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Entre lógicas cinegéticas y agrícolas: el chamanismo nahua en una cosmología de sacrificio

Entre logiques cynégétique et agricole : le chamanisme nahua dans une cosmologie sacrificielle
Between hunting and agricultural logics: Nahua shamanism in a sacrificial cosmology
David Lorente Fernández
p. 11-47

Résumés

Les formes mésoaméricaines de chamanisme ont souvent été reléguées à l’arrière-plan des débats académiques internationaux. Sur la base d’informations ethnographiques recueillies dans la Sierra de Texcoco (Mexique), l’article analyse ce que l’on pourrait appeler une tradition chamanique nahua, à la lumière de l’imbrication des modes de relation associés, sur le plan conceptuel, à la chasse et à l’agriculture. Le chamanisme fait partie d’une cosmologie sacrificielle qui place la prédation comme le premier moment d’un cycle cosmique d’échange agonistique, dont le moment de rétribution est lié à la pluie et à la fertilité agricole. La spécificité du chamanisme nahua réside précisément dans cette articulation de logiques cynégétique et agricole, à la fois dans la définition des entités impliquées, dans celle du spécialiste lui-même, et dans celle des logiques qui président à l’exercice d’une politique cosmique.

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Notes de la rédaction

Manuscrit reçu en mars 2021, accepté pour publication en mars 2022.

Texte intégral

  • 1 Véase al respecto, en lo concerniente a la etnografía sobre el chamanismo siberiano: Hamayon (1990 (...)

1Pese a estar relegada de los debates internacionales sobre el chamanismo, Mesoamérica aporta una vertiente interesante para abordar el fenómeno: la agricultura, los contextos conceptuales y materiales relativos al cultivo donde, en muchos casos, prosperan de una manera creativa fenómenos y prácticas rituales que podrían designarse como chamánicos. Lógicamente, esto plantea toda una serie de problemas y de posibilidades de estudio. ¿Cómo se establecen en estos contextos las lógicas y las dinámicas relacionales?, ¿cuáles son los referentes involucrados, las modalidades ontológicas a que atañen las prácticas rituales, la mediación y su cosmopolítica, las formas que adopta la “diplomacia” cósmica, la iniciación, las categorías de entidades humanas o no-humanas involucradas? Los principales debates contemporáneos abarcan, de diferentes formas, pueblos en los que predomina la cacería o el vínculo con los animales, sean presas o ganado doméstico. Los amazonistas y los expertos en etnología siberiana, esto es, los etnógrafos de las tierras bajas de América del Sur y de Asia septentrional, las dos grandes regiones “chamánicas” por excelencia, han construido o derivado sus modelos de teorías etnográficas y de conceptos nativos relativos a la interacción entre seres humanos y animales1.

2¿Es el chamanismo exclusivamente zoológico, cinegético, ganadero? ¿Es posible reflexionar sobre un chamanismo agrícola que no sea, sin embargo, una manera à la mode de designar a los cultos agrarios asociados, bien con ritos de siembra y fertilidad, bien con remanentes de prácticas sacerdotales? ¿Importa realmente esta dicotomía o es posible pensar en prácticas y conceptualizaciones más allá de la “agricultura” y la “cacería”?

  • 2 Dios de la cacería, a la vez cazador y presa, que presenta claras asociaciones con la fertilidad d (...)
  • 3 Véanse, por ejemplo, los estudios relativos a la categoría de nahualismo (Martínez González 2011), (...)

3La consideración de que en Mesoamérica la cacería, pese a su carácter reducido –en presas y en peso específico dentro de las actividades de subsistencia–, fue y es todavía una actividad importante, principalmente desde un punto de vista conceptual o simbólico, constituye la tesis principal de distintos estudios actuales. Dichos estudios parecieran poner en entredicho la primacía exclusiva de la agricultura como modelo dominante para problematizar la posible articulación relacional compleja entre modelos agrícolas y mentalidades cinegéticas. Guilhem Olivier (2015, p. 637-638), al abordar la imagen dual de la deidad Mixcóatl2, identifica un problema, que formula en los siguientes términos: “¿cómo el modelo cinegético se enfrentó, o, más bien, se empalmó con otro modelo basado en los ciclos agrícolas[?]”. Considerando “los procesos históricos que llevaron a la coexistencia de ambos modelos”, escribe, “nos parece que convendría emprender un estudio detallado del entrelazamiento conceptual entre la cacería y la agricultura en Mesoamérica”. Por su parte, Danièle Dehouve (2008, p. 3), analizando prácticas rituales asociadas con el cultivo del maíz, descubre asombrosos paralelismos etnográficos con el tratamiento de las presas de caza, como la noción de regeneración genésica a partir de los huesos y los olotes, respectivamente, y se pregunta cómo un “modelo cinegético” fue aplicado a la agricultura en Mesoamérica. Estas perspectivas se corresponden con la constatación de que la lógica de la depredación, como modelo conceptual o principio relacional, se encuentra presente en numerosos contextos cosmológicos indígenas y en más “primeros planos” de los que el énfasis en el cultivo y el ciclo del maíz había permitido ver. Ya hace años Jacques Galinier (1990b) había enfatizado que la identidad indígena del pueblo mazahua no residía en la lengua o en la vestimenta (en recesión, lo que había llevado a considerar al grupo como “aculturado”), sino en una compleja concepción cosmológica que asimilaba a la Luna con un gran depredador y el sacrificio-devoración con una lógica instalada en el centro mismo de la cosmología. El “depredador celeste” y otros depredadores asociados eran el principio medular ontológico mazahua. Datos empíricos análogos, quizá no tan explícitos, prosperan cuando se revisa críticamente la etnografía mesoamericanista3.

4Entonces, teniendo en cuenta las evidencias anteriores, ¿por qué no se ha ahondado en los estudios mexicanos y mesoamericanos relativos al chamanismo en esta imbricación o coexistencia de lógicas rituales y ontológicas que configuran muchas veces las características distintivas de estos “mundos” y que remiten, simultáneamente, a la agricultura y a la cacería? Sin duda, se trata de una problematización etnográfica que permite un diálogo fructífero con las concepciones y teorías indígenas que han servido para definir (o redefinir) actualmente el chamanismo en otras latitudes y áreas culturales, consideradas teóricamente como “referentes”.

  • 4 Véase Lorente Fernández (2009 y en prensa) para una revisión de los estudios de otras regiones nah (...)
  • 5 Realizamos trabajo de campo etnográfico en esta región desde el año 2003, en estancias de distinta (...)

5En este trabajo responderemos a algunas de las preguntas planteadas mediante el análisis de un estudio de caso. Mostraremos cómo se vincula la depredación y la cacería con una cosmología estrechamente ligada al agua y a la agricultura. En esta concepción, el chamanismo pareciera invertir la formulación ampliamente extendida en la cual los humanos cazan a los animales-espíritus y buscan una alianza con el dueño de los animales o animales-espíritu. Más bien, en el caso que abordaremos, la cacería o razzia proviene de una humanidad alterna que habita en el mundo-otro y que dirige su depredación cósmica hacia los seres humanos y sus propiedades agrícolas. El chamán busca mediante lazos de parentesco evitar la rapiña generalizada que los seres del mundo-otro ejercen sobre las comunidades humanas. En este contexto, ¿de qué manera se articula una lógica de la producción agrícola con la noción de una humanidad-otra antagonista y expoliadora?, ¿cómo se define la cacería y la depredación?, ¿cómo opera la intercesión del especialista en un complejo cosmológico en el que la predación proviene, no de los seres humanos, sino del mundo-otro? ¿Cómo involucra la mediación dicha combinación entre aspectos cinegéticos y agrícolas? Para aportar respuestas, nos centraremos en una serie de características de lo que cabría designar como la tradición chamánica nahua presente en una región localizada en el centro de México –la Sierra de Texcoco–, que, pese a sus rasgos específicos, comparte, como revela la etnografía, aspectos conceptuales y cosmológicos con otras regiones de tradición nahua del país, lo que induciría a pensar que nos encontramos ante una configuración más extendida4. Dialogando con los datos de campo recabados durante una prolongada experiencia etnográfica en la región5 y discutiendo aspectos retomados de los estudios sobre chamanismo en otras áreas, avanzaremos hacia unas conclusiones en las que se debate la dicotomía convencional nomadismo/sedentarismo y cacería/agricultura, y su correlato chamanismo/sacerdocio, a la luz del entrecruzamiento de los modos de relación asociados conceptualmente con la cacería y la agricultura que caracterizan al chamanismo nahua.

Espíritus cazadores entre milpas de maíz

  • 6 La Sierra de Texcoco se sitúa en el triángulo formado por los cerros Tláloc, al sur, Tlamacas, al (...)

6Una de las más llamativas singularidades de la Sierra de Texcoco, región montañosa situada 40 km al oriente de la Ciudad de México, es que, lejos de conformar una “región de refugio” en términos de Aguirre Beltrán (1967), y manteniendo una agricultura de autoconsumo y actividades forestales en el monte, manifiesta desde la década de 1970 un proceso de integración creciente al medio urbano derivada de su ubicación a las puertas mismas de la megalópolis capitalina, a la manera de una zona-frontera6.

  • 7 Véase una discusión sobre el complejo de regadío texcocano precolombino en Lorente Fernández (2011 (...)

7La retórica histórica habla de esta pequeña región como de una fusión o melting pot de tradiciones chichimecas y toltecas, de nomadismo y sedentarismo, y, cabría deducir, de cacería y agricultura (Alva Ixtlilxóchitl 1985; Códice Xólotl 1980). Nezahualcóyotl, en su huida de los tepanecas, fundó varias de las poblaciones serranas junto al sistema de manantiales locales, y el agua constituyó un punto de referencia permanente que derivó, durante el tercer reinado del tlatoani, en 1454, en una de las constelaciones de regadío, asociada con la agricultura intensiva, más preeminentes de México7. El cerro Tetzcutzingo, con sus canales y albercas, su entorno ritual, sus vergeles y flores odoríferas (Heyden 1983), coexistía con las cacerías rituales a las que se entregaba el tlatoani y de las que dan testimonio las fuentes (Alva Ixtlilxóchitl 1985, II, p. 114). Hoy, parte de este sistema continúa vigente, asociado con una agricultura de regadío a pequeña escala y con una configuración hidrográfica regional que, como se verá con detalle más adelante, representa para los nahuas su principal mundo-otro.

  • 8 Desde la década de 1970, y en una tradición de investigación que continúa, la región fue primero e (...)

8En la Sierra, la ausencia de una etnografía profunda que ahondase más allá de la aculturación aparente y abordase las poblaciones contemporáneas en su contexto cultural y no como mero “marco” de los vestigios del regadío precolombino8, mantuvo soterrado el complejo cosmológico y el corpus de prácticas rituales asociadas con el agua, vigentes en las comunidades actuales. En los dominios de este mundo del agua, ignorado en los estudios regionales, es donde es posible identificar una estrecha imbricación conceptual entre lógicas agrícolas y dinámicas predatorias vinculadas con la cacería.

  • 9 Estas tensiones comprenden principalmente las negociaciones con distintas instancias con vistas a  (...)

9Actualmente, las relaciones ambivalentes de la Sierra con lo que Galinier (2020, p. 11) denominó “Leviatán urbano” –la adyacente Ciudad de México con que esta zona sostiene una migración pendular diaria, tensiones políticas9 y una exposición a modos de relación ajenos a la lógica nahua, no recíprocos ni interdependientes sino apoyados en una concepción más individualista de la persona–, parecen haber contribuido a la constante reelaboración de esta tradición chamánica, nutriéndola creativamente con aspectos e imágenes del ámbito mestizo –de la alteridad en términos nahuas– que aparecen, si se sigue una perspectiva histórica, incorporados progresivamente al mundo subacuático (Lorente Fernández 2011a, cap. 5).

