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Comptes rendus

Antoinette Molinié, El rito y la historia. La configuración de la memoria en el mundo andino

Pablo F. Sendón
p. 187-198
Référence(s) :

Antoinette Molinié, El rito y la historia. La configuración de la memoria en el mundo andino, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú/Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima, 2022, 457 p., bibliogr., índice, ill. (en blanco y negro), fotos (en blanco y negro), gráficos.

Texte intégral

  • 1 Los artículos se agrupan en torno a cinco grandes temáticas: ritual inca, dualismo como estructura (...)

1Algo paradójico sucede con el volumen que nos toca comentar. Tratándose de la última de una serie de publicaciones antropológicas recientes sobre poblaciones andinas cuyos cimientos etnográficos son significativamente anteriores, se diferencia de ellas por la originalidad de criterio y por la novedad de su aporte. En otros términos, mientras que la repetición ad infinitum de un número de tópicos en torno a una agenda –o a una moda, más bien– relativa al quehacer amerindio parecería constituir la razón de ser de la acelerada caducidad que van adquiriendo muchos de los argumentos ensayados en las mencionadas publicaciones en lo que va de este siglo, la perseverancia en una tradición antropológica de largo aliento que parece haber sido olvidada –si no es que simplemente se la desconoce– constituye el carácter novedoso de la obra por reseñar. Pero su originalidad no descansa en esta imagen negativa; por el contrario, el libro brilla con luz propia gracias a los problemas que despliega, al tratamiento al que fueron sometidos, así como también a la sobria cuota de erudición e incluso sentido del humor que en muchos casos los acompaña. Lejos de tratarse de la mera compilación de un número de ensayos (19 en rigor, 11 publicados por primera vez en español) concebidos a lo largo de tres décadas, este volumen es una unidad coherente en sí misma, constituyéndose en un caleidoscopio –tropo ciertamente empleado en la antropología de estas latitudes (Isbell 1985 [1978]), pero que en este caso se aplica con entera justeza– de calidad excepcional, resultado de una reflexión sostenida e ininterrumpida sobre las poblaciones indígenas de los Andes del sur peruano (y aledañas) en sus especificidades y vicisitudes. Esto se aprecia mejor aún a propósito de una característica del libro perceptible una vez finalizada su lectura. Esta puede realizarse de manera convencional, de principio a fin, siguiendo la hoja de ruta propuesta por la autora –que no reproduce el orden cronológico en el que fueron publicados los diferentes ensayos– o, por el contrario, se puede comenzar indistintamente en cualquiera de los capítulos y seguir una ruta alternativa. Esto no pretende desmerecer en un ápice el ordenamiento concebido por la autora1, sino hacer explícito un aspecto del libro que sería injusto pasase desapercibido: tanto las piezas que lo componen como el conjunto resultante han sido elaborados bajo una misma matriz conceptual. Siendo este el caso nos sentimos con la libertad de comenzar por el final.

2Cierra el volumen un ensayo originalmente concebido para abordar el problema del rol que el “Otro” etnográfico asigna al “Yo” que lo observa, en este caso la antropóloga, en diferentes contextos de su investigación que, grosso modo, coincide con su periplo andino: “depredadora” al norte de Potosí en calidad de lik’isiri (pishtaku, ñakaq), el victimario que extrae la grasa de los indios para fines malintencionados; “sacrificante” en el pueblo cuzqueño de Yucay en su rol de “oferente” del ritual (despacho) en honor de los dioses (Apus) con el fin de recuperar la fuerza vital (animu) que perdió en manos de los ancestros presolares (suq’a machu); “presa”, finalmente, en la ciudad del Cuzco y sitios aledaños en manos de un neo chamán y un grupo de turistas místicos consumidores de energías indígenas y escritos científicos tergiversados para fines propios. Autorreferencial, ligeramente irreverente e incluso con ribetes de comicidad, este escrito no deja de esconder una fórmula muy seria relativa a la estructura elemental del circuito sacrificial en los Andes que encuentra su máxima expresión en la guerra.

