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Comptes rendus

Élise Capredon, Christianisme et chamanisme en Amazonie. Recompositions religieuses chez les Baniwa du Brésil

Luis García-Briceño
p. 233-237
Référence(s) :

Élise Capredon, Christianisme et chamanisme en Amazonie. Recompositions religieuses chez les Baniwa du Brésil, Karthala (Religions contemporaines), Paris, 2020, 300 p., bibliogr., índice, fotos (en color), mapa, glosario.

Texte intégral

1Este libro se propone investigar las prácticas religiosas actuales de los baniwas, un grupo de la familia lingüística arawak del Noroeste amazónico. Sin embargo, a pesar de su énfasis en los baniwas, también puede ser leído como una actualización más extensiva sobre las configuraciones religiosas de los grupos indígenas de la región, incluyendo a curripacos, puinaves, y otros. Todos estos grupos conforman un conjunto cultural que la literatura amazónica ha documentado detalladamente, mostrando cuán culturalmente inseparables son y el modo en que comparten historias, comunidades, familias, así como prácticas rituales y cotidianas. El libro puede leerse como una actualización porque la autora, asumiendo una visión amplia de la categoría de “prácticas religiosas”, se concentra, en primer lugar, en las transformaciones recientes del también relativamente reciente cristianismo protestante baniwa (de mediados del siglo xx); y porque, en segundo lugar, explora la reconfiguración y resignificación que han sufrido las prácticas de pajelança (chamanismo) entre los baniwas hacia proyectos de revitalización cultural en los últimos años.

2La autora considera ambos aspectos por separado. Primero, presenta la llegada del cristianismo protestante a la región de la mano de la misionera estadounidense Sophie Muller y la sucesiva conversión masiva de comunidades enteras en Brasil, Colombia y Venezuela. Además, revisa el proceso iniciado por Muller, que condujo a la aparición de múltiples iglesias indígenas y a la puesta en marcha de un complejo ritual cristiano en la región. Como explica Élise Capredon, con el tiempo, el engranaje cultural montado en el proceso de evangelización adquirió vida propia y se extendió a las zonas urbanas y periurbanas a medida que los baniwas y otros grupos comenzaron a establecerse allí, principalmente en São Gabriel da Cachoeira y sus alrededores. Este complejo ritual implicó, por un lado, el surgimiento de instituciones evangélicas supra-comunitarias y, por el otro, la celebración rigurosa de una serie de eventos cristianos: desde puntuales bautismos o consagraciones de pastores indígenas, hasta las semestrales Conferencias, pasando por las mensuales Santas Cenas. Las Conferencias, sesiones maratónicas minuciosamente llevadas a cabo durante varios días, encapsulan todas las expresiones ritualísticas menores y se acompañan de estrictas reglas morales y de prácticas de convivialidad y comensalidad.

3En contraste, la revitalización del chamanismo como manifestación cultural, revisada en la siguiente parte del libro, tiene lugar en la zona geográfica baniwa bajo influencia católica, particularmente en el río Içana medio y en su embocadura, además de en el río Aiari. De hecho, de acuerdo con la autora, la identidad religiosa católica es inseparable del chamanismo y del benzimento (termino portugués que designa un tipo de encantaciones) como práctica curativa local menor. Con apoyo financiero foráneo, extranjero o nacional, varias comunidades se embarcan en proyectos de revitalización cultural. Élise Capredon se interesa por dos casos en particular: la creación de una escuela chamanística por el renombrado chamán Manuel da Silva, conocido como Mandu, en el alto Aiari, y la construcción de una vivienda tradicional (churuata) en Itacoatiara-Mirim, también en el Aiari.

4Según Capredon, la oposición entre chamanismo y cristianismo protestante representa extremos de un espectro a lo largo del cual se pueden ubicar las representaciones y prácticas de los baniwas y curripacos. El contraste que hace la autora entre las “prácticas religiosas baniwa” (cristianismo y chamanismo) la lleva a sostener que un aspecto fundamental de ellas es la búsqueda de autonomía por parte de los líderes indígenas, tanto evangélicos como “católicos”, frente a la posición excluyente de los blancos. La aspiración de estos líderes de alcanzar posiciones de autoridad y la motivación por obtener financiamiento externo no resulta en la formación de estructuras sociales distintas, sino que conduce a la multiplicación de iglesias propias, y de movimientos políticos y de revitalización cultural.

5En la última parte del libro, Capredon decide enfocar el análisis más específicamente en el cristianismo baniwa y en su institucionalización como rasgo definitorio. En este sentido, el libro, que comienza siendo una revisión de las prácticas religiosas baniwa actuales, vira al final hacia un análisis más exclusivo de la institucionalización del cristianismo baniwa. Aquí Capredon realiza los aportes más sólidos a la discusión sobre los cristianismos indígenas amazónicos.

6El estudio del cristianismo indígena en el Amazonas ha estado caracterizado, hasta la época reciente, por un interés particular por comprender los procesos de contacto, evangelización, y conversión. Más específicamente la literatura se ha dedicado, como señala Élise Capredon, a explicar fenómenos como la tendencia de los indígenas amazónicos a “de-convertirse” rápidamente después de su conversión inicial. Esto ha sido interpretado como una supuesta “inestabilidad” o “inconstancia” del “alma” indígena (Viveiros de Castro 2011 [1992]). En términos teóricos, ha sido interpretado como una expresión de su propensión a adoptar posiciones ontológicas diferentes. Sin embargo, Capredon ofrece nuevas lecturas sobre el tema, tanto etnográficas como analíticas. Por un lado, la etnografía sobre el cristianismo baniwa demuestra un interés por la cotidianidad cristiana de las comunidades y por la forma en que los mismos indígenas reproducen las prácticas cristianas. Se revela así una imagen plagada de complejidades rituales en las que las comunidades e iglesias ponen toda su dedicación y empeño. Estas actividades, además, son elementos cruciales en la construcción y reproducción de la socialidad cristiana entre comunidades y dentro de ellas. El giro de la autora hacia nuevos objetos etnográficos sobre cristianismo amazónico es ciertamente valioso.