Tlalocan “al revés”

  • 10 En el contexto nahua, cabe citar dos trabajos clásicos (García de León 1969; Knab 1991), que prese (...)

10En un estudio clásico, Perrin (1992, cap. 8; 1995) hacía referencia a que una de las características principales del chamanismo era constituir un modo de relación con un “mundo-otro”, término que pareciera resonar hoy con expresiones en boga (que enfatizan el plural) como “otros mundos” o “multiplicidad de mundos” y, en particular, con la de “mundos virtuales indígenas” (Pitarch 2012), que se corresponden con estados del ser ontológicamente distintos, coexistentes en el mismo grupo humano. Se trata de los mundos de alteridad que proliferan en las tradiciones amerindias vinculadas con una ontología multinaturalista (Viveiros de Castro 2004). La intercesión ante estos ámbitos suele concebirse como crucial porque en ellos se sitúa el origen de la vida, la fertilidad, la muerte, la enfermedad, los sueños, la prosperidad, el infortunio. Se trata de ámbitos permeables, inmediatos, en constante interacción con el dominio humano, cuya puesta en contacto deriva con frecuencia en consecuencias negativas (como la asimilación)10.

  • 11 Los nahuas se refieren a los seres del agua como a “una humanidad”, y la describen vinculada con e (...)

11La Sierra de Texcoco encuentra en su sistema de manantiales un mundo-otro particularmente elaborado, una región ontológica de alteridad paralela o, dicho con mayor propiedad, una forma de existencia caracterizada por una humanidad-otra, que habita en condiciones subacuáticas. Más que de seres no-humanos, se trata, en términos nahuas, de verdaderas “personas humanas” (tlacatl). Los habitantes de este ámbito son referidos explícitamente como “humanos”: se los describe en los mismos términos de fisonomía, relaciones sociales, afectos, capacidad reproductiva y régimen alimenticio que a los nahuas serranos, y se les atribuye un origen común: se trata de seres humanos fallecidos por el golpe de rayo o por enfermedades anímicas. La diferencia que se les atribuye concierne a sus rasgos físicos y a su vestimenta –seres mestizos, en ocasiones “güeros” como extranjeros– y a su idioma, ligado a la alteridad: “hablan como el náhuatl, pero de hace mucho tiempo”; empero, la condición humana que se les asigna no es cuestionada: “son humanos como nosotros”11. Este aspecto relativo a la humanidad compartida resulta principal para entender algunos de los rasgos distintivos de la conceptualización cosmológica y la praxis chamánica de los nahuas serranos.

12Lo primero que hay que resaltar es que la definición de este “mundo-otro” dista por completo de la lógica genésica, fons et origo, “lugar de los mantenimientos”, recurrente en las descripciones etnográficas de la tradición mesoamericana. No se trata de un Tlalocan del que surgen alimentos, dones, almas ni semillas (López Austin 1994). Constituye un lugar stricto sensu opuesto: ámbito carencial y en perpetua dependencia en relación a la superficie terrestre; bodega en déficit constante y regida por una lógica-ósmosis con respecto al mundo de los nahuas serranos. Representa un ámbito cosmológicamente-otro animado por una fuerza de devoración que actúa abasteciéndose de recursos vitales terrenales de todas clases invirtiendo la direccionalidad ontológica del Tlalocan y revirtiéndola de tal forma que la reciprocidad o la apertura al intercambio recíproco se ve subordinada a la rapiña, lo que en Lorente Fernández (2011a) he denominado la razzia, y a mecanismos de aprovisionamiento que responden a lógicas consecuentes con las actividades cinegéticas y la depredación.

  • 12 Esta imagen fue tomada seguramente de las haciendas, dentro de las cuales se encontraba buena part (...)

13Los humanos-otros (no tan otros) que habitan este lugar son abiertamente cazadores. Como los chichimecas del Códice Xólotl (1980), aparecen identificados en las descripciones por instrumentos de caza: armas prensiles, que se proyectan y retraen. Ataviados a la manera de charros, esta humanidad alterna esgrime látigos12 que constituyen, para ellos, apéndices de su ropa: flecos que se proyectan como relámpagos en las batidas de caza que son las tormentas. A su vez, estos seres recurren a las “semillas” que consumen en las nubes como armas predatorias para “cosechar” los cultivos; estas semillas, en la mirada nahua, constituyen el granizo. Látigos y semillas, rayos y granizo conforman instrumentos para atacar y apresar. La irrupción de estas entidades en el mundo nahua es descrita en consecuencia como un acto de devastación: “ellos cosechan, nos roban, se llevan todo lo de acá” (Lorente Fernández 2010b; 2011a, cap. 3; 2017, p. 110-111).

14Uno de los aspectos que esgrimen los nahuas para explicar este carácter carencial del mundo-otro es la ausencia de luz solar. En el interior subacuático no crecen las plantas, no llega la energía radiante de Tonalcontli (el Sol) necesaria para el desarrollo de la vida (yoliztli). De la humanidad otra se dice: “son como nosotros, nomás adentro de la oscuridad”. Ello explica en gran parte por qué el lugar de reproducción y perpetuación de los seres se encuentra afuera, el lugar de los tlacatl cristianos, los seres humanos de la humanidad actual (Chamoux 2011) que viven bajo la influencia de Sol-Dios. Los humanos del agua son presolares, en un sentido ontológico, y aunque continúan reproduciéndose hoy en día, su hábitat está reducido a las coordenadas de oscuridad primordial que se identifican con el tiempo original, encapsulado, por así decir, en el interior de los arroyos y manantiales serranos. El adentro del manantial constituye una noche perenne, un espacio-tiempo de nocturnidad (Galinier 2016) que carece, no obstante, de “día” y, en consecuencia, de todas aquellas cosas del mundo actual que prosperan en el ámbito humano: plantas, animales, objetos, edificaciones, seres humanos (nahuas).

15Los humanos subacuáticos abastecen así este ámbito frío y estéril, suerte de “Tlalocan al revés”, asimilando, como lugar de destino, las cosechas robadas, las piezas de cacería (ganado doméstico de los serranos), los objetos (edificaciones destruidas con el rayo) y a los enfermos (espíritus de humanos nahuas) incorporándolos a los dominios del agua. Se trata, atendiendo a la conceptualización nahua, de un movimiento de asimilación que representa no obstante un primer momento en lo que podría calificarse como gran ciclo cósmico de intercambio agonístico. A cambio de los recursos expoliados del mundo nahua terrenal, la humanidad alterna produce la lluvia y el agua de regadío que resultan indispensables en la Sierra.

  • 13 Un imaginario del sacrificio que desborda pues el campo conceptual de los actos rituales emprendid (...)
  • 14 La destrucción de cosechas por el granizo y de animales domésticos con el rayo es asumida con resi (...)

16Atendiendo a la conceptualización indígena, podría considerarse que este complejo cosmológico se hace eco de una suerte de “cosmología del sacrificio” (Galinier 1990b, p. 254) en el sentido de “una realidad inscrita en el orden del mundo, independientemente de la conciencia que de este [del sacrificio] tienen los seres humanos y de las prácticas que de él se deriven”. Cosmología del sacrificio en el sentido de lógica de activación del cosmos, de principio ontológico, y no de praxis ritual humana centrada en una víctima ritual13. La lógica sacrificial implica en este contexto una destrucción de los bienes serranos requeridos por la humanidad alterna, la separación, en ellos, de un principio vital transferible al mundo-otro, y cierta permisividad de los seres humanos nahuas para que esta apropiación tenga lugar14. Esta destrucción cosmológica se plantea como requisito indispensable para la doble creación de vida: vida en el mundo-otro que se reproduce y perpetúa gracias a la rapiña, y vida que este mundo-otro es capaz de generar y de dispensar gracias a la apropiación violenta de los recursos serranos. Una cosmología, en suma, que se sustenta sobre una lógica de la razzia.

  • 15 Tesiftero (de tecihuitl, granizo, y el sufijo español –ero), definido como “el que ataja el graniz (...)
  • 16 La ofrenda –donación controlada de recursos– constituye, como se verá más adelante, el mecanismo p (...)

17El principio de predación cosmológica emprendida por la humanidad subacuática tiene como segundo momento –en ocasiones, simultáneo– un acto de reciprocidad dirigido hacia el mismo ámbito sobre el que los humanos-otros ejercen la depredación: el mundo serrano. Como señalé en una monografía acerca de esta concepción cosmológica, las tormentas aúnan dos ejes opuestos y complementarios: el robo de recursos terrenales con rayos y granizo para restituir periódicamente los aspectos perecederos del mundo-otro subacuático y el don vital de la lluvia que, en movimiento inverso, es retribuido a la tierra ligado a la fertilidad (Lorente Fernández 2011a, p. 226; 2011b). Carencial en lo que atañe a seres humanos, alimentos, vegetales, objetos y animales que lo constituyen, el mundo-otro no representa, empero, por completo, una región ontológica estéril. El agua y la lluvia suponen los únicos aspectos que emergen del mundo-otro pese a su carácter carencial en todas las demás dimensiones asociadas, como se vio, con la oscuridad presolar-ontológica. Y este recurso vital es el resultado, y el producto, de la regeneración del mundo acuático gracias a la depredación terrenal. De esta manera, en la perspectiva de los nahuas, el crecimiento de los cultivos, la prosperidad de los animales y la vida humana en general dependen de una lógica del sacrificio inscrita en la cosmología que deriva en una consecuente producción y donación de recursos potenciales en forma de fertilidad acuática –agua de lluvia y regadío–. Este ciclo atmosférico se activa exclusivamente durante la estación húmeda (xopanistli), correspondiente a la mitad del año, período en que el cosmos –en sus dos dimensiones o ámbitos ontológicos humanos– se reproduce. La estación seca representa para los nahuas un tiempo de letargo: la suspensión de la predación atmosférica y de las retribuciones acuáticas, cuando la humanidad alterna de los manantiales subsiste gracias a los bienes apresados (“embodegados”) y no ejerce ningún tipo de “trabajo” en el mundo serrano. En suma, se trata de una cosmología animada por una lógica de sacrificio que incluye momentos de retribución y que se halla sujeta a una división agrícola del año en dos estaciones claramente diferenciadas, que no redundan únicamente en la siembra y la cosecha, sino en periodos de existencia pacífica para los nahuas y en temporadas caracterizadas por una sujeción a las agresiones de una humanidad definida por la alteridad. En esta cosmología sacrificial la figura del especialista ritual, el granicero o tesiftero15, sitúa su existencia entre dos humanidades antagonistas, pero en cierto modo interdependientes, en continua competencia por los recursos16.