3Las batallas rituales conocidas con el nombre de tinku (III. 9) involucran un doble mecanismo de disyunción (entre “Yo” y “Otro”) y de conjunción (de “Yo” y “Otro” ante una instancia superior), a través del cual se articulan dos niveles complementarios de alteridad. En efecto, al enfrentamiento sangriento entre mitades (idealmente endogámicas) inspirado en una lógica (amazónica) de la depredación tendiente a la incorporación de la alteridad del enemigo, le sigue un trabajo de reconstitución del cuerpo social inspirado en una lógica (andina) del sacrificio tendiente a la perpetuación del grupo una vez que los dioses (Apus, Pachamama, etc.) hayan sido satisfechos. La guerra imperial inca descansa en un mecanismo similar –del cual no es sino una transformación– a partir del cual un eventual “dualismo primigenio” es infinitamente multiplicado. La apropiación ritual de órganos y partes del cuerpo humano estuvieron contempladas en las reglas de etiqueta de la guerra inca, cuya exitosa culminación involucraba el sacrificio humano (capa chocha) de un miembro de la etnia vencida. Mediante este procedimiento se sellaba la incorporación de la segunda a la dinámica imperial, la cual era sistemáticamente ratificada mediante una serie de rituales (citua, etc.) celebrados sobre un entramado espacio-temporal (ceques) conducente a vencer los límites y a ampliar las fronteras. En una escala mucho más reducida, mecanismos similares funcionan en la terapéutica chamánica del cuerpo humano (II. 5) y en particular en la simbología asociada a ese gran órgano liminal que es la piel (III. 10).

4Tinkus del tipo registrado en el norte de Potosí se celebraron hasta no hace mucho tiempo en Yucay, pueblo localizado en el valle del río Urubamba y antigua encomienda de mediados del siglo xvi en la que fueron reducidos siete ayllus que desaparecieron en la tormenta de los tiempos, y que en la actualidad encuentran expresión ritual en las celebraciones (Viernes Santo y Pentecostés) en honor a las siete cruces repartidas en una y otra de las mitades en las que el pueblo está dividido (II. 4). Estas mitades se contraponen a la manera en que lo hacen lo alto y lo bajo, la puna (y el barbecho) y el valle (y el riego), el cementerio y la iglesia, lo comunal y lo privado, lo salvaje y lo civilizado, etc., y ambas abrevan en un territorio de frontera común. El problema que propone la conciliación del número (impar) de cruces con la paridad de las mitades se resuelve, en el ámbito del pueblo, a propósito del carácter excepcional de una de las cruces así como también de la localización estratégica del conjunto de las siete en la ecología de la región. La ubicación de Cruz Calvario en el monte Wayna Qollqa –más o menos coincidente con esa zona de frontera común en la que se celebraban los tinkus– la vincula con dos constelaciones que también fueron objeto de observación astronómica por parte de los incas y que ocupaban un lugar preponderante en su calendario en relación con el cierre y con la apertura del ciclo agrícola, entre otras cuestiones. Esto promueve la hipótesis de que la fiesta de las cruces constituye “una síntesis extraordinaria entre conocimientos prehispánicos sobre los astros y elementos de rituales cristianos”, existiendo así “una relación entre la fiesta de las cruces […] y ciertos ritos del calendario incaico” (p. 122). Ahora bien, el lugar donde se ubican las siete cruces coincide con una franja liminal en la ecología de la región que separa –o en la que abrevan– los territorios de punaquechua, lo que no es sino el mismo principio de dualidad observado en las estribaciones del pueblo, pero amplificado. La puna es habitada por las fuerzas maléficas del inframundo (kukuchi, ñak’aq, machus, los mismos Apus, etc.), el valle es la morada de seres sobrenaturales de origen hispánico (almas, duendes, etc.), los antepasados incas y los colonizadores españoles de la “historia real”. Y así como los segundos encuentran expresión en las cruces, los primeros están asociados a una serie de tumbas talladas en rocas ubicadas en el mismo espacio liminal. Tumbas y cruces juntas conforman una frontera entre dos espacios y dos tiempos; pero incluso más, las categorías de alto y bajo, “mediatizadas por las tumbas de los antepasados y por las cruces, llevan en ellas la de un simbolismo mucho más amplio: las del tiempo del universo” (p. 130). En este escenario se percibe aún mejor el carácter excepcional de Cruz Calvario, símbolo de frontera y de transición: entre ciclos agrícolas, entre mitades, etc.

