient donné ou vendu pour rien leur récolte, représentait une menace pour l’ordre social. Leurs récoltes étaient donc entreposées, sous la supervision d’un mayordómo, dans les magasins publics, jusqu’à leur consommation, afin d’assurer « l’alimentation de la famille » (Cardiel 1919 [1747], p. 478). À nouveau, les caciques ne semblent pas avoir participé au contrôle ou à la redistribution de la nourriture, et le partage de celle-ci hors de la famille nucléaire est stigmatisé.

35Dans les communautés guarani contemporaines en revanche, bien que la production agricole soit à la charge de la famille nucléaire, la coutume veut que l’on partage (Meliá et Temple 2004). Si l’ethnologue qui découvre les communautés guarani peut avoir l’impression que leurs membres partagent avec tout le monde, il comprend pourtant bien vite que les Guarani suivent en général une règle de partage et ne donnent qu’à des membres de la communauté avec lesquels ils possèdent un lien de parenté, même éloigné. Dans le cas de la chasse, la coutume est d’autant plus strictement respectée que la viande de gibier est une denrée désormais rare. Alors que nous nous trouvions tous les deux dans une communauté près de Caaguazu, nous décidâmes de rendre visite à un chamane et de lui apporter un morceau de viande acheté au magasin le plus proche. Nous étions alors en compagnie d’un adolescent qui affichait depuis longtemps un intérêt prononcé pour la fille du chamane. Arrivés sur place, après un bref conciliabule avec le maître des lieux, celui-ci nous suggéra en plaisantant de donner la viande à l’adolescent pour qu’il l’offre « à sa future belle-mère », comme le veut la coutume de demande en mariage.

  • 12 AGN, Sala IX, 6-9-5, doc. 176, Memorial Del Padre Viceprovincial Luys De La Roca Para El Padre Sup (...)

36Un second point différencie les communautés guarani contemporaines et celles des missions. Dans les premières, on mange dès que c’est possible, c’est-à-dire quand il y a de la nourriture. Les repas dépendent donc de la disponibilité des ressources. Dans les missions, en revanche, ces dernières étaient plus abondantes et généralement disponibles à travers les magasins publics. On mangeait à des horaires fixes, avant ou après les cérémonies religieuses le matin et le soir, lors de la pause du midi. Les repas étaient donc à la fois encadrés par, mais aussi corrélés à la pratique religieuse et à celle du travail. D’un côté, ils s’inscrivaient dans une restructuration du temps. La productivité des travailleurs indiens dépendait du respect de bornes chronologiques imposées et au cours desquels ils ne devaient pas s’arrêter pour manger quand bon leur semblait. De l’autre, les repas permettaient aux missionnaires d’exercer un contrôle social en les présentant comme une forme de récompense, ou au contraire de sanction en supprimant les rations de ceux qui contrevenaient à la norme sociale missionnaire12.

  • 13 Nous suivons ici Peterson, pour qui le partage doit être distingué de la redistribution puisqu’il (...)

37Ainsi, le conflit moral entre Tiku et Chiro incarne deux manières opposées d’envisager le partage de la nourriture et reflète les transformations sociales en œuvre depuis la fondation des premières missions jésuites, au début du xviie siècle13. Si la structure sociale des Guarani missionnaires différait sans aucun doute de celle des groupes guarani vivant hors des missions, antérieurs ou contemporains de la période coloniale, le partage du gibier semble avoir persisté dans les missions. Preuve en est que le ou les auteurs du manuscrit de Luján, document prescriptif visant à établir des normes de comportement dans le cadre du travail, lui consacre au moins un chapitre entier. Modifier les normes du partage du gibier et la commensalité, c’était donc réformer une partie de la vieille société guarani en s’attaquant à l’un de ses fondements sociaux.

  • 14 Le provincial Blas de Silva rappelle, le 22 décembre 1707, l’impérieuse nécessité de champs bien c (...)