18El ciclo cosmológico-atmosférico activado por una lógica sacrificial cabría conceptualizarse, desde una perspectiva general, como un intercambio recíproco y simétrico de “vida”. Aunque podría parecer que se trata de un complejo asimétrico, en el que los humanos nahuas “pierden” recursos y la humanidad alterna resulta beneficiada, la entrega –o el uso excesivo– del agua por parte de los serranos en ocasiones se identifica como un expolio o como un deterioro del mundo subacuático a expensas de la existencia de los nahuas. Desde esta perspectiva, acontece una suerte de consumo recíproco de los respectivos ámbitos ontológicos. La depredación en cierto modo es mutua y está sujeta a las reglas del intercambio recíproco. El sistema podría pensarse en términos similares a aquellos que, de acuerdo con Hamayon, animan el chamanismo siberiano, esto es, el intercambio como un proceso mediante el cual se legitima la depredación. Aludiendo al intercambio entre la comunidad humana y los espíritus de los animales salvajes, Hamayon presenta a ambos como rivales y socios al mismo tiempo, y precisa: “la vida se perpetúa tanto en el ámbito humano como en el de los animales que son sus presas, en la forma de un eterno consumo mutuo que, además, trae la muerte para ambos. La ley de ‘intercambio’ que opera en estos mundos los convierte en socios al igual que en objetos de cambio el uno para el otro; ambos son cazadores y presas en una cacería recíproca” (2011a, p. 125). Cabría postular una modalidad de “prestaciones (totales) de tipo agonístico” (Mauss 1979 [1923-1924]; Godelier 1998 [1996]) con fundamentos semejantes en el caso texcocano, que plantea tensiones entre intercambio y depredación, y que prefigura un importante lugar para la presencia de un mediador en la transacción o en los juegos del intercambio que, como se verá más adelante, constituirá el tesiftero con sus modalidades para desarrollar lo que bien podría designarse como una “política cósmica” (Lorente Fernández 2011b, p. 269). Pero, en este caso, las dos humanidades involucradas presentan un importante componente agrícola que, obviamente, las distancia del modelo del chamanismo siberiano centrado en la obtención de presas de caza o en la ganadería.

19En este sentido, abordándola desde el prisma de una antropología de la vida, Pitrou llamó la atención acerca de los modos de relación en apariencia contradictorios puestos en juego por esta dinámica cosmológica: “El examen de esta ambivalencia de las concepciones de los procesos vitales […] nos obliga a enfrentarnos con uno de los problemas mayores de la antropología mexicanista, todavía insuficientemente estudiado: ¿cómo conciliar una ideología del intercambio con el hecho de que la concepción mesoamericana del universo y de las relaciones entre los seres sea profundamente agonística? Una visión a veces ideológica y abstracta tiende a olvidar que los principios de intercambio y de reciprocidad […] no impiden al universo mesoamericano estar sometido a situaciones de choque continuo y de conflicto entre los distintos seres” (Pitrou 2011, p. 18). El análisis de las dinámicas inherentes a esta tradición chamánica, incluyendo la figura del especialista y sus modalidades rituales de proceder, podría ofrecer claves y contribuir a esclarecer algunos de los aspectos problematizados en los interrogantes anteriores.

Tesifteros, los “controladores del tiempo”, y su duplicidad ontológica

20Los nahuas designan con el término castellano tiempo el complejo cosmológico que se acaba de describir, atribuyéndole una acepción atmosférica, pero denotando que la lógica inherente a los fenómenos meteorológicos, especialmente los rayos y el granizo, a los que se suma la lluvia, reviste una intencionalidad ligada a la volición y requerimientos de la humanidad alterna subacuática.

  • 17 Véase, in extenso, Lorente Fernández (2011a, cap. 4; 2017; 2020a, p. 63-69).

21De forma significativa, el tiempo se concibe como el fenómeno que contribuye a la designación y al reclutamiento de los especialistas llamados tesifteros (de tecihuitl, “granizo”). De este modo, el mismo proceso cosmológico sacrificial incide en la “producción” de intercesores entre la humanidad alterna y la humanidad nahua serrana. Así, el reclutamiento del neófito, que responde a dos modalidades principales –el golpe de rayo y las afecciones acuáticas ligadas al robo del espíritu17, se adscribe a la lógica cinegética de la humanidad subacuática: el especialista chamánico es reclutado mediante un procedimiento en parte equiparable con el de la predación emprendida por la humanidad alterna, arrebatado de una comunidad humana y transferido, con violencia, a otra. La iniciación es un “apresamiento”, constituye la captura de una “presa”, de un humano cautivo, que se concibe así sujeto a un proceso de familiarización y de adscripción social al grupo humano receptor.

22El proceso de iniciación del tesiftero expresa, de distintas formas, este tránsito, social y ontológico, cuyo operador central es el alimento. Se indica que, tras el golpe de rayo o las enfermedades anímicas, la humanidad alterna transfiere el espíritu del tesiftero al mundo-otro, donde es alimentado con productos agrícolas, habas, arvejones, calabazas, que los nahuas profanos describen como el “aroma” extraído de los productos “cosechados” con el granizo de las milpas serranas. Lo que los relatos iniciáticos enfatizan es que consumir el alimento de la alteridad implica una transformación en el otro. El proceso de iniciación persigue que el tesiftero adopte la corporalidad de la humanidad alterna por medio del consumo de su alimento distintivo. El cambio de adscripción ontológica, conservando la humanidad, es una cuestión alimenticia. Este consumo se identifica con la adquisición de una naturaleza ontológica dual: el tesiftero ejercerá una doble corporalidad, derivada de la posesión de un cuerpo humano carnal adscrito al ámbito serrano, y un espíritu –su operador chamánico–, que se instituye mediante el consumo del alimento-otro en miembro de la humanidad subacuática. Es, en suma, un ser humano provisto de dos humanidades que le permiten la afiliación a dos ámbitos ontológicos disociados. A su vez, consumir el alimento-otro y adoptar la corporalidad de aquella humanidad permiten al tesiftero apropiarse de su punto de vista (ver, por ejemplo, el granizo como semillas).

23El ofrecimiento de alimento no ocurre aislado, sino que acontece involucrando al neófito en un acto colectivo de comensalidad: el futuro especialista come con los humanos del agua, “de su comida, la comida le dan”. Como sucede en los contextos de la existencia nahua ordinaria, la comensalidad se concibe como un rito de agregación (Van Gennep 2008 [1969], p. 49-50), que se traduce en la incorporación y asimilación social del futuro ritualista al colectivo de la humanidad subacuática. Esta asimilación, unida al proceso de consubstancialización corporal por consumir el alimento, y a la cohabitación, se describe a la manera de un procedimiento de producción de un “pariente” (Lorente Fernández 2022; Vilaça 2002). Si la humanidad del agua constituye otra-humanidad, formada además, como se vio, por exhumanos, el proceso de familiarización y la utilización explícita de la nomenclatura y la lógica del parentesco no hace sino enfatizar la humanidad compartida. Dos categorías principales emergen en este contexto iniciático para expresar la relación de los miembros del mundo-otro con el ritualista neófito como miembro asimilado a la humanidad alterna: el “matrimonio”, esto es, la alianza matrimonial (el tesiftero como “marido” de una mujer del ámbito del agua) y el “compadrazgo” (un vínculo de parentesco ritual).

24En la Sierra pareciera dominar el segundo y son contados los casos en que el vínculo chamánico se concibe como una “alianza”, pero conviene no obstante referirse brevemente a ella por su valor para el argumento. En aquellos casos en que los relatos iniciáticos constatan la descripción de este tipo de relación, se destaca que la alianza implica una obligatoriedad del tesiftero con respecto a su adscripción al mundo-otro: una relación de fidelidad conyugal principalmente durante la praxis ritual, que incluye intercambios recíprocos de alimentos, procreación de descendencia (que afianzan su vínculo con la alteridad) y visitas periódicas al ámbito subacuático para mantener activa su relación matrimonial y, en consecuencia, su interdependencia mediante el intercambio de dones (véase Lorente Fernández 2010b, p. 169-178). Es ampliamente conocido el estudio de Hamayon sobre la centralidad de la alianza matrimonial entre los chamanes siberianos como un operador social para gestionar las relaciones de intercambio con el mundo de los espíritus animales: la “alianza” del chamán con la hija o la hermana del dueño de los animales sirve para que el suegro poderoso conceda a su yerno, gracias al vínculo de parentesco, las presas de caza (Hamayon 1990, 2011a). Lógicas semejantes han sido registradas también en contextos amazónicos, vinculadas con ejercicios de intercesión chamánica (Reichel-Dolmatoff 1968; Descola 2005 [1993]). Entre los nahuas serranos, la noción de alianza matrimonial o matrimonio pareciera emplearse para traducir un vínculo de interdependencia con la humanidad alterna basado principalmente en el alimento. En la vida nahua ordinaria, la consumación de la alianza se halla estrechamente vinculada con el consumo del alimento, y ambos aspectos resultan indisociables: en las transacciones matrimoniales, y posteriormente en las demostraciones de afecto y en la construcción del amor conyugal, el acto de alimentar y de intercambiar alimentos entre los cónyuges, o de consumirlos conjuntamente a través de la comensalidad, resulta constitutivo y contribuye al establecimiento y a la definición social de la relación (Taggart 2007, p. 95-112; Good 2003). En los procesos de intercesión ritual, el tesiftero aceptará el alimento de su cónyuge de la humanidad alterna y se abstendrá de ser alimentado por su esposa serrana como una manera de hacer efectiva su adscripción social al ámbito del mundo-otro y fortalecer así su interdependencia con esta comunidad (Lorente Fernández 2010b, p. 177-178). Aunque en ocasiones, y en trabajos pioneros, ha sido identificado el modelo de la “alianza” chamánica siberiana con el de los nahuas del centro de México (véase, por ejemplo, Madsen 1955), cabe apreciar que la identidad de la relación no involucra el mismo tipo de finalidad en ambas áreas culturales ni persigue, en el caso de los nahuas de México, la obtención de presas de caza ni de recursos alimenticios para la comunidad humana. No constituye una relación “extractiva”; se trata más bien, la relación matrimonial del granicero, de una doble adhesión ontológica a humanidades rivales, a través de un vínculo social prescriptivo que abre la posibilidad de la intercesión.

  • 18 Véase, acerca del parentesco ritual y el compadrazgo en la Sierra, Lorente Fernández (2011a, cap.  (...)
  • 19 El “compadrazgo” es originalmente de “bautizo”, pero en los hechos supone una categoría de relació (...)

25El caso del parentesco ritual o compadrazgo descrito entre la humanidad alterna y la figura del tesiftero es sin duda el más común. Nahuas profanos y especialistas refieren abiertamente que “los humanos del agua son compadres del tesiftero”. Cabría preguntarse si esta modalidad relacional resulta exclusiva de la tradición chamánica nahua, ya que al parecer no ha sido documentada en otras áreas culturales. De acuerdo con Hamayon, “a diferentes modos de relación corresponden diferentes modalidades de mediación” (2011a, p. 61), y la idea bien podría plantearse al revés: ¿qué indican las modalidades de intercesión chamánica nahua acerca del modo de relación basado en el compadrazgo? La autora destaca también el hecho de que la fuerte prevalencia de una “lógica de alianza” supone una especificidad principalmente asociada con la vida de la caza, mientras que en las sociedades ganaderas predomina una mayor importancia de las relaciones de “filiación” (ibid., p. 62-63). Cabría pues pensar tal vez en una especificidad de las relaciones de parentesco ritual asociadas con una vida y una ideología agrícola, como se documenta en las comunidades del área mesoamericana. La particularidad, en tanto modo de relación chamánico, de la lógica del compadrazgo radicaría en que define una modalidad social asimétrica, en cierta manera colectiva (la totalidad de la humanidad alterna en relación con el tesiftero), regida por intercambios recíprocos de alimentos, empleo de términos reverenciales y de respeto para las relaciones inter pares, unido a una noción de ayuda o de colaboración asociada con posiciones de poder, y la expectativa de hacer del socio poderoso, y en ocasiones peligroso, un aliado potencial18. No obstante, los nahuas no son explícitos al describir de qué tipo de relación de compadrazgo se trata exactamente, ni parecen encontrar la pregunta relevante. Así, más que ahondar en la categoría parental propiamente dicha19, enfatizan el hecho de que el compadrazgo se asocia estrechamente con los intercambios recíprocos de alimentos que tienen lugar entre la humanidad alterna y el ritualista neófito. Ofrecer alimento implica un acto asimilado con el inicio de un vínculo de compadrazgo, que involucra y compromete al neófito en una relación interdependiente. Se trata de un vínculo procesual sostenido mediante la reciprocidad y el intercambio, que está en constante producción, no constituye nunca una investidura definitiva y debe ser periódicamente reactualizado. Hablar de compadrazgo pareciera constituir una suerte de lenguaje social para traducir una lógica de relación sustentada en los intercambios recíprocos, que incluye la circulación de dones alimenticios, pero también de ayuda mutua y obligaciones, y que encuentra en esta modalidad parental un ejemplo privilegiado. Significativamente, y desde esta perspectiva, los términos en que los nahuas definen el compadrazgo entre la humanidad alterna y el tesiftero no distan mucho de los principios de lógica social en que es descrito el vínculo de alianza matrimonial anteriormente referido. Ambos aluden a un tipo de relación en la que el comportamiento del otro –así sea este “agresivo”– es susceptible de ser orientado mediante el intercambio. Las dimensiones desde las que se presentan las lógicas de funcionamiento de ambas categorías parentales, como se verá más adelante, constituyen y definen las reglas del proceso de intercesión.