5Yucay es célebre también por su magnífica andenería inca, localizada en la parte baja del territorio, cuya enredada toponimia deja descubrir el perfil de un sistema con sentido, de una estructura simbólica –también en mitades y sexuada– del tipo de la que registró el cronista indio Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua en su famoso dibujo, copia de un supuesto original grabado en una plancha de oro conservada en el Qoricancha (II. 6). El templo del sol, precisamente, fue el epicentro de una compleja estructura radial (ceques) que se convirtió en el medio original de la gobernabilidad inca (I. 1). Del mismo modo en que la guerra imperial es transformación del tinku y el Estado del archipiélago vertical, el sistema de ceques es una transformación amplificada del sinnúmero de huacas locales que pasan a formar parte del imperio. Mediante un doble mecanismo de litomorfosis y duplicación, los héroes míticos devienen dioses locales para luego transformarse en divinidades estatales –como queda ejemplificado en la gesta del Dios Viracocha (I. 2)– una vez que sus copias son alojadas en el Cuzco. Y desde el Cuzco, nuevamente, mediante la ejecución de rituales de jerarquía progresiva que siguen la organización pautada por los mismos ceques, acontece el milagro de que un grupo humano sin escritura logra reproducir su modelo estatal en los confines de su imperio. No es caprichosa, entonces, la imagen del Qoricancha como el centro de un gigantesco quipu a condición de concebirlo como “una carta magna de alianzas con los vencidos y quizás un catastro fundado sobre las ofrendas humanas” (p. 59).

6Fenómenos como los identificados en Yucay durante la fiesta de las cruces se reproducen en una escala mucho mayor –“el pensamiento andino funciona a menudo por homología de estructuras y por encajes sucesivos de categorías” (p. 70)– en la peregrinación anual al santuario del Señor de Quyllurit’i con motivo de la celebración de Corpus Christi (IV. 14). Albergue de una roca con la imagen de Jesucristo crucificado, así como de los Apus más renombrados de la región, Quyllurit’i es el escenario de una auténtica romería a la que asisten decenas de miles de hombres y mujeres de los cuatro rincones del Tawantinsuyu para rendir culto a su Dios. Pero, ¿de qué Dios se trata? Al igual que lo que sucede en la fiesta de las cruces en Yucay, en Quyllurit’i se observa el mismo fenómeno –o mecanismo– de disyunción, conjunción y mediación de elementos contrarios destinados a una inevitable coexistencia, en este caso a través de las comparsas de danzantes que cada “nación” prepara meticulosamente para el evento. Estas comparsas representan a los ricos y civilizados hombres de las alturas (qhapaq qullas), a los desnudos y salvajes hombres de la selva (q’ara ch’unchus) y a unos seres mitad hombre y mitad animal (ukukus) que median entre ambos. Pero el trabajo de mediación de esos hombres/osos no se restringe a esto. Ellos son los encargados de extraer de las entrañas del nevado Qulquipunku trozos de hielo que son consumidos in situ, trasladados en sus espaldas hasta el santuario donde se venera la imagen de Cristo y, más tarde, llevados a sus respectivos pueblos de origen. El tratamiento ritual al que es sometido el hielo está en directa relación con la sacralidad de las montañas y nevados así como con los cultos que se les dedican. Tratándose de Corpus, el glaciar no es indiferente a su dimensión eucarística, y de ahí su transfiguración en inmensa hostia ratificada por las prácticas rituales de los hombres/osos simétricamente inversas: desde el interior del santuario hasta el exterior de la montaña en busca del dios del nevado y desde el exterior de la montaña hasta el interior del santuario en busca del cuerpo de Cristo. En lugar de zanjar la cuestión de qué Dios es adorado, Corpus Christi en Quyllurit’i se presenta “como un terreno privilegiado para la reproducción de la religión amerindia y la construcción de un catolicismo específicamente andino” (p. 325).

7Quyllurit’i en Corpus también es escenario de un curioso mercado de piedras que adoptan las formas de los objetos o bienes que sus eventuales compradores desean adquirir (II. 8). La razón de ser de este mercado no está muy lejos de lo anotado hasta aquí: sabemos que los pastores de puna de la región atesoran con celo imágenes en miniatura de piedra (inqa, inqaychu, ylla, etc.) que representan sus bienes más preciados (especies animales y plantas cultivadas); se cree que estas piedras son regalos de los Apus. Así como las entrañas de estos dioses insuflan de vida a quienes las consumen y sus dones de piedra hacen lo propio con los animales y plantas de los pastores, el comercio de piedras que se practica al pie del Ausangate es una “fuerza de animación del verdadero comercio” (p. 208).

