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Comptes rendus

Anath Ariel de Vidas, Combinar para convivir. Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de modernización

Frédéric Saumade
p. 224-232
Référence(s) :

Anath Ariel de Vidas, Combinar para convivir. Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de modernización, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Ciudad de México/El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2021, 499 p., bibliogr., index, append., photos (en noir et en coul.), cartes, tabl., graph., glossaire.

Texte intégral

1Que peuvent les communautés amérindiennes, avec leurs univers rituels traditionnels, face à l’interminable processus de « désenchantement du monde », dont Max Weber avait magistralement analysé la dimension structurelle dans les sociétés de la modernité ? Que reste-t-il des « vrais Indiens » depuis que ceux que l’on appelait, à l’époque coloniale, gente de razón (« gens de raison ») leur ont imposé, avec le Dieu unique et le pouvoir de l’écriture, la capitalisation du territoire et du vivant ? Certainement beaucoup plus que ce qu’une approche essentialiste de la culture laisserait entendre ; à cet égard, la Mésoamérique offre des exemples remarquables de résilience, jusqu’au sein de communautés dont l’existence même, issue de regroupements récents, résulte paradoxalement de l’action délétère des facteurs d’altération liés à la civilisation occidentale et son histoire cumulative.

2Au Mexique, Anath Ariel de Vidas s’est fait une spécialité de l’étude de communautés amérindiennes marginales. On connaît son attrait pour les terrains a priori ingrats, qui n’offrent aucun réconfort pittoresque à l’observateur, ni moins encore un « pedigree » ethnographique de prestige, comme on pourrait le dire des Huichol, des Tarahumara ou des Tzotzil, par exemple. Ainsi, au début des années 2000, consacra-t-elle une très belle monographie aux Teneek de la Huastèque de l’État de Veracruz, jusqu’alors très peu étudiés (Ariel de Vidas 2002). Après une première expérience aussi marquante, ce n’est pas le moindre de ses mérites que d’avoir poursuivi la quête de groupes rares, particulièrement maltraités par l’histoire, voire cachés dans le luxuriant paysage culturel national. Restant campée sur ses bases de la Huastèque de l’État de Veracruz, elle s’est intéressée, au fil d’une dizaine d’années de séjours ponctuels, à la petite communauté nahua de La Esperanza, dont traite le présent ouvrage.

  • 1 Pour la synthèse historique de la formation de la ranchería, voir p. 54-77.

3Cette très modeste sous-section administrative du Municipio de Tantoyuca, que l’on qualifiera plus communément de ranchería (hameau), peuplée de 154 habitants répartis en 46 maisons à peine, s’est constituée progressivement au cours du xxe siècle, après la Révolution et la Réforme agraire de la fin des années 1930, suite à un regroupement de familles de comuneros (communautés paysannes ayant bénéficié du démembrement des grandes haciendas lors de la Révolution)1. Ici, sur ces terres chaudes de la région du Golfe, il n’y a guère de « profondeur ancestrale » (p. 43). Pourtant, en se familiarisant avec la vie quotidienne, les rites de passage et les festivités qui s’y déroulent, Ariel de Vidas décèle, par-delà les oppositions tranchées entre « modernité » et « tradition », une éthique de la convivialité entre les humains et les entités « non humaines » (selon la phraséologie désormais établie), grâce à laquelle les habitants se reconnaissent une identité paysanne différenciée de celle des « gens de la ville » et des voisins métis. Or, ce sentiment d’appartenance et d’enracinement repose sur une mythologie historique et des rites afférents dont les plus anciens habitants savent retracer la genèse, évoquant, dans les entretiens avec l’ethnographe, les personnages et les phénomènes réels qui en ont inspiré la célébration. Il s’agit, en l’occurrence, de la grande sècheresse des années 1950 qui aurait été miraculeusement stoppée par l’intervention d’un personnage charismatique venu de l’extérieur, un « ancien » (ueuejtlakatl), un « homme-dieu » pour certains, dénommé Antonio Morales (p. 103 et suiv.). Ce qui est surprenant, ici, c’est non seulement le fait que des gens disent avoir bien connu cet être divin – dont le passage à La Esperanza, et le rituel commémoratif qui s’en est suivi auraient permis le retour saisonnier de la pluie –, mais aussi et surtout que le rituel en question est devenu une cérémonie fondamentale, structurant toutes les autres. Mieux : cette dernière a l’apparence d’un rite d’origine préhispanique alors qu’elle n’est qu’une construction de toutes pièces, réalisée par des gens qui n’auraient manifestement aucune conscience d’une telle profondeur historique si l’anthropologue n’était pas là pour la mettre en exergue (p. 102).