  • 20 Así, la intercesión y la acción ritual implican una lógica emparentada con lo que Pitrou (2015) ha (...)

26Los intercambios alimenticios que subyacen a la definición de ambas categorías de relaciones acontecen bajo la forma de dos momentos rituales principales. En primera instancia, tenemos la alimentación del neófito en su viaje inaugural al mundo-otro, que constituye lo que podría denominarse un “banquete iniciático”. Este es un acto “forzado”, en el que la aceptación del alimento marca, como se vio, la transformación ontológica y la asimilación del iniciado a la humanidad alterna. Posteriormente, este banquete fundacional se repite de manera periódica; no obstante, si el primero ocurrió bajo el golpe de rayo o la enfermedad anímica, los segundos acontecen en un contexto onírico (sea nocturno o diurno, cuando opera un tipo de sueño al que se identifica con el hecho de “quedarse privado”). Estos dos momentos de “donación” demandan, a su vez, por parte del especialista ritual, una reciprocidad diferida. El vínculo con el mundo-otro exige del ritualista un involucramiento y obligatoriedad, en respuesta a la acción primera de la humanidad alterna. El tesiftero debe “trabajar” para mantenerlo; el incumplimiento del vínculo de compadrazgo se traduciría en la suspensión de la relación o incluso en la muerte del especialista. Se trata, pues, de una relación y un compromiso bilateral, y no de un “don” concedido por una de las partes. La labor chamánica del tesiftero constituye una relación procesual, inestable, en constante producción y definición. Su participación o contribución en la relación adopta la forma de una reciprocidad diferida: una entrega de alimentos a la humanidad alterna. Como indica Van Gennep, “la comensalidad, o rito de comer y beber juntos, […] es claramente un rito de agregación, de unión propiamente material, lo que se ha llamado un ‘sacramento de comunión’. […] Con frecuencia la comensalidad es alternativa: hay entonces intercambio de víveres, lo que constituye un vínculo reforzado” (2008 [1969], p. 49-50). El segundo momento de la relación se corresponde con la iniciativa del tesiftero. Se trata de las ocasiones de retribución de alimentos que contribuyen al fortalecimiento o la reactualización de la relación. Pero lo más relevante es que estos momentos constituyen, o coinciden con, los actos de mediación. Es decir: el acto de mediación, de intercesión ritual, se corresponde con la retribución y la reproducción de la relación. Fortalecer y reafirmar los lazos permite ejercer actos de política cósmica. Es en los rituales terapéuticos o al conjurar el granizo cuando, en forma de ofrendas alimenticias, el tesiftero otorga a la humanidad subacuática aquellos dones que son aceptados precisamente en tanto obligaciones inherentes a su vínculo de compadrazgo, logrando al mismo tiempo condicionar y dirigir (favorablemente) las conductas de la contraparte20. De este modo, el capital con que cuenta el especialista, más que con un “poder sobrenatural”, se vincula estrechamente con la noción nahua de persona y con la riqueza y prosperidad que se atribuye a la generación y reproducción de relaciones sociales, así como con la posibilidad de orientar la acción de los otros mediante la acción propia (véase Lorente Fernández 2020c). Al mismo tiempo, el vínculo establecido entre la humanidad alterna y el tesiftero revela de manera compleja cómo pueden articularse los modos de relación basados en la depredación y la alianza: un acto violento inicial se convierte en un intercambio pacífico, siempre inestable y capaz de revertirse.

El espíritu es un cuerpo: la mirada chamánica

27Se ha visto que un aspecto distintivo del proceso iniciático reside en consumir el alimento del otro y adoptar su corporalidad. Atendiendo a la noción nahua de la persona, esta afirmación puede tomarse como literal. Los nahuas conciben el cuerpo como un receptáculo, una “ropa” o “vestido” de lo que podría denominarse un sistema anímico interno. Este sistema, vinculado con el alma-corazón (yolotl) que representa el operador central, está constituido por una serie de “espíritus-pulsos” que palpitan en las coyunturas, a manera de pequeños corazones que replican el latido del corazón. Esta configuración de espíritus, considerada en su conjunto, recibe el nombre de espíritu en singular y forma una entidad unitaria: suerte de silueta anímica antropomorfa que engloba el perímetro y volumen del cuerpo orgánico. El espíritu reproduce la forma del contenedor que lo confina, a la manera (cabría recurrir quizás a esta comparación) de las muñecas rusas. De acuerdo con los nahuas, constituye un “doble cuerpo”, una interioridad antropomorfa revestida de cierta materialidad, y provista de aquellos atributos –habitus, sexualidad, capacidad reproductiva– que caracterizan al cuerpo orgánico (tonacayo). Si el cuerpo carnal se “viste” con ropa, explican los nahuas, el cuerpo que es el espíritu tiene al cuerpo orgánico externo como su “vestido” o su “ropa” (Lorente Fernández 2020b). El espíritu constituye la entidad que opera su externalización en los sueños y el “cuerpo” activo durante la iniciación.

  • 21 Resulta aquí interesante traer a colación la discusión de Descola (2012 [2005], p. 215-220) con re (...)

28Es, pues, el espíritu-cuerpo el que transforma su corporalidad con la comida del otro. Este aspecto torna al espíritu del tesiftero –su segunda corporalidad– en un cuerpo que se corresponde con el de la humanidad alterna subacuática. Desde esta concepción, la desincorporación del cuerpo orgánico y su transformación en un miembro de la humanidad alterna equivale a una metamorfosis perceptiva: se considera que el tesiftero adquiere el punto de vista de la humanidad depredadora, un tipo de mirada de la que carece la humanidad solar actual de los nahuas serranos21.

29Acorde con esta conceptualización, los nahuas hablan de la otra-humanidad como de espíritus, entidades etéreas, “aire de adentro del agua”; ésta, por así decir, representa la perspectiva “externa”, el modo en que un cuerpo carnal humano concibe al espíritu-cuerpo desincorporado. Pero las exégesis y descripciones de las experiencias oníricas de los tesifteros plantean lo que en apariencia pareciera una contradicción: la humanidad alterna constituye una humanidad “corporal”; los espíritus no carecen de cuerpo, son “cuerpo” desde la perspectiva de un espíritu-cuerpo. Sólo para los nahuas serranos la humanidad subacuática es una comunidad de espíritus, un mundo espiritual; para el tesiftero se trata de una humanidad física y material, corporal: una humanidad con el mismo estatus ontológico de existencia que la de los nahuas. No obstante, su corporalidad es otra: mestiza, “güeros” con trajes de charro, con atuendos que son armas arrojadizas. La diferencia de mirada reside precisamente ahí: en tratarse de otro tipo de “cuerpos” humanos.

30Así, mientras los nahuas perciben con los ojos de su cuerpo carnal (tonacayo), la humanidad-otra subacuática percibe con los ojos de un “cuerpo” (de un espíritu-cuerpo) mestizo. La divergencia de miradas comprende la totalidad de los respectivos mundos, que son construidos desde puntos de vista corporalmente diferentes.

31De este modo, y acorde con la lógica que distingue la visión del cuerpo orgánico de la del espíritu, se explica que todas aquellas sustancias que los nahuas identifican como “espirituales”, como neumas o como etéreas –olores, fragancias, humo, vapores, exhalaciones–, constituyen, desde el punto de vista de la humanidad subacuática, materias “sólidas”, sustancias densas, compactas y corpóreas –el olor de la carne, el aroma de una flor, una fruta o una semilla, el efluvio espumoso del pulque son, en términos de la humanidad alterna, verdadera carne, flores, frutas, semillas y pulque en su materialidad o sustancialidad terrenal–. En consecuencia: si la humanidad subacuática es humana y corporal, sus alimentos son también “materiales”, iguales a aquellos del ámbito terrenal del que proceden. Este aspecto acarrea importantes implicaciones en la lógica que rige la depredación terrenal de la dimensión separable (aromas) de los alimentos y vegetales nahuas, concebidos en el mundo-otro, no como emanaciones, sino como los mismos productos materiales destruidos en la Sierra por los fenómenos meteorológicos.

32En lo que respecta al mundo-otro, éste adopta para los nahuas el aspecto de las piedras que contornean el cauce de los manantiales e interrumpen o desvían la corriente. No obstante, en la mirada de la humanidad subacuática se trata de casas o edificios de varios tamaños que, en función de su número, conforman pueblos o ciudades. No se involucra aquí la relación especular ‘sustancia espiritual = materia sólida’; se trata de materialidades ontológicamente distintas para los nahuas y la humanidad alterna: dos paisajes materiales pero ontológicamente diferenciados.

  • 22 Ontológicamente, el ámbito de las nubes de tormenta es concebido en la Sierra de Texcoco como una (...)

33Pero es en lo que atañe a los medios de subsistencia de la humanidad alterna donde el cambio de punto de vista incide en el tipo de acción que se atribuye a estos seres. Lo que implica una agresión para la humanidad nahua, constituye una dinámica económica y social para la otra-humanidad. Así, las granizadas no son tales para los humanos-otros, ya que el granizo son semillas y la devastación producida en las milpas serranas, un proceso concebido en términos agrícolas de “cosecha”. Otro tanto sucede con las “enfermedades” anímicas desencadenadas por el robo del espíritu, que en términos de la humanidad subacuática son “matrimonios” que nada tienen que ver con la enfermedad, sino con el “tránsito” del cónyuge al hogar familiar del contrayente. En las tormentas, los relámpagos no son tales desde el mundo-otro, sino los cohetes que anuncian la boda sobrenatural entre un humano del agua y (el espíritu de) un nahua serrano. Por su parte, el rayo constituye el látigo predatorio arrojado por la humanidad alterna desde las nubes22. En suma: la confrontación de miradas entre ambas humanidades revela que lo que parecieran ser actividades dirigidas a la perpetuación de la vida emprendidas por una humanidad semejante a la nahua (que cosecha, celebra bodas, se casa) son percibidas por los nahuas como predatorias de los bienes o de los propios seres humanos. El tesiftero, al que se le atribuyen dos corporalidades humanas diferenciadas susceptibles de desempeñarse en dos humanidades ontológicamente distintas y en conflicto, adquiere sus facultades como ritualista, además de gracias al vínculo parental, debido a su “doble visión”. Esta doble visión le permite comprender que la lógica predatoria que rige el otro lado de la existencia pareciera ser más el resultado del punto de vista de la humanidad nahua que una “intencionalidad destructiva” esgrimida por los sujetos que se considera habitan el mundo-otro. Es, pues, la “mirada humana” la que, se podría decir, hace la depredación.