7Por otro lado, este enfoque permite a la autora alejarse de la lectura “ontológica” de los cristianismos amazónicos y explicar la persistencia del cristianismo baniwa a través del concepto de “institucionalización”. Este concepto, que refiere a la consolidación de iglesias, de asociaciones o de agendas rituales, emerge de la misma etnografía y probablemente hubiera necesitado desarrollos teóricos más extensos. Tal vez futuros trabajos permitirían construir un marco analítico alrededor de esta noción, que pudiese ser extensible a otros grupos indígenas amazónicos para explicar la persistencia en el tiempo de sus respectivas formas de cristianismo.

8Al respecto, es importante notar el complejo ritual evangélico (bautismos, Santas Cenas, Conferencias, etc.) que Capredon presenta como evidencia del proceso de institucionalización que hacen los indígenas frente a los blancos evangélicos y sus instituciones. Sin embargo, esta imagen deja de lado el rol que juega la propia teología bautista de Sophie Muller. Su importancia reside en el hecho de que uno de sus principios fundamentales, que además ha orientado el accionar evangelizador de otros grupos bautistas como la Misión Nuevas Tribus en el Amazonas indígena, ha sido precisamente la voluntad de “sembrar iglesias” autónomas. Esta expresión conjuga la idea, al menos en propósito, de que las iglesias indígenas bautistas deben crecer orgánicamente en las comunidades y ser capaces de sostenerse en el tiempo incluso sin la presencia de los misioneros extranjeros. Con esta intención, por ejemplo, los misioneros dedican esfuerzos para escoger líderes cristianos (“ancianos”) que ya tengan ascendencia sobre el grupo, o promueven pequeños grupos de indígenas que muestran interés en el cristianismo para que crezcan orgánicamente en vez de instaurar iglesias verticalmente. Sophie Muller fue pionera en definir y comunicar estos métodos para que otros misioneros bautistas en otras regiones amazónicas pusiesen a andar sus propias “obras” religiosas con vida propia. Su manual Jungle Methods (Muller 1960), que se convertiría en una guía fundamental para incontables misioneros, proporciona consejos prácticos que abarcan desde cómo aproximarse y tratar con indígenas hasta cómo organizar el tiempo para mantenerlos involucrados con el evangelio. Más crucial aún, incluye explicaciones detalladas sobre la creación de Conferencias: cada cuánto tiempo deben realizarse, cómo, por qué, y qué otros rituales –bautismos, consagración de pastores, matrimonios, velorios, etc.– deben celebrarse y de qué manera. Y muchas otras orientaciones. Como ella misma lo explica en el manual, tener todo por escrito es imprescindible para que no se produzcan desviaciones teológicas y doctrinarias.

9El hecho de recalcar estos elementos de misionología bautista no debe sugerir que la agencia de los indígenas evangélicos en el proceso de institucionalización de su propio cristianismo es reducida. Élise Capredon da evidencia etnográfica convincente para demostrar que este es impulsado en buena medida por motivaciones intrínsecas a los indígenas. Sin embargo, sería útil poner a dialogar la etnografía con la teología bautista americana y con las estrategias evangelizadoras. Especialmente porque el esfuerzo por reglamentar (o “institucionalizar”) la vida cristiana indígena no puede explicarse sin un elemento medular de la teología bautista que, además, está en el corazón del esfuerzo de Sophie Muller de organizar la vida cristiana de los indígenas en la región: la noción de ordenanzas. En vez de sacramentos, en la teología bautista, el bautismo por inmersión y la celebración de la Santa Cena no son vistos como indispensables para la salvación, sino que se consideran símbolos de la vida cristiana y se pone énfasis especial en su “celebración” constante. Sophie Muller, en este sentido, dedica parte de su manual a explicar de modo muy pormenorizado al misionero lector qué debe hacer para que estas ordenanzas funcionen orgánicamente entre los indígenas cristianos: quién debe celebrarlas, qué versículos deben leerse, qué himnos cantarse, etc. La institucionalización es, por lo tanto, un esfuerzo tanto misionero externo como producto de motivaciones internas. Asumirla de esta manera supondría, tal vez, un complemento importante para la ya valiosa información que da la autora en su libro.

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Bibliographie

Muller Sophie
1960  Jungle Methods, Brown Gold Publications, Woodsworth.

Viveiros de Castro Eduardo
2011 [1992]  The Inconstancy of the Indian Soul. The Encounter of Catholics and Cannibals in 16-century Brazil, trad. del portugués por Gregory Duff Morton, Prickly Paradigm Press (Paradigm, 41), Chicago [2da ed. rev.].

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Pour citer cet article

Référence papier

Luis García-Briceño, « Élise Capredon, Christianisme et chamanisme en Amazonie. Recompositions religieuses chez les Baniwa du Brésil »Journal de la Société des américanistes, 108-1 | 2022, 233-237.

Référence électronique

Luis García-Briceño, « Élise Capredon, Christianisme et chamanisme en Amazonie. Recompositions religieuses chez les Baniwa du Brésil »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 108-1 | 2022, mis en ligne le 30 juillet 2022, consulté le 26 novembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/jsa/20988 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.20988

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Auteur

Luis García-Briceño

London School of Economics (LSE), Londres

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Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

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