38Dans ce contexte, les membres de la société missionnaire – que représentent, sans doute de manière caricaturale, Tiku et Chiro – devaient pour se nourrir compter sur leurs ressources propres ou bien solliciter les jésuites. Plusieurs raisons peuvent expliquer la condamnation morale de Chiro par Tiku, mais il nous semble que la principale tient à la tension entre les institutions missionnaires et celles qui provenaient de l’organisation sociale proprement guarani. Dans cette dernière, ce qui allait devenir cacicazgo, intimement lié à la parenté, constituait un moyen de former ou de consolider des liens sociaux, notamment grâce au partage entre ses membres ainsi qu’à travers la redistribution assurée par le cacique qui en occupe la tête. Dans les missions, le cacicazgo servait avant tout à organiser et contrôler une population beaucoup plus importante que dans les villages guarani. Les caciques, lorsqu’ils n’appartenaient pas à l’élite politique du système colonial, faisaient office de « bouche-trous » administratifs et « ne dirigaient pas activement les membres de leur cacicazgo » (Sarreal 2014, p. 245). Si les familles venaient à partager la nourriture au sein d’un cacicazgo et que d’autre part les caciques s’adjugeaient sa redistribution, alors les tentatives des missionnaires pour affaiblir le cacicazgo en ne lui conférant plus qu’une fonction essentiellement administrative auraient été considérablement fragilisées. Comme le rappellent à de nombreuses reprises les Jésuites, la nourriture constituait un levier fort pour inciter les Indiens à travailler et surtout à rester dans la mission14. Ils devaient donc s’assurer le monopole de sa circulation.

  • 15 Pour les polygames, ils doivent alors choisir avec laquelle de leurs épouses ils souhaitent se mar (...)

39Le second motif de cette condamnation morale découle du premier et relève des différences entre les structures familiales chrétiennes et guarani. « Je ne nourris que ma femme et mes fils », dit Tiku. Chiro quant à lui nourrit tout le monde, ou peut-être plutôt ses parents, c’est-à-dire sans doute l’ensemble des membres de son cacicazgo. L’évangélisation des populations amérindiennes impliquait la mise en place d’un certain nombre de dispositifs et de normes au sein desquelles se trouvait le sacrement du mariage. Selon Charlotte de Castelnau, si « l’Église reconnaît que le mariage peut exister sous différentes formes dans les diverses sociétés humaines, […] elle considère que seul le mariage chrétien accomplit la loi divine » (Castelnau 2009, p. 96). Lorsque les missionnaires arrivèrent au Paraguay, ils furent confrontés à des sociétés polygames, au moins dans le cas du cacique. Pourtant, « la méthode de la tabula rasa […] n’est en effet pas envisagée dans le cas des mariages » (ibid.). Les mariages du cacique, tout comme les mariages monogames des autres membres de la société, ne furent donc pas considérés comme invalides. Au contraire, les missionnaires rendirent légitime le modèle d’union indigène préexistant grâce au sacrement chrétien15.

40Cette méthode adaptative, qui avait pour objectif l’évangélisation du plus grand nombre, ne manque pas d’évoquer le débat sur le partage mené par les deux Indiens du manuscrit. Ainsi, de la même manière que pour le mariage, les jésuites ne semblent pas avoir cherché à supprimer la coutume guarani, mais plutôt tenté de la réformer en circonscrivant le cercle familial dans lequel on partageait, tout en gardant les éléments qui s’inscrivaient dans la norme sociale chrétienne. Ceci expliquerait l’apparente ambiguïté du discours de Tiku qui, quoique défendant la norme jésuite, fait appel à une tradition ancienne symbolisée par son grand-père. Manger en forêt ou manger seul est autant condamné chez les Guarani que chez les chrétiens, puisque le chasseur ne remplit pas ses obligations vis-à-vis de sa famille, élargie dans un cas, nucléaire dans l’autre.

41En sacralisant sous le regard de Dieu une union entre deux Indiens autochtones chrétiens, parfois tout récemment baptisés, en instaurant un modèle monogamique où le couple et ses enfants occupent une place centrale, les missionnaires auraient ainsi essayé de restructurer les solidarités fondées sur la parenté. Pourtant, le problème mis en avant dans le débat entre les deux Indiens persiste dans les missions, indice que la solidarité dirigée par la famille élargie est encore active. Les jésuites pourraient donc s’être appuyés sur des arguments comme ceux proposés dans le manuscrit de Luján afin de limiter la pratique du partage dans le cadre de la réciprocité généralisée au sein du cacicazgo, pour le restreindre à la famille nucléaire. Ils auraient ainsi rappelé les devoirs liés au mariage chrétien. Lorsque Tiku déclare ne nourrir que sa femme et ses enfants, il se présente comme un bon père de famille, respectueux des normes catholiques du mariage. Il place sa famille nucléaire avant le reste du corps social. Ceci ne signifie pas qu’il méprise ou dédaigne ce dernier, car il participe au travail communautaire comme tout le monde, mais que sa condition de chrétien l’oblige vis-à-vis de son mariage et de sa famille nucléaire. En partageant avec tous et toutes, Chiro néglige au contraire ses responsabilités de père de famille et enfreint la norme sociale : il risque de plonger sa femme et ses enfants dans le manque.