  • 2 On retrouve cette torsion grammaticale du castillan ailleurs au Mexique. Voir, par exemple, pour l (...)

4Par la réitération annuelle d’une offrande à la colline sacrée – le cerro La Esperanza qui forme l’horizon des habitants –, le rite propitiatoire du Chikomexochitl (« sept-fleur » en nahuatl) célèbre le don du maïs aux humains. Ce grand rituel, dont on peut observer la diffusion dans d’autres communautés de la Huastèque, est le point culminant du costumbre (« coutume », soit l’ensemble du système symbolique et des pratiques afférentes), un vocable espagnol ici employé au masculin2. Il exalte le rapport de communication interactive des gens de La Esperanza avec les entités non humaines, la colline sacrée, le maïs, la terre, l’eau du ciel et des puits, mais aussi les divinités chrétiennes qui sont « de la partie » : le Christ, dont le curé du village, se voulant œcuménique, a imposé – en échange de bons procédés – l’érection de la croix au sommet du cerro ; la Vierge également, choisie comme sainte-patronne depuis le « miracle », commémoré par la fête du 15 août, dont la magnificence étonne pour une communauté aussi petite et pauvre. Le rite propitiatoire du Chikomexochitl déploie, par la débauche de travail, d’offrandes de fleurs et de nourriture données à voir, l’« éthique singulière » des habitants.

5Cette éthique transparait aussi bien dans les tâches collectives de la vie quotidienne (faenas, tekitl) que dans celles de l’organisation des rituels, toutes patiemment décrites par Ariel de Vidas avec force détails ethnographiques. Les Nahua de La Esperanza sont voués à donner de leur personne et se répandre en sacrifices pour la communauté, afin d’échanger et de partager la nourriture avec ceux qui font circuler la vie grâce à ces offrandes : les Tepas, ces esprits de la terre animant les trois couches de l’univers, le ciel, la terre et l’inframonde, une trilogie verticale typique des groupes autochtones de la Huastèque. Affectés par les pressions de la modernité, notamment la crise démographique liée à la nécessité d’aller chercher des activités rémunérées vers le nord (le point de chute privilégié des migrants est la ville-frontière de Reynosa, dans l’État de Tamaulipas), les habitants de La Esperanza s’efforcent de rester fidèles à leur philosophie, tiraillés néanmoins par la concurrence religieuse entre une église catholique – toujours prête à s’immiscer dans les célébrations traditionnelles pour en récupérer la force cohésive tout en tempérant leur « paganisme » – et un prosélytisme évangélique en progression qui rejette les « superstitions » locales, attribuées à l’influence du diable.