8Por detrás de todo esto opera una “filosofía de la alteridad” (p. 351) que, aunque retome lo anotado sobre el tinku y la guerra imperial a propósito de su dimensión sacrificial, adquiere nuevas luces si se la compara con lo que sucede en La Mancha (España), antípoda de lo que a nuestra autora le gusta definir como su “laboratorio transatlántico” de empresa etnológica (IV. 15). Precisamente en Camuñas, la Hermandad del Santísimo Sacramento es la encargada de la celebración de un Corpus de notables posibilidades comparativas con Quyllurit’i, en particular en lo que atañe a los dos grupos encargados de su ejecución, los danzantes y los pecados, cuya hostilidad ritual evoca la oposición entre qullasch’unchus. Pero son las diferencias más que las semejanzas las que permiten ahondar en la casuística andina. Cada una de las comparsas españolas, entre las que prácticamente no existe instancia de mediación, ejecutan dos coreografías que se caracterizan por “bailar a la hostia” y “atacar a la hostia”, en principio asociadas con las esferas del bien y del mal, respectivamente. El asunto, sin embargo, es más complejo. Cuando se les pregunta a los participantes acerca del sentido de sus respectivas coreografías, los primeros (danzantes) afirman que la suya es una representación del triunfo de la Gracia sobre el Pecado, vinculando de este modo a los pecados con la esfera del mal. Los segundos (pecados), por su parte, sostienen que la suya se trata de una representación de la Pasión de Cristo, asociando de este modo a los danzantes con judíos y, por extensión, con la esfera del mal. Ambas interpretaciones, que no son objeto explícito de enunciación, producen un “desdoblamiento de la palabra del rito” (p. 346) en virtud del cual los roles del bien y del mal se invierten al pasar de una a otra. Como resultado de ello es plausible enunciar una complementariedad de las mitades (opuestas) en la esfera ritual y una incompatibilidad en el plano semántico: cada una participa en el rito con la otra, pero en contra de la otra en sus respectivas exégesis. En Quyllurit’i sucede lo contrario: las mitades, mediadas por un tercer grupo (ukukus) explícitamente diseñado para tal fin, no son depositarias del bien o del mal, y existe una comunidad de exégesis entre ellas e incluso el elemento mediador. Esta complementariedad es mucho más sorprendente ya que opera sobre dos gestualidades rituales en principio incompatibles sobre las que sí se advierte un significativo silencio: comulgar en la hostia y comulgar en el hielo (Apu). Lo que aquí sucede es que ambas gestualidades están dirigidas a “las dos caras de un solo y mismo dios celebrado en un solo y mismo culto” (p. 348). Y a diferencia también de Camuñas, en donde el bien no es complementario al mal sino su revés, en los Andes, el Otro es constitutivo del Yo en la medida en que forman parte de una misma entidad.

9Juegos de espejos de esta misma tesitura pueden apreciarse en las representaciones del toro en las corridas andinas (turupukllay; III. 12, IV. 16) o en los orígenes míticos del pishtaku –aquel personaje con el que comenzamos esta nota– que encuentra ecos en la recóndita farmacopea europea del siglo xvi (IV. 13).

10El capítulo dedicado a las visiones andinas del espacio y del tiempo (I. 3) es una reflexión temprana y articulada de casi todos los temas comentados hasta aquí, que propone una difícilmente mejorable conclusión general de la obra, así como una alerta que se articula bastante bien con lo que podría malinterpretarse como un giro inesperado en los intereses etnográficos de la autora, pero que no es sino el posicionamiento de su mirada en otros horizontes que no dejan de interpelarlos. Si bien es cierto que la actividad visionaria en los Andes pone en juego hasta el día de hoy una serie de “categorías cognitivas enterradas bajo siglos de aculturación como fragmentos dispersos de un inconsciente mal reprimido” (p. 109), fenómenos tales como la expansión de las iglesias evangélicas y la explosión de expresiones carismáticas de sesgos y colores diversos podrían estar corroyéndola sensiblemente. El protagonismo que han adquirido coreografías de tinkuschiarajes en contextos citadinos de alta efervescencia ritual –como por ejemplo el Carnaval de Oruro o el Inti Raymi cuzqueño (III. 11)– son expresión de una suerte de chauvinismo que busca enaltecer la dimensión étnica de la nación no sin antes haberlas sometido a un proceso de “desindianización” conforme a las buenas maneras y a la “decencia” de la urbe. En una escala mayor, otro tanto podría decirse con respecto a la devoción de seres y ecologías diversas conducente a sentar los cimientos de una mancomunidad religiosa con ribetes místicos de alcance planetario. A este fenómeno contribuyeron los movimientos indigenistas, nacionalistas y neoindigenistas del siglo pasado y del actual en un esfuerzo continuado por “imperializar, nacionalizar y mundializar la tradición” (p. 405; V. 17, V. 18). La tentación de caer en una lectura instrumental y fatídica de estos hechos es conjurada por nuestra autora al recordarnos que tanto el carnaval de Oruro como la fiesta solar cuzqueña “preservan un capital de sacralidad” que remite a “un sistema de transformación ritual en marcha” (p. 281). ¿Cómo no evocar el dictum durkheimiano relativo al hecho de que, de cara al futuro, la religión está llamada mucho más a transformarse que a desaparecer?