Soñar la mirada de los espíritus

34Adoptar la mirada de la otra-humanidad se instituye entonces en una estrategia ritual decisiva para el desempeño político del ritualista. Esta situación, derivada de la asunción de la corporalidad alterna por el hecho de consumir la comida del otro, requiere, explican los tesifteros, de un proceso de aprendizaje y dominio perceptual, que se identifica estrechamente con la noción de “aprender a soñar”. Aprender a soñar implica ejercer un tipo particular de mirada durante las experiencias oníricas que, se asume, constituyen para los nahuas un viaje o desplazamiento del espíritu y un “habitar” en el mundo-otro subacuático de la humanidad alterna.

35Aunque los tesifteros se refieren en español a este proceso con el verbo “soñar” (acto al que aluden en ocasiones con el término náhuatl temiqui, “soñar”), un aspecto significativo que permite acercarse a su especificidad y delimitar conceptualmente el proceso es que no se identifica de manera exclusiva con la noche. “Soñar”, en este contexto, no es únicamente un acto o estado nocturno. Se habla a menudo de una experiencia diurna en los mismos términos que este tipo de “sueño”, a la que se designa como “privarse” o “quedarse privado”. Los sueños iniciáticos comprenderían, pues, sueños diurnos y sueños nocturnos, y no atenderían tanto a la temporalidad de la acción como al acto-estado de acceder al mundo-otro subacuático en el que, como se mencionó, es perenne la oscuridad: “siempre es de noche”, debido a su carácter presolar. Como indicó un tesiftero, al soñar debía “llevar consigo una luz para poder orientarse”. A los dos términos empleados para describir estos desplazamientos –al “soñar” nocturno y al “quedarse privado” de día– se les contrapone el “despertar”, concebido como reincorporación del espíritu y conclusión del proceso (Lorente Fernández 2015; 2017, p. 126-127).

36El aprendizaje de los desplazamientos como espíritu-cuerpo es, en primer lugar, perceptivo. “Soñar”, además de adquirir cierto control sobre la desincorporación y el dominio de ejercer una corporalidad-otra, implica adquirir un conocimiento visual de los seres y las cosas al ser aprehendidos desde el punto de vista de la humanidad alterna. Soñar es adoptar “la mirada de los espíritus”, en términos legos, lo que para el tesiftero se traduce en ver desde el cuerpo mestizo de la otra humanidad.

37El aprendizaje comienza en los banquetes iniciáticos y continúa después en los vínculos de comensalidad establecidos entre el ritualista y la humanidad alterna. Comer juntos propicia el aprendizaje de la mirada de la humanidad-otra, pero no solo por la transformación corporal que implica, sino por el hecho de que con frecuencia el alimento juega el papel principal de “objeto” cuya naturaleza se modifica dependiendo de la mirada (ciertas gotas de agua son “arvejones”, el granizo son “semillas” pero también “naranjas”… y algunas piedras del arroyo son “almacenes” con “puertas” donde se encuentra embodegada la provisión de semillas y vegetales “cosechados” en el ámbito de la humanidad serrana).

38Esta importancia del alimento, vinculada con el aprendizaje onírico de la mirada del otro, resulta central no solo para acceder al mundo de la humanidad alterna desde su punto de vista, sino debido a que se constituye en definitoria de los ejes y lógicas sobre los cuales el tesiftero ya instruido elabora sus estrategias de intervención, esto es, sus técnicas y modalidades rituales dirigidas a gestionar contextos de “violencia colectiva” (Galinier 1990a, p. 157) y poner en marcha, entre sociedades humanas en discordia, distintas acciones de política cósmica.

Los protocolos de la política cósmica y la lógica de las ofrendas

39Las modalidades de mediación del tesiftero se concretan en el empleo de ofrendas y de lenguaje ritual. Las ofrendas intervienen en dos contextos durante la estación húmeda, cuando se considera que la humanidad del agua se encuentra activa y “aprovisionándose” de recursos. Estos contextos de empleo de las ofrendas son la caída de granizo y los rituales terapéuticos. No abordaremos los pormenores de cada uno, que hemos descrito con detalle en otros trabajos (Lorente Fernández 2008; 2011a, cap. 4; 2016), sino que nos detendremos en la lógica subyacente y en la manera en que las ofrendas son concebidas y “funcionan” inscritas en el complejo cosmológico del sacrificio que ya hemos abordado.

40Las ofrendas contienen semillas como elemento principal, tanto las que persiguen alejar granizo, que las contienen en exclusividad, como las terapéuticas, en las que las semillas se acompañan de objetos miniatura. En ambos casos, se trata, cabría decir, de “ofrendas agrícolas” cuyo contenido se corresponde con los principales cultivos de la Sierra: arvejones, habas, maíz. Ofrenda y alimento agrícola se presentan indisociables en el término tlaxtlahuis (ofrenda). Hay que enfatizar que, junto a identificarse con el alimento predominante de la humanidad alterna, y de figurar en los modos de relación con la alteridad que facultan al tesiftero como especialista, durante el siglo pasado las semillas (del mismo tipo que aquellas ofrecidas al mundo-otro) integraban el “pago”, denominado también tlaxtlahuis, que las comunidades o los individuos concretos entregaban al tesiftero por haber efectuado su “trabajo” (Lorente Fernández 2011a, cap. 4; 2017). De este modo, muy probablemente las semillas se identifican estrechamente con la definición de los actos de retribución que afianzan al mismo tiempo una lógica y un vínculo de interdependencia basada en la noción de “nutrir”, que los nahuas asocian con la transmisión de “fuerza” (Good 2011).

41Las ofrendas agrícolas se donan en situaciones en que se busca neutralizar o atenuar la dimensión de depredación identificada con las acciones vitales de la humanidad alterna. Así, al conjurar las granizadas, el tesiftero anuncia en su oración dirigida a las nubes: “porque aquí no queremos que caiga su arvejón de ellos / porque es su comida / que puede perjudicar en estas nuestras semillas” (Lorente Fernández 2011a, cap. 4; 2016). La conclusión del acto de intercesión se corresponde con la entrega de semillas a la humanidad subacuática que, se indica, sustituyen a aquellas que no fueron “cosechadas” de los campos de cultivo. En los ritos terapéuticos, las semillas constituyen dones que integran parte del “pago” entregado a la humanidad alterna a cambio del espíritu del enfermo. La agresión percibida desde el punto de vista nahua serrano es revertida mediante la entrega voluntaria de alimento agrícola que se presenta bajo la forma de una donación de carácter compensatorio: en el primer caso, de forma directa y simétrica y, en el segundo, como parte de un don mayor que incluye también miniaturas antropomorfas que reemplazan el espíritu del paciente recuperado (Lorente Fernández 2011a, cap. 4; 2016). Si se atiende al contenido principal de las ofrendas (semillas, en un caso, miniaturas, en otro), se asiste a la definición de una situación regida por una lógica que hace explícita la conmutación de la predación por la donación voluntaria, recurriendo a dones considerados como dotados de equivalencia e identidad: la “apropiación” violenta de un elemento es revertida por medio de la entrega, no agonística, de un elemento del mismo tipo (y no de “sustitutos”, desde la perspectiva de la humanidad alterna). Esto pone en evidencia que aquello que se trastoca no son los elementos involucrados en el intercambio, sino el modo de relación basado en la rapiña o depredación, que se torna abiertamente en un acuerdo de transacción asumido por ambas partes. El tesiftero, ejerciendo la mirada de su corporalidad otra, contribuye a establecer ritualmente los términos del acuerdo, pero buscando en este proceso “sacar alguna ventaja en el juego” (Hamayon 2011b): equivalentes en la mirada de la humanidad alterna, el número de semillas ofrendadas será sin embargo mucho menor que la pérdida de la milpa por el granizo, y las miniaturas canjeadas por el espíritu del paciente no implican la pérdida de una vida para la humanidad serrana. De esta manera, en la reversión de la depredación en intercambio no solo se asiste a una entrega controlada y voluntaria de recursos, sino al hecho de reducir los daños de la pérdida de bienes, mediante la entrega de elementos que, sin percibirse como sustitutos, no representan para los nahuas serranos una merma sustancial y, al mismo tiempo, no afectan las necesidades vitales de la humanidad alterna para reproducir el mundo-otro ni desequilibran la lógica sacrificial que llevará a la retribución de la maquinaria cósmica en forma de agua de regadío y de lluvia al mundo serrano. La política cósmica hace explícito que, aunque la humanidad nahua asume una suerte de expectativa natural de devolución sacrificial de recursos a la humanidad subacuática como requisito para la producción de vida en forma de donaciones de agua y de lluvia, las maneras en que esto puede llevarse a cabo aceptan negociaciones de carácter ritual que, sin incurrir en detrimento del receptor, preservan sin embargo una parte de recursos vitales, escamoteados a la rapiña, por el forzado donador.

42Las ofrendas, que en todos los casos incluyen alimento agrícola y que presiden los actos de intercesión, presentan una significativa dimensión implícita. La comida no constituye solo parte del don “pacificador” dirigido a revertir un sistema rapaz de obtención de recursos mediante la entrega menor de dones en un contexto no agonístico, es decir, a enfatizar un intercambio que permita cierto tipo de convivencia “social” entre ambas humanidades. Las semillas integran el proceso mismo de mediación, a manera del recurso que establece las condiciones de posibilidad para que el acuerdo pueda llevarse a cabo. El modo de relación basado en el compadrazgo, como se vio, supone una relación procesual que implica una constante reactualización por medio de intercambios recíprocos de alimentos entre el ritualista y los seres del mundo-otro. Es al entregar las ofrendas, en el proceso de mediación, cuando opera la retribución del tesiftero a la humanidad alterna: es el momento en que éste entrega alimentos como contraprestación por los que recibió durante su reclutamiento. De esta manera, una parte de los dones alimenticios de la ofrenda no constituyen bienes dirigidos a suplantar los recursos no depredados por la otra-humanidad, sino que están destinados a ser consumidos de forma conjunta por el ritualista y la humanidad alterna en el acto de entrega de la ofrenda. Disponer una ofrenda genera un banquete ritual que, como contexto de comensalidad, contribuye a reactualizar la relación de compadrazgo y permite orientar el comportamiento del otro y “forzar” la aceptación y la acción, tornando eficaz la negociación. La situación involucra la “corporalidad alterna” o “espíritu-cuerpo mestizo” del tesiftero que, en su calidad de humanidad alterna, se considera facultado para participar en dicha alimentación: “cuando llego [para disponer la ofrenda] –explicó un especialista–, entonces haga de cuenta comemos juntos con ese mismo olor”. Solo a un espíritu le es posible consumir el aroma de los alimentos; ofrecer y participar en el banquete es privativo de aquel a quien se atribuye una identidad ontológica con la humanidad subacuática, así como la capacidad de establecer un acuerdo en términos de la parte que va a recibir la compensación.

43Pero el suministro de alimento agrícola no opera por sí mismo. Al banquete compartido se le suma el empleo de la palabra por parte del tesiftero, recurso central tanto en el proceso de intercesión ante la humanidad alterna como en la dinámica que rige las relaciones de compadrazgo y que sirve de modelo a la mediación.