6La capacité adaptative dont ces Indiens font preuve impose à l’anthropologue, confrontée aux multiples paradoxes révélés par l’ethnographie, une approche combinatoire qui ne saurait se satisfaire de clivages tranchés entre des concepts d’identité et d’ontologies homogènes. En l’espèce, si Ariel de Vidas semble accepter ce qui tend à devenir le nouveau lieu commun de la théorie générale – l’opposition descolienne entre l’Occident « naturaliste » et les autres civilisations caractérisées par un régime ontologique alternatif (totémiste, analogiste, animiste) –, elle voit dans l’acception locale du costumbre non pas un syncrétisme ou une hybridation, mais bien plutôt une « hétérogénéité religieuse multi-temporelle » où les référents se mêlent et s’interfécondent (p. 113). Cette faculté de « combiner pour coexister », en intégrant les différences irréductibles entre les « non-humains » (divinités chrétiennes et Tepas, hauteurs et profondeurs, terre et eau, maïs et animaux domestiques, etc.) dans un système relationnel spécifique, rapprocherait les Nahua de La Esperanza d’une ontologie analogique, propice aux amalgames (p. 38).

7Au fil d’une monographie classique, sont abordés successivement les structures agraire et politique, la conception consensuelle de l’autorité, la division sexuée du travail quotidien et de l’organisation de la fête patronale, les luttes sociales contre les éleveurs métis qui ont usurpé des parcelles de territoire communautaire, la démographie et les cycles migratoires, l’analyse de la cosmogonie verticale et de ses trois couches, la mythologie (combinant fond mésoaméricain et commémoration d’événements historiques miraculeux) et le système rituel (rites domestiques et collectifs, rites de naissance, de guérison, de mort et de passages saisonniers). Ariel de Vidas repère une série d’emboîtements métonymiques, caractéristique de l’analogisme, qui permet de relier et de faire coexister explicitement des éléments distincts, appartenant à des champs sémantiques que la rationalité occidentale tendrait à séparer.

8Les offrandes aux Tepas, superposées selon le principe cosmologique des trois couches (dont il faut assurer, sous la direction des spécialistes rituels, l’interdépendance), combinent fleurs, monnaies, bougies, cigarettes, bière, pains anthropomorphes, épis de maïs frais (en saison) et tamales géants agrémentés de la viande de poulets sacrifiés. Ces derniers doivent être des animaux du village, ceux-là mêmes qui déambulent au quotidien dans les rues, appartiennent à la terre et « chantent lorsqu’ils voient les collines », selon la belle expression d’un officiant (p. 152). Portant en elles-mêmes le principe fondamental – matériel autant que spirituel – du « travail-force » (tekitl), réunissant dans la commensalité les humains et les divinités récipiendaires, les offrandes sont la manifestation la plus claire de ce cosmos où se combinent l’intériorité autochtone et le rapport critique aux puissances externes. C’est particulièrement évident lors du grand rituel du Chikomexochitl, lorsque ces offrandes sont disposées au sommet de la colline sacrée désormais « bénie » par la croix, qui surplombe les terres usurpées par les éleveurs métis dont l’altérité intimidante est assimilée à celle du diable (p. 141) : « Las ofrendas en La Esperanza, a través de su disposición “combinada”, permiten a los actores sociales expresar una consciencia propia de esta mezcla o mixidad de distintos horizontes religiosos y, detrás de éstos, de distintas visiones del mundo o modelos ontológicos » (p. 262).

9La dilection des autochtones pour la métonymie les conduit à réitérer, entre les fêtes du calendrier chrétien et celles des cycles de la terre, des offrandes, certes différentes mais structurellement articulées par un même principe combinatoire qui opère à chaque niveau de l’organisation verticale et ternaire du cosmos. Cette litanie scandée progresse tout au long de l’année, suivant une hiérarchie ascendante : la maison avec son autel domestique, le village et ses lieux sacrés – les champs de maïs (milpas), les enclos de bétail, la chapelle, le puits, le moulin de canne à sucre, le cimetière ou, dans les alentours du village, les kubes (vestiges archéologiques en pierre auxquels on dédie des offrandes) – et enfin le cerro de La Esperanza, la colline sacrée. Cependant, les gens de La Esperanza sont portés à voir à chaque niveau des « répliques » qui leur permettent de combiner des êtres hétérogènes dans un champ social unique (p. 264). Ainsi la colline sacrée, dont on fait un équivalent des Tepas, peut-elle se décliner dans ses analogues de l’étage du dessous, tantôt d’autres collines plus petites, tantôt des kubes, la chapelle, ou encore la milpa, que les rites, et la référence obligée aux rites dans le langage courant, font dialoguer les uns avec les autres. Dans le même sens, tous les rites individuels célébrés par les cultivateurs dans les champs se répètent systématiquement sous forme collective durant la fête patronale du 15 août, à laquelle un chapitre entier est consacré (certains informateurs de l’anthropologue auraient voulu que tout le livre le soit). La riche iconographie, placée dans le cahier central de l’ouvrage, rend compte de cet univers enchâssé par l’éthique oblative, rythmé par les redondances, animé par les danses rituelles.