11Inaugura el volumen un texto especialmente concebido para la ocasión que recoge buena parte de los conceptos vertidos en el capítulo dedicado al problema de la historicidad andina (II. 7). Retendremos de ambos escritos dos ideas. Del segundo, que en materia de historiografía el campo epistemológico de la etnohistoria andina es “el de una historiografía occidental aplicada a las sociedades indígenas” (p. 182); de ahí la pertinencia de una indagación antropológica acerca de la percepción indígena sobre su propio pasado. Del primero, la lección de método que promueve: “el método: es el camino una vez que se lo ha recorrido”.

12“Todo depende del cristal con que se lo mire”, reza el viejo dicho. La lente a través de la cual Antoinette Molinié observa los Andes ha sido delicadamente tallada, pulida y afinada, de modo tal que todo lo que se le ponga enfrente se verá beneficiado de sus virtudes exegéticas, no exentas de destellos de belleza: “otra manera de congelar a un dios cristiano en un nevado sagrado” (p. 38), nos dice de Quyllurit’I. ¿Significa esto que todas las posibilidades interpretativas han sido agotadas? Nada más lejos del espíritu del libro, y de ahí que nos tomemos una segunda libertad, la de detenernos sobre dos cuestiones que merecerían estar sujetas a mayor escudriñamiento.

13La identificación de la categoría de “sociedad dualista” como arquetipo de un modelo corriente en los Andes que, al menos en el plano ideal, estaría constituido por mitades endogámicas (p. 253), se adecua muy bien a muchos –si no a la totalidad– de los problemas abordados en el libro, así como a los mecanismos que los explican. No solo eso, la insistencia en esta misma noción para abordar cuestiones ajenas al ámbito del parentesco o la organización social la exime de consideraciones morfológicas, relegándola al ámbito del simbolismo, del ritual y, en última instancia, del pensamiento humano (p. 334). Esto permite sostener, para el caso de Yucay, que “las cruces parecen ser el último testimonio de los ayllus reducidos”, o que “la división del pueblo en mitades es la última expresión de la división en ayllus”, y aducir para ello que la falta de registro de los nombres de estos ayllus en los libros parroquiales del siglo xix es una clara muestra de su paulatina desaparición (p. 118-119 –ver también p. 187-188–).

  • 2 A comienzos de ese siglo, dicho sea de paso, la naciente legislación republicana abolió el estatus (...)
  • 3 Hacia fines del siglo xix repartimientos y ayllus devendrán, respectivamente, distritos y parciali (...)

14Toda la región del macizo del Ausangate, escenario donde cada año se realizan las peregrinaciones al señor de Quyllurit’i, se encuentra habitada por una masa humana fundamentalmente campesina e indígena que en su gran mayoría está organizada en ayllus –o lo estuvo hasta tiempos recientes– independientemente del hecho de que prácticamente ninguna fuente oficial del siglo pasado –salvo quizás expedientes sueltos relativos a pleitos indígenas por tierras conservados en los archivos del ex-Ministerio de Asuntos Indígenas– ni del presente dé cuenta de ello. Siendo esto así, no resulta evidente que este tipo de organización haya dejado de existir solo porque no figure en una fuente oficial cualquiera fuere su naturaleza. Ahora bien, nuestra autora hace referencia al siglo xix como el período en el que los ayllus yucaínos comienzan a ser cada vez menos registrados en los libros parroquiales locales2. Pues bien, para este mismo siglo existe una importante fuente documental –anterior a la realización del primer censo general del Perú de 1876– relativa al registro de la población tributaria indígena (los libros de matrículas de contribuyentes de industrias indígenas y eclesiásticas) cuya información y organización interna es de fuerte inspiración virreinal. Durante la mayor parte de este siglo, y antes de que adoptara su fisonomía contemporánea, el Perú estaba dividido en departamentos, provincias, repartimientos y ayllus, constituyendo estos últimos las unidades administrativas de menor nivel inclusivo en la sierra –o al menos en el Cuzco–. Independientemente del derrotero histórico de estas unidades3, es difícil concebir que, a pesar de pertenecer a otro repartimiento y provincia, la administración de Yucay estuviese sometida a un régimen sui generis en el que las unidades menores de todo el departamento brillasen por su ausencia, quedando subsumidas por completo en el sistema de hacienda.