  • 23 Acerca de un análisis del lenguaje ritual del compadrazgo en la Sierra de Texcoco, véase Peralta ( (...)

44Como en los vínculos nahuas de parentesco ritual, el tesiftero hace un uso persuasivo de discursos, de exhortaciones, de enunciaciones de premisas morales que guían los comportamientos sociales. En su retórica priman las formas reverenciales, respetuosas23. El compadrazgo contraído con la humanidad alterna permite, y exige, al tesiftero adoptar este tipo de registros. Así pues, el modo de relación parental empleado para definir el vínculo del especialista involucra el uso del lenguaje ritualizado como un modo de conducta inherente a la relación; un tipo de lenguaje que, en el contexto de la mediación, reviste toda su efectividad: el tesiftero emplea el habla entre compadres para deslizar las preocupaciones o solicitudes serranas en un contexto proclive a la aceptación. Las obligaciones inherentes a los lazos de parentesco ritual se traducen en que el contenido de su oratoria debe ser escuchado y atendido, y respondidas sus demandas y solicitudes de ayuda.

45La política cósmica ejercida por el especialista se concreta así en una serie de oraciones enunciadas, ya sea al entregar las ofrendas, ya en los contextos dominados por la predación de la humanidad-otra. Las oraciones que enuncia el ritualista constituyen un tipo de parlamento en el que, siguiendo a Severi (1996), podría parecer que opera “una metamorfosis del enunciador”: el especialista se desdobla alternativamente en dos actores: un miembro de la humanidad nahua que defiende los recursos de los serranos y explica el motivo de querer preservarlos, y un miembro de la humanidad alterna que persigue consumir estos recursos. Cuando amenaza el granizo en la Sierra, suele decirse que el tesiftero les “habla” a las nubes y que se le oye conversar con la gente del agua que quiere “cosechar” las milpas. Desde la perspectiva del especialista, no obstante, el otro con quien habla no es sino una parte de sí mismo. La oración conjuratoria –un texto variable que expresa este diálogo de maneras ligeramente diferentes atendiendo a contextos precisos– recoge el desdoblamiento del ritualista en las dos humanidades. Es decir, en el acto de elocución entran en juego las dos humanidades ontológicamente distintas que coexisten en el ritualista: el cuerpo carnal tonacayo y el espíritu-cuerpo interno entendido como “doble cuerpo”. Entonces, en lo que atañe a la oración-parlamento del tesiftero, más que de transformación del enunciador, sería tal vez posible hablar de una doble y alternativa enunciación desde dos voces de naturaleza humana incorporadas y pertenecientes a la misma persona.

46El fragmento de una de estas “oraciones” conjuratorias dirigidas a alejar el granizo, analizadas con detalle en otro lugar (Lorente Fernández 2011a, cap. 4; 2016), es útil para ilustrar este aspecto. El tesiftero se expresa al comienzo como un enunciador identificado con la humanidad alterna y, en la afirmación final, como un representante de la humanidad nahua que trata de ejercer la persuasión para evitar la agresión:

Y hago un esfuerzo, mi destino viene por mí,
tengo que hablar con ellos, mis hermanos […]:
¡Retírense, retírense ustedes por allí a un lugar con más trabajo!
En estas semillas, cuando coman, comamos,
tantitos arvejones, comida de arvejones,
tenemos que pedir permiso para comer y para sacar en donde hay,
aquí tenemos poquitos; no podemos dar a los hermanos que viven en la Tierra Humanidad.

47Los nahuas comparan explícitamente al tesiftero con un abogado (“licenciado”) en su papel persuasivo para arbitrar ante el mundo-otro a favor de la humanidad serrana. Pero la intercesión del ritualista comprende una bidireccionalidad. En los contextos en que se requiere la mediación, los rezos ilustran que el especialista se adscribe alternativamente a las dos humanidades: como representante de los nahuas serranos ante el mundo-otro, y de los miembros de la humanidad subacuática ante las comunidades serranas. Desde esta perspectiva, cabría tal vez pensar su labor en términos afines al papel del líder-representante en la teoría del poder en ausencia de Estado formulada por Clastres: el tesiftero pareciera constituirse en un tipo de funcionario “que habla en nombre de la sociedad cuando circunstancias y acontecimientos la ponen en relación con otras sociedades” (2001 [1980], p. 113). Lo distintivo es que la figura del tesiftero en tanto intercesor pareciera constituirse en un portavoz y representante al mismo tiempo, no de una, sino de dos tipos de sociedades humanas, de dos humanidades ontológicamente diferenciadas a las que simultáneamente pertenece. Es miembro y representante, pues, de dos humanidades enfrentadas en conflicto: dos sociedades con orientaciones ideológicas y económicas contrastantes –una dedicada a la agricultura como actividad principal, la otra a la obtención predatoria de recursos en el mundo serrano– que, en cierto modo, como los polos de un continuum, se constituyen en el mundo-otro la una de la otra: ancestros presolares depredadores enfrentados –pero también vinculados puntualmente en relaciones de mediación e intercambio– con una humanidad actual agrícola.

48De la cosmología serrana podría tal vez concluirse que “el chamanismo es la continuación de la guerra por otros medios, pero eso no tiene nada que ver con la violencia misma, sino con la comunicación” (Viveiros de Castro 2005, p. 343). La reversión de la lógica predatoria que constituye el momento sacrificial inicial del ciclo cósmico de intercambio, operada mediante ofrendas y un lenguaje ritual orientado al convencimiento, incide en la consecución, de manera empero fugaz e inestable, de una suerte de entente pacífica en la coexistencia entre las dos humanidades. La mediación ritual consiste en la sustitución de la competencia que afecta a los recursos vitales por un principio de redistribución de productos agrícolas operado, en los contextos de apropiación violenta de la humanidad alterna, por el especialista.

Conclusión

49Tradicionalmente, los estudios sobre religiones comparadas efectuados en un contexto americanista han argumentado en favor de la dicotomía entre dos modalidades religiosas: el chamanismo siberiano y los cultos agrícolas de Mesoamérica y los Andes. Esta dicotomía se correspondería en gran medida con dos formas contrastantes de organización social: grupos de cazadores-recolectores nómadas y sociedades agrícolas sedentarias. Esta distinción figura ya en la obra clásica de Müller (1855), que se refiere al chamanismo de los pueblos cazadores americanos frente a las religiones sacerdotales de los pueblos agrícolas mesoamericanos y andinos. Con matices, la dicotomía es retomada en buen número de trabajos posteriores, que agregan aspectos derivados, como la flexibilidad del chamanismo, carente de dogmas y de corte más personalista, frente al carácter más jerárquico e institucional de la ritualidad de los agricultores sedentarios; la dicotomía aparece, por ejemplo, en dos estudios de Métraux (1963, 1967). Más recientemente, Fausto (2007, p. 498) se refiere también a una suerte de “tradición chamánica sibero-americana” vinculada con grupos cazadores a lo largo del continente y con elementos distintivos comunes. En el mismo sentido, Viveiros de Castro (2004) llama la atención acerca de que el perspectivismo surge asociado con dos características de las sociedades amazónicas: la valoración simbólica de la caza y la importancia del chamanismo. Podría entonces deducirse que el chamanismo-cacería resultaría extraño a una ideología de agricultores.

50En el caso mesoamericano, estudios recientes sobre sociedades precolombinas muestran la complejidad de la articulación entre ambos modelos conceptuales. Entre los mexicas, por ejemplo, Olivier (2015) ha demostrado cómo se asiste al entrelazamiento entre una matriz cinegética procedente de una ideología de cazadores, asociada con el sacrificio, que servía para fundamentar el poder, y un modelo sustentado en los ciclos agrícolas y vinculado a las bases económicas de las sociedades mesoamericanas. En su investigación, Mixcóatl, dios de la cacería, a la vez cazador y presa, presenta claras asociaciones con la fertilidad de la tierra, junto a una doble identidad de sacrificante y sacrificado. En este sentido, atendiendo a Mesoamérica, este autor se plantea: “¿no convendría cuestionar la validez de nuestras rígidas categorías económicas –agricultura versus cacería–, que tal vez no correspondan exactamente al sistema de pensamiento indígena?” (Olivier 2015, p. 643).

51En el campo de la etnografía mesoamericanista reciente, dos estudios problematizaron las articulaciones entre la cacería (incluyendo el sacrificio) y la agricultura de una manera explícita. La consideración de estos estudios permite reparar en la coexistencia, con sus variantes, de modelos ideológicos cinegéticos y agrícolas en la cosmología y la praxis ritual de dos pueblos indígenas actuales de México, poniendo de relieve distintas modalidades de entrelazamientos conceptuales y complejidades rituales. Así, Dehouve (2008), mediante fuentes del siglo xvi y su etnografía de los tlapanecos de Guerrero, revela cómo el modelo de alianza matrimonial que Hamayon (1990) describe como eje operativo en el contexto cinegético del chamanismo siberiano figura tanto en el vínculo entre el cazador y su presa como entre el agricultor y sus cultivos. Un modelo común domina ambas actividades de obtención de recursos inscritas en ciclos de intercambio y ligadas a momentos de restitución y regeneración (vinculadas con la enfermedad como predación en caso de transgresión: cuando la deuda no se salda con la devolución de los restos de los productos, es el alma del cazador o del agricultor la que toman las potencias, y el intercambio recíproco deviene entonces auténtico sacrificio humano de sustitución o de compensación). Por su parte, Neurath analiza cómo, entre los huicholes, la cacería del venado, un rito de depredación en que el animal se ofrece al cazador, está inserto en un contexto ritual agrícola en el que destaca la alianza con las deidades del maíz. La cacería es un rito chamánico en el que presa y cazador cambian sus papeles, pero los mitos muestran a su vez cómo el cazador fracasado se transforma, mediante una alianza, en agricultor. En la cacería se articulan relaciones antagónicas de depredación y alianza, mientras que, recíprocamente, imágenes cinegéticas dominan varios ámbitos de la agricultura: “el primer elote no es cosechado sino cazado” (Neurath 2010, p. 553).

52Es posible inferir de ambos estudios ciertas lógicas etnográficas que parecieran emerger de estos contextos en los que se articulan, o entrelazan, nociones y modos de relación agrícolas y cinegéticos. Se pueden citar, por ejemplo, una reversibilidad de las posiciones de presa y cazador, que conlleva una inversión de la cacería; la identificación frecuente del sacrificante con el sacrificado o víctima; cierta concepción del sacrificio asociada con la actividad cinegética; la depredación anímica, en forma de enfermedades, operada por las deidades en respuesta al impago de una “deuda” y dentro de amplios ciclos de intercambio recíproco de recursos; o la relación de la cacería con las cosechas o la fertilidad agrícola y la fecundación de la tierra, unido a una tensión entre modos de relación basados en la predación o toma de recursos y el intercambio (alianza) regulado. Estas lógicas implican la ubicación de las prácticas chamánicas, o identificadas con lógicas chamánicas, en el entrecruzamiento conceptual de ambos modelos o modos de relación, y revelan que, en la realidad etnográfica de México, chamanismo y agricultura no son actividades o instituciones separadas la una de la otra.