  • 3 Voir l’ouvrage classique de Christian Duverger (1979).

10La dernière partie aborde une thématique classique des études mésoaméricaines : les fleurs, l’une des rares offrandes qui ne se mangent pas, dont l’omniprésence dans les rites oblatifs de La Esperanza conduit Ariel de Vidas à en développer l’analyse, en commençant par l’ethnographie locale – où se détache en particulier la fleur de cenmpasúchil. Cette sorte d’œillet d’Amérique centrale, que l’on retrouve un peu partout au Mexique lors de la fête des Morts, était déjà au centre des rituels préhispaniques, où il était associé symboliquement au feu, à l’eau, à la végétation et à la souveraineté. La fleur, bien qu’indissociable des rites de la guerre et du sacrifice humain3, frappa les grands évangélisateurs qui se firent les précieux ethnographes des temps préhispaniques, Bernardino de Sahagún et Diego Durán en particulier. En dépit de la profonde aversion de ces missionnaires pour de telles cérémonies, dans lesquelles ils affirmaient reconnaître l’œuvre du diable, l’omniprésence des fleurs dans la symbolique mésoaméricaine leur inspira une voie de transition pour l’évangélisation des Indiens. Ariel de Vidas relève ainsi le tour de force de Sahagún qui, en 1583, traduisit des psaumes en nahuatl en associant les métaphores du « monde fleur » à la présentation de la Vierge dans un jardin fleuri. Par ailleurs, on sait que l’apparition de la Vierge de Guadalupe à l’Indien Juan Diego en 1531 eut pour corollaire un don de fleurs à l’homme, lesquelles se transformèrent ensuite en image de la mère du Christ. Par l’un de ces jeux de miroir qui… fleurissent au Mexique, la commutation de la Vierge et des fleurs pourrait aussi résulter de l’assimilation implicite de la sainte catholique à Xochiquétzal, déesse aztèque des fleurs (p. 343-344).

  • 4 Le chapitre VII est significativement intitulé « Lo más importante son las flores », d’après l’exp (...)

11Á partir de l’étude de cas d’une simple ranchería, on se retrouve, par la référence aux fleurs, au cœur d’un problème majeur de l’anthropologie et de l’histoire mésoaméricaniste4. Comment les évangélisateurs ont-ils entrepris de gérer la transition d’un « paganisme » hyper-sacrificiel au christianisme, d’une débauche de « fleurs létales » au seul « vrai sacrifice », celui du Christ ? Et comment, en retour, les Indiens ont-ils réussi à déjouer les ratiocinations des théologiens pour maintenir, sous des versions sans cesse transformées par les vagues d’une histoire particulièrement turbulente, leur costumbre, soit un univers symbolique propre ayant intégré des références, parfois nettement re-contextualisées, aux figures chrétiennes ? Et à ce jeu, qui gagne vraiment ?

  • 5 Voir la célèbre analyse de Michel de Certeau (1975, p. 215-248).