15De todos modos, y en rigor, nuestra autora no sostiene que los ayllus yucaínos se extinguieron, sino que encontraron otro tipo de expresión. Surgen entonces dos preguntas: ¿cómo es posible que la existencia de los ayllus quede restringida a la esfera de la acción ritual? Y ¿qué es el ayllu? Sin lugar a dudas a lo largo y ancho de los Andes el ámbito en el que el ayllu adquiere mayor visibilidad y protagonismo es el del rito: existen muchas –aunque no tantas como uno desearía– descripciones etnográficas relativas a la limpieza de canales de riego, al cambio de techo de una iglesia, a la marcación del ganado y celebraciones religiosas de diversa índole de una enorme complejidad, en las que los individuos se encuentran afiliados a agrupaciones encargadas de su ejecución, en sus diferentes facetas y etapas, que no son sino los ayllus en los que están divididos los pueblos en los que este tipo de actividades fueron registradas. Con una periodicidad regular (por lo general anual, pero hay excepciones más largas), la participación en estos rituales, así como en los grupos encargados de ejecutarlos, supone una preparación y un trabajo previo que pone en movimiento un inmenso caudal de recursos de todo tipo sujeto a su vez a una gimnasia de prestaciones y contraprestaciones, de dones y contradones, que muy difícilmente podría circunscribirse al instante fugaz de su dramatización. Teniendo solo esto en mente, circunscribir el ayllu a la esfera del ritual sería como reducir el sentido último de una fotografía a la imagen registrada por el lente, cuando en realidad una instantánea es más bien la evocación de un sinnúmero de circunstancias que la han hecho posible. Pero veamos.

16Desde los primeros registros escritos de comienzos del siglo xvii sabemos que el ayllu en los Andes es una agrupación social de base parental que adopta una fluida variedad de formas. La única definición publicada que conocemos procedente del registro etnográfico pertenece a un pueblo del Ausangate efectivamente dividido en mitades y sostiene, además del hecho de que los miembros de las respectivas mitades están emparentados entre sí, que los hombres y las mujeres de una de ellas se casan con las mujeres y los hombres de la otra, enfatizando así el carácter exogámico de las mitades en cuestión (Sendón 2016, p. 76). Por supuesto que aquí estamos en un terreno ideal –el análisis estadístico demuestra que las tasas de exogamia y endogamia no son variables definitorias de la morfología del ayllu en cuestión–, pero así y todo esta definición no deja de proponer un problema al modelo, también ideal, de nuestra autora, en virtud del cual el intercambio de muertos (en la batalla) resulta la contracara necesaria a la endogamia de mitad con miras a resolver la eterna tensión entre la rivalidad de los grupos y la unidad del conjunto mayor. Es cierto que ella tiene en mente el modelo identificado para los ayllus del norte de Potosí, en el que cada mitad está compuesta por X número de ayllus y son estos los que intercambian (endogámicamente) mujeres mientras que las primeras hacen lo propio (exogámicamente) con sus respectivos muertos. Pero, ¿qué ocurre cuando ayllu y mitad parecen coincidir? ¿El intercambio de mujeres volvería redundante el intercambio de muertos? ¿Y qué ocurriría en el caso de poblaciones, que también conocemos bien, divididas en cuatro (o más) ayllus en las que la participación en la esfera ritual no supone la afiliación a mitades? ¿La ubicación común en torno a una misma mesa sacrificial haría redundante el intercambio de mujeres? De ninguna manera, puesto que para nuestra autora combate ritual y encuentro sexual son las dos caras de un mismo fenómeno. De todos modos uno de los elementos primaría sobre el otro o, en todo caso, de uno de ellos podría prescindirse sin mayor complicación:

Las mitades entre las cuales se celebra la guerra ritual son teóricamente endogámicas, aunque hoy en día, como en otros lugares, las redes de parentesco de hecho se están deshaciendo. Si las mitades endogámicas no intercambian mujeres, lo que sí intercambian son muertos, aquellos guerreros fallecidos en el combate ritual. De alguna manera, éstos forman, por la alternancia de su origen en una u otra mitad, el cimiento de reciprocidad entre las dos unidades del conjunto de la sociedad dualista. (p. 231)

17Es precisamente en este punto donde advertimos el siguiente problema. Si el ayllu es, por definición, un grupo de individuos emparentados entre sí, y si el ayllu detenta un rol protagónico en la esfera de la acción ritual, ¿cómo es posible que la ejecución del rito pueda prescindir de este elemento definitorio de su constitución y naturaleza interna? En ningún lugar hemos leído o escuchado que el ayllu en los Andes es una agrupación que se perpetúa a través del intercambio de muertos, y tampoco nuestra autora dice cosa por el estilo. Lo que sí pareciera desprenderse de su pronunciamiento para el caso puntual al que nos estamos refiriendo es una suerte de subordinación de la realidad etnográfica (el ayllu) a las necesidades de un modelo (la sociedad dualista) de altísimas –y quizás difíciles de superar– posibilidades exegéticas (el sacrificio). Sin embargo, tal y como entendemos el problema, el ayllu no está contenido en la sociedad dualista, la sociedad dualista es más bien una de las tantas posibilidades del ayllu. Y esto nos lleva nuevamente al punto de partida de nuestra discusión: ¿es efectivamente posible que la existencia del ayllu quede restringida a la esfera de la acción ritual? Sentadas las premisas precedentes, la respuesta es no. Es más, si no existiese el ayllu tal y como lo hemos aprehendido en la región del Ausangate, las posibilidades de la ejecución de los varios rituales que allí se celebran se verían reducidas al mínimo, o incluso simplemente anuladas. El ayllu es menos un gigante adormecido a quien se lo despierta una vez al año con el fin de vestirlo de gala para la ocasión que un ejército invisible de hombres y mujeres que trabaja de manera silenciosa bajo unas pautas bien definidas que deja su marca en todo lo que se le pone a su alcance y que, de tanto en tanto, se toma un tiempo para descansar y celebrar.

18Y sin embargo el caso de Yucay nos inquieta –y nos encanta– por su carácter excepcional, motivo por el cual –y esta es la tercera y última de las libertades que nos tomaremos en este de por sí ya extenso comentario– compartimos la siguiente anécdota, menos por satisfacer una cuestión de método que por subrayar una inclinación de espíritu. Regresando de una visita a un pueblo ubicado en el sur de América del Sur, donde sería inverosímil encontrar siquiera rastros de su existencia, le pregunté en una ocasión burlonamente a Tom Zuidema si había encontrado algún ceque. A ello respondió, en el mismo registro: “No. Pero no lo busqué”.

  • 4 Sin ir muy lejos, la plaza ubicada frente a la iglesia del ayllu Qaqachaka en Oruro (Bolivia) ha s (...)