53En lo que atañe a lo que cabría denominarse como la tradición chamánica de la Sierra de Texcoco, es posible distinguir algunos de estos rasgos en la etnografía analizada anteriormente. Tenemos de igual modo un contexto agrícola en el que se inscriben nociones y actividades vinculadas con la depredación-cacería. No obstante, a diferencia de los estudios anteriores, el chamanismo no se inscribe específicamente en situaciones concretas de “toma de recursos” (cacería del venado, cultivo agrícola) –un aspecto señalado por Hamayon (2011a, p. 63) como distintivo de la relación estructural entre el chamanismo y la cacería como “una cierta ‘concepción de relación con el mundo’, que consiste en aprehenderlo en su calidad de ‘don natural’”–, sino que se inserta en la conceptualización general de la dinámica del sistema cosmológico, en la cual la primacía de la lógica sacrificial como motor que echa a andar el funcionamiento del mundo –lo que cabría llamar una “economía general del cosmos” (Galinier 1990b, p. 265)– desvincula en cierto modo la lógica chamánica del ejercicio, o el éxito, de la actividad humana concreta, ya sea esta ritual o productiva (cazar o cultivar). De acuerdo con Olivier (2015, p. 644), “el sello sacrificial del sistema cinegético mesoamericano constituye, sin duda, la principal característica que lo hace distintivo y original”, y en lo que concierne a la tradición chamánica texcocana este principio, inserto en el sistema cosmológico, resulta particularmente patente: una lógica sacrificial cinegética asimilada en un contexto anual-temporal vinculado con los ciclos agrícolas y el cultivo del maíz, pero limitada a la época de lluvias, a la estación húmeda, en la que la conceptualización y la práctica chamánica cobran primacía. En este sentido, aunque su nombre alude a las cosechas, no debe reducirse el papel del tesiftero a un mero “especialista agrícola” dedicado a la preservación del sustento humano. Desde un punto de vista cosmológico, y si bien es cierto que protege las semillas, a la violencia de la humanidad alterna están expuestos en la Sierra todos los recursos vitales de los hombres, incluidos los propios seres humanos. La lógica sacrificial, asociada en Siberia con los pueblos ganaderos y con la lógica de la filiación, más que con la alianza chamánica (Hamayon 2011a), y también problemática en la etnología amazonista, donde ha sido leída en términos de la mediación efectuada por la figura del chamán (Viveiros de Castro 2005), pareciera sin embargo ocupar el lugar central en la tradición y praxis chamánica nahua, que descansa precisamente en una lectura en términos cosmológicos de este concepto (Lorente Fernández 2011a).

54En la Sierra, la cacería del venado dejó de practicarse hace más de medio siglo, y la caza en tanto actividad no revistió nunca una importancia central para la subsistencia alimenticia; hoy se practica esporádicamente y centrada en presas menores (ardillas [Sciurus] y tuzas [Geomydae]), de forma no ritualizada. La agricultura texcocana se inscribe en la topografía regional en forma de tierras comunales, parcelas y canales de regadío, y reviste un fuerte peso simbólico, pese a ser una actividad de autoconsumo en una población de campesinos-proletarios que se desplazan diariamente a las ciudades de México y Texcoco para trabajar. En este contexto, más que vinculado con dichas actividades productivas, aunque incorporando sus lógicas, el chamanismo pareciera tener que ver principalmente con el problema de la relación con el otro: una alteridad humana existente en el interior de la Sierra y que cobraría presencia principalmente asociada con los fenómenos meteorológicos, y específicamente con la noción de tiempo, ante la cual el tesiftero sí pareciera concentrar todo su interés.

  • 24 Los rituales terapéuticos del tesiftero se dirigen, precisamente, a revertir esta familiarización (...)
  • 25 “Cada movimiento de apropiación incluye un proceso de fabricación-familiarización, que otorga a la (...)

55El chamanismo se ubica en la relación con el otro y con aquellas actividades que involucran y se asocian con la alteridad: las tormentas eléctricas, las granizadas, la lluvia, la enfermedad. En la Sierra se trata de una alteridad humana interna que es definida como “enemiga”, aunque supone a la vez una humanidad con la que las relaciones no puedan nunca evitarse y la convivencia resulta obligatoria. Se trata, además, de una humanidad cuya alteridad pareciera ser muchas veces relativa: los lazos de parentesco permiten incrementarla mediante “matrimonios” (robo del espíritu) establecidos con los nahuas. De manera recurrente, los nahuas son asimilados a la humanidad alterna “enemiga” mediante el golpe de rayo o la enfermedad y, como ocurre en sociedades amerindias de economía guerrera o cazadora, incorporados como parientes afines (Descola 1993; Viveiros de Castro 1992; Vilaça 2002). La depredación constituye una lógica para ganar miembros y hacer parientes. Es la humanidad “otra” para los nahuas (aquella que ocupa otros ámbitos ontológicos en la Sierra) la que convierte a los nahuas en “otros”. El acto cosmológico sacrificial de incorporación de la humanidad nahua representa un movimiento de asimilación24. La humanidad alterna fue, en origen, una humanidad nahua. El proceso de identificación entre sacrificante y sacrificado, entre cazador y presa, deriva en que los miembros de la humanidad nahua transferidos al mundo subacuático adopten la corporalidad y la identidad ontológica de sus “enemigos”, su punto de vista y, al mismo tiempo, su naturaleza predatoria, y que contribuyan también en consecuencia a la prosperidad del mundo terrenal del que proceden propiciando su renacimiento y depredándolo (sacrificando a sus ex parientes) al mismo tiempo. No puede obviarse que el proceso de “familiarización predatoria” (Fausto 2007, p. 50025) por el que la humanidad alterna se reproduce recurriendo a la humanidad nahua se traduce en la producción de fertilidad. La lógica sacrificial deriva en la creación de una fuerza genésica asociada con la fecundidad de la tierra: la lluvia y el agua de regadío. Se trata de una cacería cósmica que responde a propósitos de fertilidad vegetal, principio central para la reproducción de todos los seres en una sociedad agrícola. La lógica cinegética o guerrera de la humanidad alterna revela que los modos de relación de la depredación y la alianza no están contrapuestos y que el sacrificio y la asimilación del otro (de lo nahua por el otro) pueden contribuir a la reproducción y a producir vida.

  • 26 Lo que Galinier (2020, p. 11-13), analizando el caso texcocano, ha destacado refiriéndose a la ima (...)

56La alteridad, como se vio, deriva más de la concepción de la corporalidad que de la humanidad atribuida a los seres de estos ámbitos ontológicamente diferenciados. En la Sierra una suerte de lenguaje relativo a la corporalidad constituye el eje principal para “navegar” en el sistema cosmológico y ejercer la praxis chamánica26. La corporalidad afecta a la interioridad de los seres humanos, los animales y los productos agrícolas y se torna, al encontrarse fuera de su continente original, en corporalidad equivalente desde el punto de vista de la humanidad alterna. Es en este contexto donde la doble identificación del tesiftero con la humanidad cazadora y con la humanidad presa permite ejercer la intercesión, constituyendo el especialista, aquí sí, una suerte de mediador susceptible de ser asociado con las lógicas de reversibilidad cinegética documentadas en los contextos del chamanismo siberiano (Hamayon 2011b) o amazónico, donde “el chamán es al mismo tiempo el ‘sacrificador’ y la ‘víctima’” (Viveiros de Castro 2005, p. 344).

57No obstante, pese a esta doble identificación y reversibilidad del tesiftero, la escenificación del acto de mediación nada tiene que ver con el simbolismo o la imagen cinegética. En las sociedades cazadoras es común la adaptación del chamán al mundo de la presa por medio de la “animalización” (vestimenta, comportamiento, voz, etc.), lo que explica su aspecto y conducta al negociar o interceder (Hamayon 2011a, p. 67; Stépanoff 2009, p. 8; Willerslev 2004). No obstante, criticando el uso de los términos “trance” y “éxtasis” para describir el comportamiento del chamán, Hamayon advierte (aunque aborda el modelo “cazador”) que es preciso entender la conducta del especialista “a partir de la concepción de los espíritus y la relación que se mantiene con ellos” (2011c, p. 29). En lo que atañe al caso nahua, asistimos a una suerte de “sello propio” frente al simbolismo ritual del chamanismo cinegético. Pese a operar en un contexto de depredación, es el manejo de las semillas y la representación de una comensalidad agrícola lo que en todas las situaciones de intercesión (conjuratorias o terapéuticas) define y explica la conducta ritual del tesiftero. Se asiste a una identificación con el mundo vegetal y con aquellos productos agrícolas cuyo crecimiento se logró gracias a la fuerza genésica del mundo-otro que es la lluvia y el agua de regadío. Así pues, no se busca aquí identificarse con los animales que se espera cazar, sino con aquellos recursos de los que los nahuas disponen como resultado de la acción predatoria-sacrificial primera de la humanidad subacuática.

58La imagen mediadora del tesiftero bajo términos de intercambio agrícola no oculta ni se opone sin embargo a su identificación con la humanidad alterna y, en consecuencia, con la lógica predatoria que se atribuye al mundo-otro. El estatus ambivalente de los tesifteros explica seguramente su escasa visibilidad social en las comunidades serranas y el que con frecuencia sean acusados de brujería o de ejercer, como facultad inherente, la predación por medio del apoyo de su contraparte del mundo-otro. Los relatos ilustran estas agresiones predatorias, bien en forma de granizo enviado al campo de cultivo del ofensor, bien en el hecho de que, ante los casos de curación fallida, pueda acusarse al tesiftero de haber “entregado” el espíritu del enfermo a la humanidad subacuática a cambio de favores (Lorente Fernández 2012). No obstante, debe precisarse esta actuación. No se trataría aquí, como en el chamanismo amazónico, de que el especialista ofrezca al dueño de los animales las almas de individuos transgresores o de enemigos para que se transformen en presas, como parte de un sistema más amplio de intercambios (Reichel-Dolmatoff 1968). Más bien, la situación pareciera apuntar a que, participando el tesiftero de la humanidad alterna en tanto miembro efectivo de esa otra humanidad, en su existencia terrenal incurre a veces en “inclinar” la balanza a favor de la depredación sacrificial que permite la reproducción de la humanidad subacuática, comportamiento que, inscrito en los favores y la ayuda mutua que definen la relación de compadrazgo, redunda en la concesión recíproca de “ayuda” y colaboración por parte de esa humanidad. Los frecuentes casos de asesinato de tesifteros, comunes en las décadas de 1970 y 1980, cuando el número de tesifteros era mayor (acusados de destruir milpas con el granizo), atestiguan que este tipo de especialista, solo en apariencia “agrícola”, en ciertas ocasiones, desde el punto de vista de los vecinos, también puede ser un “sacrificador”. Lógicas agrícolas y cinegéticas figuran imbricadas una vez más, ahora de manera en apariencia contradictoria y ambivalente, en la figura del especialista chamánico, al mismo tiempo mediador y depredador.

59El entrecruzamiento de modos de relación asociados con las lógicas cinegética y agrícola pareciera constituir la característica específica del chamanismo nahua, cuyo propósito principal, a diferencia de las tradiciones chamánicas siberianas y amazónicas, no se concentra en las actividades productivas, de toma de recursos cinegéticos o agrícolas definiendo un sistema de intercambio e incurriendo en una “deuda” inicial que debe saldarse posteriormente mediante recursos equivalentes. La cacería y la toma de recursos existen, pero proceden primero del mundo-otro. El propósito del chamanismo pareciera ser entonces el de defenderse y negociar ante una humanidad “enemiga” (pero necesaria) que, en su dinámica de reproducción, amenaza constantemente la “vida”, la identidad ontológica, la adscripción a las comunidades nahuas y las posesiones de los serranos. El papel del sacrificio, problemático en otras tradiciones chamánicas, encuentra aquí precisamente su principio rector.