Conclusions

42Nous avons donc vu que, selon les époques et les contextes, le terme poraka peut endosser deux acceptions : l’une au caractère technique, qui se réfère à l’obtention de ressources cynégétiques et halieutiques ; l’autre au caractère social, lié à la redistribution de ces ressources. La première et unique source en guarani, antérieure aux missions mobilisant le terme, met en avant cette seconde acception qui subsiste par ailleurs aujourd’hui dans certaines langues du tronc tupi-guarani, parfois en même temps que l’acception technique. En revanche, c’est cette dernière que l’on retrouve en majorité dans les dictionnaires jésuites produits au xviie et xviiie siècle au sein des missions jésuites du Paraguay. D’un autre côté, chez les Mbya-Guarani du Paraguay contemporain, le terme ne semble plus utilisé ailleurs, et très rarement, que dans le registre linguistique du mythe, lorsqu’il est mobilisé par des individus âgés. Dans ce contexte, il fait référence à un partage impliquant les liens de parenté, c’est-à-dire à sa dimension sociale.

43Les différentes acceptions du terme poraka, historiquement situées, traduiraient alors les enjeux majeurs qui l’entourent. En effet, si la chasse et la pêche comptent parmi les principaux moyens de se procurer de la nourriture, elles révèlent aussi la structure de parenté chez les Guarani : on en partage le produit avec les consanguins et les affins. Avant la colonisation, ce groupe était articulé autour du chef dont la polygamie impliquait la constitution d’une famille élargie. Dans les missions, l’institution de la chefferie avait été fragilisée par le déploiement d’un système politique colonial, les chefs étaient faits caciques et pour la majorité dépourvus de pouvoir, puisque seuls certains d’entre eux, triés sur le volet par les jésuites, occupaient une charge au cabildo. En outre, l’un des volets du projet d’évangélisation jésuite au Paraguay consistait à réformer l’institution guarani du mariage afin de le rendre conforme aux normes chrétiennes, c’est-à-dire monogame et permanent. S’il est pour l’heure difficile d’appréhender dans quelle mesure les relations de parenté s’en trouvèrent bouleversées, l’opposition entre la parenté traditionnelle guarani et la parenté chrétienne, fondée sur la famille nucléaire, pourrait avoir entraîné une transformation de l’économie domestique. En effet, bien que le partage en lui-même ne semble pas avoir été stigmatisé – au contraire, il est valorisé puisqu’il mobilise la charité chrétienne – l’excès de prodigalité, lorsqu’il était pratiqué avec un groupe jugé trop large par les jésuites, aurait été proscrit. Le partage du gibier devait donc être limité, ou plutôt redirigé vers la famille nucléaire. C’est cette réforme du mariage et de la famille qui apparaît derrière le débat entre les deux Indiens du chapitre du manuscrit de Luján consacré, à première vue, à la chasse. Si Chiro reproche à Tiku de ne pas partager, c’est parce que ce dernier ne donne le gibier qu’à sa femme et ses enfants, c’est-à-dire à la famille nucléaire constituée par le mariage chrétien. À l’inverse, Tiku critique Chiro, qu’il accuse de persévérer dans l’erreur et dans le « mauvais comportement » car il partage avec trop de gens. Tiku, l’Indien missionnaire évangélisé, incarne dans le texte la norme à suivre, celle d’un bon père de famille soucieux de ne pas gaspiller ses ressources et de pourvoir aux besoins de sa famille nucléaire.