19La segunda cuestión sobre la que quisiéramos pronunciarnos está relacionada con el fenómeno del “neoindigenismo”, acerca del cual nuestra autora ha sentado los fundamentos de una agenda de investigación con la seriedad que amerita el caso (Galinier y Molinié 2013 [2006]). En una nota publicada en este mismo medio observábamos que el último wasichakuy realizado en Marcapata –ritual de una inmensa convocatoria en el que los cuatro ayllus del distrito se congregan cada cuatro años con el fin de cambiar el techo de paja de la iglesia local– contó con la novedosa presencia de un grupito de incas advenedizos quienes, contratados por las autoridades del gobierno municipal, se trasladaron desde Cuzco con el fin de vociferar el libreto de una hagiografía “incaizada” de los acontecimientos interpretados en el rito totalmente ajena, insensible e incluso tergiversadora del sentido de su ejecución: la historia del pueblo, su iglesia y sus respectivos ayllus. El espectáculo en cuestión era un fiel reflejo, en escala reducida, de aquello que nuestra autora estudió a escala imperial, pero con una diferencia que no pasó desapercibida a este observador: la imperturbable indiferencia de la masa indígena trabajando en el techo y en los alrededores del templo. Es decir, si bien la pieza ejecutada por los “neoincas” puede ser leída como un ejemplo más de un fenómeno global que la contiene y explica, lo cierto es que, desde la perspectiva del wasichakuy, no es sino una prótesis suelta, mal colocada, que informaría menos de la transformación religiosa del universo local que de los motivos espurios de un sector “ilustrado” de su población por ofrecer “una versión purificada de ‘indianidad’” (p. 403), no exenta de refrendación académica. Quizás este ya sea el caso, o lo será en el futuro próximo, hasta el punto de encontrar tarde o temprano la estatua de un inca engalanando la plaza de la capital distrital4. Y sin embargo, la pétrea indiferencia con la que los miembros de los cuatro ayllus marcapateños continuaban sus labores al margen de la visita relámpago de sus ilustres ancestros parecía estar funcionando como un contrapeso, como un desacelerador, de la inmersión irrestricta en un destino asegurado, remitiendo de este modo a un “régimen de historicidad” cuya temperatura aún hoy se enfría y se calienta con lumbre propia. Parafraseando a nuestra autora, es en el ayllu donde reside aquella cuota de sacralidad que posibilita al “teatro ser algo más que un espectáculo” (p. 280) y de la que todavía queda una infinidad de cosas por estudiar.

20Hechas estas digresiones que no surgen sino de las posibilidades exploratorias –entre muchas otras– del libro comentado hasta aquí, no nos resta sino celebrar, transcurridas poco más de tres décadas de la publicación del primer volumen (Zuidema 1989), y celebrar con ganas, el hecho de que la antropología dedicada a las poblaciones de las tierras altas de los países andinos cuente ya con una segunda Antropología estructural.

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Bibliographie

Arnold Denise Y.
2021  Situating the Andean Colonial Experience. Ayllu Tales of History and Hagiography in the Time of the Spanish, ARC Humanity Press, Leeds.

Galinier JaquesAntoinette Molinié
2013 [2006]  Los neo-indios. Una religión del tercer milenio, Abya-Yala, Quito.

Isbell Billie Jean
1985 [1978]  To Defend Ourselves. Ecology and Ritual in an Andean Village, Waveland Press Inc., Illinois.

Sendón Pablo F.
2016  Ayllus del Ausangate. Parentesco y organización social en los Andes del sur peruano, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú/Instituto de Estudios Peruanos/Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Lima.

Zuidema R. Tom
1989  Reyes y guerreros. Ensayos de cultura andina, FOMICIENCIAS, Lima.

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Notes

1 Los artículos se agrupan en torno a cinco grandes temáticas: ritual inca, dualismo como estructura elemental del pensamiento, sacrificio como estructura elemental de la alteridad, España en los Andes, y neoincanismo y New Age andino.

2 A comienzos de ese siglo, dicho sea de paso, la naciente legislación republicana abolió el estatus jurídico del indio, sin que ello significase su desaparición como realidad sociológica. Es más, a comienzos de la década de 1920 vuelve a detentar el estatus de tal a propósito de una nueva legislación en torno a su ciudadanía.

3 Hacia fines del siglo xix repartimientos y ayllus devendrán, respectivamente, distritos y parcialidades y muchas de estas últimas, en el siglo subsiguiente, serán reconocidas como las tan mentadas comunidades, junto con las que los ayllus comenzarán una coexistencia que persiste hasta el día de hoy.

4 Sin ir muy lejos, la plaza ubicada frente a la iglesia del ayllu Qaqachaka en Oruro (Bolivia) ha sido adornada con la estatua de una montera del tipo de la que utilizan los guerreros en el tinku del tamaño de un helicóptero. El diseño de la pieza estuvo a cargo de una ONG local con motivo de conmemorar el espíritu guerrero de los qaqachakas (Arnold 2021, p. 206-207).

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Pour citer cet article

Référence papier

Pablo F. Sendón, « Antoinette Molinié, El rito y la historia. La configuración de la memoria en el mundo andino »Journal de la Société des américanistes, 108-2 | 2022, 187-198.

Référence électronique

Pablo F. Sendón, « Antoinette Molinié, El rito y la historia. La configuración de la memoria en el mundo andino »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 108-2 | 2022, mis en ligne le 30 décembre 2022, consulté le 29 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/jsa/21281 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.21281

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Auteur

Pablo F. Sendón

IICS-UCA/Conicet

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