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Notes

1 Véase al respecto, en lo concerniente a la etnografía sobre el chamanismo siberiano: Hamayon (1990, 2011a, 2011b, 2011c); Francfort y Hamayon (2001); Lambert (2002-2003); Willerslev (2007); Pedersen (2011), entre otros; y, en lo relativo al chamanismo amazónico: Descola (2005 [1993]); Viveiros de Castro (2004, 2005); Fausto (2001); Vilaça (2002); y, en fechas anteriores y con enfoques teóricos distintos, Chaumeil (1998 [1983]) y Perrin (1992), entre otros.

2 Dios de la cacería, a la vez cazador y presa, que presenta claras asociaciones con la fertilidad de la tierra, junto a una doble identidad de sacrificante y sacrificado.

3 Véanse, por ejemplo, los estudios relativos a la categoría de nahualismo (Martínez González 2011), en los que los registros etnográficos hacen evidente el lenguaje y las imágenes concernientes a la predación, junto con, por ejemplo, los trabajos tempranos de Chamoux (1989), Sandstrom (1978) o Nutini y Roberts (1993) relativos a los nahuas.

4 Véase Lorente Fernández (2009 y en prensa) para una revisión de los estudios de otras regiones nahuas donde se registran complejos cosmológicos y especialistas rituales comparables en el contexto de la etnografía mesoamericanista. Sistemas y tradiciones chamánicas de otra índole han sido documentadas, por ejemplo, entre los nahuas de la Huasteca Veracruzana (véanse Sandstrom 2010; Ariel de Vidas 2021) y en la Sierra de Puebla (Stresser-Péan 2011 [2005]; Chamoux 2016); entre estos nahuas del oriente mexicano se habla de adivinos o curanderos.

5 Realizamos trabajo de campo etnográfico en esta región desde el año 2003, en estancias de distinta duración. Acerca de la metodología etnográfica empleada en las diferentes fases de la investigación, véase Lorente Fernández (2010a y 2021).

6 La Sierra de Texcoco se sitúa en el triángulo formado por los cerros Tláloc, al sur, Tlamacas, al norte, y Tezcutzingo, al oeste, en el extremo oriental del Estado de México. La integran cinco poblaciones: San Jerónimo Amanalco, Guadalupe Amanalco, Santa María Tecuanulco, Santa Catarina del Monte y San Pablo Ixayoc. Cuenta con cerca de 25.000 habitantes que, junto a la agricultura de autoconsumo, desempeñan trabajos asalariados en las urbes cercanas de Texcoco y la Ciudad de México, o se dedican a la venta de flores ornamentales y a la música profesional en bandas de instrumentos de viento u orquestas de música clásica (véase Lorente Fernández 2011a, cap. 2; 2020a). El náhuatl de Texcoco, clasificado por Lastra de Suárez (1980, p. 5) como perteneciente al subárea dialectal “nuclear” del náhuatl moderno, dentro del náhuatl “central”, está en clara recesión. En el año 2000, de los 15.976 pobladores serranos, solo 1.905, algo más del 10%, hablaban náhuatl. Hoy la mayoría de la población es hispanohablante, aunque San Jerónimo Amanalco, Santa María Tecuanulco y Santa Catarina del Monte conservan individuos bilingües. Sobre el cambio lingüístico y la preeminencia regional del español, véase Lorente Fernández (2011a, cap. 2; 2012, p. 181-182). Como se ha mostrado en otros estudios, en la Sierra la carga semántica indígena pervive muchas veces encapsulada en español, es decir, que los significantes foráneos encubren significados autóctonos nahuas, revelando una persistencia cultural de concepciones nativas en un proceso de trasvase de la carga conceptual nativa a un registro lingüístico ajeno (Lorente Fernández 2020b, 2010a). En este sentido, muchos de los testimonios y conceptos etnográficos presentados en este artículo aparecen enunciados en español. Empero, siempre que existen, se incluyen en el texto los términos originarios en náhuatl, aunque predominan los vocablos resultantes de su hibridación con el español o adoptados directamente de este idioma.

7 Véase una discusión sobre el complejo de regadío texcocano precolombino en Lorente Fernández (2011a, cap. 2).

8 Desde la década de 1970, y en una tradición de investigación que continúa, la región fue primero escenario de estudios afines a la hipótesis de Wittfogel sobre el vínculo entre desarrollo agrícola y florecimiento estatal –son representativas de este tipo de estudios materialistas las investigaciones de Palerm y Wolf (1972)– y, después, de análisis de sistemas políticos asociados con el reparto del agua, desde una perspectiva de orientación sociológica.

9 Estas tensiones comprenden principalmente las negociaciones con distintas instancias con vistas a la obtención de recursos de los programas del gobierno, o la oposición activa a iniciativas foráneas desaprobadas por los serranos.

10 En el contexto nahua, cabe citar dos trabajos clásicos (García de León 1969; Knab 1991), que presentan configuraciones divergentes entre sí, y distintas en sus lógicas inherentes con respecto a la conceptualización que documentamos en Texcoco.

11 Los nahuas se refieren a los seres del agua como a “una humanidad”, y la describen vinculada con este elemento: se trata de “los dueños del agua” (ahuaques). Los episodios terapéuticos manifiestan con claridad, como enfatizan los nahuas, la naturaleza humana de estos seres; la terapéutica explicita la reversibilidad de su condición al ser recuperados para la comunidad humana y restituidos en su grupo social. Las humanidades nahua y alterna revierten su estatus ontológico al enfermar un individuo y ser “curado” (humanizado). Véase al respecto Lorente Fernández (2011a, cap. 4; 2012; 2020a).

12 Esta imagen fue tomada seguramente de las haciendas, dentro de las cuales se encontraba buena parte de la Sierra (Lorente Fernández 2011a, cap. 2).

13 Un imaginario del sacrificio que desborda pues el campo conceptual de los actos rituales emprendidos por los seres humanos, en el sentido clásico de Mauss y Hubert (2010 [1899]). Antes bien, abarca un ámbito relativo a los procesos cosmológicos y a la dinámica de producción de vida mediante la necesariedad primera de muerte violenta (en realidad, cambio de estatus ontológico) de seres de un “mundo-humano” a un “mundo-otro”.

14 La destrucción de cosechas por el granizo y de animales domésticos con el rayo es asumida con resignación en los testimonios de los serranos, como una situación inherente al fenómeno de las tormentas y, en consecuencia, a la existencia de la humanidad alterna que pone en marcha la dinámica de regeneración del cosmos y del mundo-otro que garantiza la vida en la Sierra (Lorente Fernández 2011a).

15 Tesiftero (de tecihuitl, granizo, y el sufijo español –ero), definido como “el que ataja el granizo”, pero también “el que sabe del tiempo”, “el que conoce el tiempo”, es el término empleado en la Sierra de Texcoco para referirse a un tipo de especialista ritual entre cuyas funciones se encuentran controlar los fenómenos meteorológicos (alejar el granizo y los rayos, y en ocasiones pedir la lluvia) y ejercer como terapeuta de las enfermedades atribuidas a los ahuaques o “dueños del agua” (Lorente Fernández 2011a, cap. 4; 2017; 2020a).

16 La ofrenda –donación controlada de recursos– constituye, como se verá más adelante, el mecanismo para ejercer una tregua en la lógica sacrificial de la cosmología, para mitigarla o incluso, relativa y circunstancialmente, revertirla. El sacrificio, de este modo, es concebido en la Sierra únicamente en relación con la dinámica cosmológica y no manifiesta su presencia en los actos rituales.

17 Véase, in extenso, Lorente Fernández (2011a, cap. 4; 2017; 2020a, p. 63-69).

18 Véase, acerca del parentesco ritual y el compadrazgo en la Sierra, Lorente Fernández (2011a, cap. 2). También en la vecina Tlaxcala rural, Nutini y Bell (1989, p. 211) reconocen la cooperación, el respeto y la confianza como principios centrales del compadrazgo. Sobre el vínculo entre compadrazgo y “respeto” en otras regiones nahuas, véanse Chamoux (1987, p. 123-143), Taggart (1983), Montoya Briones (1964, p. 97-100).

19 El “compadrazgo” es originalmente de “bautizo”, pero en los hechos supone una categoría de relación social que abarca un espectro más amplio de formas de intercambio: en la Sierra existen compadrazgos de primer y de segundo grado, que comprenden todos los eventos del ciclo vital, incluyendo ocasiones como la bendición de una casa o de un coche, entre otras (Lorente Fernández 2011a, p. 79).

20 Así, la intercesión y la acción ritual implican una lógica emparentada con lo que Pitrou (2015) ha denominado “co-actividad”, en la que las partes involucradas entran en relación de cooperación para mitigar la violencia en el mundo serrano.

21 Resulta aquí interesante traer a colación la discusión de Descola (2012 [2005], p. 215-220) con respecto al concepto de perspectivismo de Viveiros de Castro (2004), en el sentido de que, más que según una lógica de cazadores y presas, en las ontologías animistas los no-humanos ven a los humanos como humanos, esto es, atribuyéndose mutuamente la misma humanidad y una corporeidad humana. La diferencia, no obstante, según Descola (2012 [2005], p. 218), pasa “por los hábitos comportamentales […], los modos de subsistencia, los tipos de hábitat y las disposiciones específicas que su conformación física origina y expresa a la vez. Ahora bien, aún cuando los miembros de cada clase de seres se perciben como humanos, no aprehenden a las otras clases como si estuvieran provistas de una humanidad exactamente igual a la de ellos, porque los usos propios de cada clase difieren de manera ostensible”. En el caso de las concepciones nahuas aquí abordadas, y aunque se constata que efectivamente la aprehensión recíproca es antropomorfa y humana, habría que reconocer esta humanidad de ambos tipos de seres de una manera literal, de acuerdo con las exégesis nahuas, evitando la clasificación del otro como no-humano.

22 Ontológicamente, el ámbito de las nubes de tormenta es concebido en la Sierra de Texcoco como una extensión o prolongación del ámbito subacuático: un dominio común sin solución de continuidad, englobado en el mismo “mundo-otro”. La humanidad alterna del agua “habita” así ambos “lugares” (véase Lorente Fernández 2011a y en prensa).

23 Acerca de un análisis del lenguaje ritual del compadrazgo en la Sierra de Texcoco, véase Peralta (1998).

24 Los rituales terapéuticos del tesiftero se dirigen, precisamente, a revertir esta familiarización (Lorente Fernández 2011a, cap. 4; 2012; 2016).

25 “Cada movimiento de apropiación incluye un proceso de fabricación-familiarización, que otorga a la entidad capturada los afectos distintivos y las disposiciones de las ‘especies’ captoras [para transformarla en un miembro de sus comunidades]” (Fausto 2007, p. 502).

26 Lo que Galinier (2020, p. 11-13), analizando el caso texcocano, ha destacado refiriéndose a la imagen y exploración del cuerpo humano, de sus ecosistemas y de sus avatares.

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Pour citer cet article

Référence papier

David Lorente Fernández, « Entre lógicas cinegéticas y agrícolas: el chamanismo nahua en una cosmología de sacrificio »Journal de la Société des américanistes, 108-1 | 2022, 11-47.

Référence électronique

David Lorente Fernández, « Entre lógicas cinegéticas y agrícolas: el chamanismo nahua en una cosmología de sacrificio »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 108-1 | 2022, mis en ligne le 30 juillet 2022, consulté le 26 novembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/jsa/20623 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.20623

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Auteur

David Lorente Fernández

Instituto Nacional de Antropología e Historia, México

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