44Le chapitre 43 du manuscrit de Luján, matériel prescriptif destiné à inculquer de nouvelles normes de travail, pourrait donc constituer un indice de l’effort réalisé par les missionnaires pour modifier les règles du partage, sans pour autant les supprimer. Si les documents d’archives ne permettent pas d’affirmer qu’ils auraient ainsi tenté d’imposer le modèle chrétien de famille nucléaire face au modèle de famille élargie guarani, cette hypothèse ne peut être écartée et devra être explorée plus avant. Cependant, que les nouvelles normes de partage prescrites par les jésuites aient ou non trouvé racine dans la population guarani, l’effort normatif des missionnaires au Paraguay y dévoile le caractère indissoluble du lien unissant le paradigme des relations de parenté à celui de la commensalité et du partage de la viande.

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Notes

1 Nous utilisons ici l’expression « Guarani missionnaire » pour désigner les convertis au christianisme vivant dans les missions jésuites.

2 Sur la question du partage et de la parenté, voir notamment Gow 1991 ; Vilaça 2002 et Viegas 2003, où l’on trouvera un état de l’art détaillé sur la question (p. 22).

3 Le terme poraka n’apparaît ainsi, tant dans la littérature ethnologique guarani que dans notre expérience de terrain, qu’à l’occasion de la narration du mythe des jumeaux. La seule exception est un autre mythe, enregistré par León Cadogan et où, de manière significative, il est question d’approvisionnement en miel d’abeilles (1959b, p. 73-74).

Cédric Yvinec nous indique que le terme poraka existe en guarayo et est compris sans difficulté par les locuteurs. Néanmoins, la seule occurrence enregistrée dans son corpus de la forme non-réfléchie -i-poraka apparaît précisément dans la même séquence du mythe des jumeaux (la forme réfléchie ye-poraka est d’usage courant). Enfin, Françoise Grenand nous signale que le terme wayãpi -polaka est utilisé au cours du même passage du mythe des Jumeaux, mais contrairement à son équivalent guarani, il est également mobilisé dans le langage quotidien (com. pers.).

4 Version de Karai Mirī, enregistrée par Joaquín Ruiz Zubizarreta le 3 avril 2019.

5 Par exemple, le terme pohendu, que l’on décompose avec po et hendu (écouter) signifie que l’on écoute quelqu’un.

6 Diccionario de autoridades, t. II, 1729, en ligne http://web.frl.es/DA.html, consulté le 26/01/2021.

7 Le père José Cardiel explique ainsi que « ce peuple guarani était parmi les plus barbares au monde […]. Ils plantaient un peu, et ce qu’ils ne pouvaient réussir à obtenir par les semailles, ils le cherchaient par la chasse [ou] la pêche », avant de valoriser la manière dont les jésuites auraient réussi à les convertir à « une vie civile [et] chrétienne » (1900, p. 273).

8 Contrairement aux ouvrages religieux, le manuscrit de Luján présente une forme de guarani dont nous pensons qu’elle est proche de la langue telle qu’elle était parlée au quotidien par les acteurs, avec des formes oralisées de dialogues, notamment des rires, des énumérations, des insultes ou des moqueries. Nous choisissons ainsi de traduire « ava anga’u », littéralement « semblant d’homme », par « pauvres types », pour plus de fidélité à l’esprit conflictuel du dialogue, qui va jusqu’à inclure des menaces de violence.

9 Puisqu’il s’agit d’un dialogue qui met en scène des personnages fictifs, nous imaginons que ledit grand-père peut à la fois incarner l’un des grands-pères de Tiku, mais surtout qu’il représente les générations passées. En effet, ramoĩ, qui désigne un grand-père paternel ou maternel, désigne aussi l’ensemble des individus d’une génération bien plus âgée que celle du locuteur et, de manière générale, les ancêtres.

10 Pour comprendre la stratégie rhétorique des jésuites qui ont produit le manuscrit, il faut rappeler que la population missionnaire intégrait sans cesse, même au milieu du xviiie siècle, de nouvelles populations qu’il fallait convertir et convaincre de demeurer dans les bourgs. De nombreuses lettres et instructions des supérieurs jésuites soulignent d’ailleurs la mansuétude dont les missionnaires devaient faire preuve à l’égard de ces nouveaux arrivants. À titre d’exemple, le provincial Luis de la Roca écrit le 6 novembre 1714, pour l’ensemble des missions du Parana et de l’Uruguay, que « si les Indiens infidèles Payaguas viennent dans ces missions pour être instruits à la foi, ou à voir la manière dont sont traités nos Indiens, Votre Révérence cherchera à les soutenir et à leur plaire, afin de gagner leur bonne volonté ». Archivo General de la Nación (AGN, Buenos Aires), Sala IX, 6-9-5, doc. 206, Memorial Del Padre Viceprovincial Luys De La Roca en la Visita del 6 de Nove 1714 Para el P Superior destas Doctrinas delos Rios Parana y Uruguay, daté du 6 novembre 1714.

11 Les alcaldes, terme issu de l’administration politique espagnole, étaient dans les missions des autorités habilitées à faire respecter la loi. Précisons que les alcaldes mayores étaient membres du cabildo, le conseil municipal, alors que les alcaldes auxquels nous nous référons ici étaient simplement chargés de la surveillance du travail.

12 AGN, Sala IX, 6-9-5, doc. 176, Memorial Del Padre Viceprovincial Luys De La Roca Para El Padre Superior Del Pueblo De San Francisco De Borja, daté du 10 juin 1714 : « Para el aumento de lo Spiritual, y assistencía freq.te de la gente del Pueblo a la Yglesia se pondran en esse cueson(?) los medios que en la Consulta se propusieron: como son quitarles la razion de Yerba a los que no assisten, no disponer, ni mandar antes de la Missa cosa alguna al Corregidor, Capitanes y Caziques hasta que la ayan oido ellos que con su exemplo acudiran los demas, tocar temprano al rosario, aunq. se quite algo del travajo, hablarles frecuentemente, y mas trajes [illisible] afabibilidad ». Cette pratique est plus tard prohibée, les jésuites craignant de provoquer des fugues s’ils privent des individus de nourriture.

13 Nous suivons ici Peterson, pour qui le partage doit être distingué de la redistribution puisqu’il est consécutif à une demande, et permet de tisser aussi bien que maintenir vivace le lien social (Peterson 1993, p. 860). Un extrait du dialogue illustre d’ailleurs cette demande de partage, puisque Chiro y affirme : « si je reviens de la forêt avec du gibier, s’il est visible les hommes se réunissent autour de moi », sous-entendant qu’ils vont lui demander du gibier. Pour la distinction entre redistribution et partage, voir aussi Testart 1987.

14 Le provincial Blas de Silva rappelle, le 22 décembre 1707, l’impérieuse nécessité de champs bien cultivés, car « lorsque l’on demeure affamé le corps s’en ressent et par suite l’âme, dans la mesure où font suite à de tels manques les vols, les fuites, les dommages et autres désordres que l’on voit couramment dans ces Villages ». Biblioteca Nacional (Madrid) : Sala Cervantes. Manuscritos. Carta del P.e Prov. L. Blas de Silva para todas las Doctrinas, su fecha 22 de Diciembre de 1707. Signatura 6976, p. 212. Sur le lien entre alimentation et travail, voir Orantin 2021, p. 138-140.

15 Pour les polygames, ils doivent alors choisir avec laquelle de leurs épouses ils souhaitent se marier chrétiennement.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Chapitre 43 du manuscrit de Luján. Titre et premières répliques (Cecilia Adoue, 2013)
URL http://journals.openedition.org/jsa/docannexe/image/20163/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 234k
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Pour citer cet article

Référence papier

Joaquín Ruiz Zubizarreta et Mickaël Orantin, « « Poraka ? C’est comme nourrir celui qui a tué notre mère… » Parenté, pouvoir et partage dans les missions guarani du Paraguay (xviiie siècle) à l’aune de l’ethnologie et de la lexicographie diachronique », Journal de la Société des américanistes, 107-2 | 2021, 115-139.

Référence électronique

Joaquín Ruiz Zubizarreta et Mickaël Orantin, « « Poraka ? C’est comme nourrir celui qui a tué notre mère… » Parenté, pouvoir et partage dans les missions guarani du Paraguay (xviiie siècle) à l’aune de l’ethnologie et de la lexicographie diachronique », Journal de la Société des américanistes [En ligne], 107-2 | 2021, mis en ligne le 31 décembre 2021, consulté le 29 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/jsa/20163 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.20163

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Auteurs

Joaquín Ruiz Zubizarreta

EHESS (LAS, UMR 7130)

Articles du même auteur

Mickaël Orantin

Université Sorbonne Nouvelle (CREDA, UMR 7227)

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Droits d’auteur

© Société des Américanistes

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