12Ariel de Vidas propose sur ce point une intéressante analyse historique, qui commence à l’époque coloniale, avec la reconnaissance par la vice-royauté de la liberté relative des Indiens de pratiquer leurs coutumes, à l’instar des paysans en Espagne, dans la mesure où elles ne contrevenaient pas aux préceptes de la religion ni aux lois civiles (p. 363). Parce qu’elles avaient pu ainsi se maintenir en s’adaptant, les costumbres apparaissaient aux yeux des religieux comme des poches de résistance d’idolâtrie qui justifiaient la marginalisation des Indiens, surtout lorsque ceux-ci appartenaient à des communautés aussi isolées que l’est aujourd’hui La Esperanza. Cette marginalisation ne fit que s’accroître avec la modernisation de l’administration coloniale, au début du règne des Bourbons, puis après l’Indépendance (1821) et la Révolution (1910-1917), le pouvoir politique rejoignant le pouvoir religieux sur le constat d’arriération irrémédiable des Indiens restés fidèles à leur appareil symbolico-rituel. Puis, à la suite du concile Vatican II (1962), tandis que la concurrence évangélique commençait à se manifester au Mexique comme ailleurs, et que l’État fédéral développait une politique indigéniste de patrimonialisation, tendant à réduire les cultures amérindiennes à une rationalisation muséographique et scripturaire, le clergé mexicain choisit, au début des années 2000, de sortir de son hostilité franche aux rites « païens » pour entreprendre de les accorder, dans la mesure du possible, au culte chrétien. Ainsi, en promouvant la « pastorale indigène », l’Église renouait-elle avec l’inspiration des pionniers de l’évangélisation : établir des racines communes entre les croyances des Indiens et la Bible, partant du principe que « les cultures autochtones détiennent les “semences du Verbe” » (« las semillas del Verbo », p. 378). On retrouve là le dilemme des missionnaires du xvie siècle, tendus par l’effort dialectique soit de traduire l’Écriture sainte en langue amérindienne, tels Sahagún, soit d’admirer le langage « pur » des « sauvages », sorte de mythe des origines préchrétien, incompréhensible et pour cela même lumineux, tel qu’il apparut au protestant Jean de Léry au Brésil, lorsqu’il découvrit, fasciné, les palabres cérémonielles des Tupinamba et qu’il les retranscrivit en forme de glossolalies5. À La Esperanza, la pastorale indigène implique la reconnaissance par le curé de la valeur originelle de la culture autochtone, et le sens des croyances telles que celles relatives aux fleurs, dans un processus d’« inculturation » qui fait revivre explicitement l’indigène au sein du catholicisme (p. 379).

13Parallèlement, on voit les Indiens, souvent illettrés ou tout au mieux non-lecteurs, absorber la puissance du livre et des savoirs diffusés par l’écriture. Ayant remarqué ce trait, au début de son enquête, Ariel de Vidas voulut justifier sa présence sur le terrain par son futur livre qui devait, aux yeux des autochtones, préserver le « patrimoine » de La Esperanza, un hameau menacé par les ravages démographiques de l’émigration. Elle prit même la peine d’organiser, à mi-parcours, une séance de lecture des premiers chapitres devant les habitants, une expérience d’« oralité seconde » dont elle a rendu compte dans une autre publication (Ariel de Vidas 2015). Mais outre la pertinence de cet exercice réflexif, indépendamment du travail de l’ethnographe, l’écriture et le livre s’étaient déjà imposés chez les Indiens comme un nouvel objet de sacralisation, propre à entrer dans les cycles oblatifs du rituel. Ainsi, dans le sac de la sage-femme chargée de diriger un rituel de naissance, parmi d’autres objets sacrés se trouvent un « livre de texte » et un stylo. Le livre est ici considéré comme un « objet médecine », propre à faciliter au nouveau-né son accès futur aux études et à une promotion sociale dans l’univers globalisé de l’extérieur (p. 407).

  • 6 Sur la dépense ostentatoire et l’importance de l’argent dans les fêtes patronales et le carnaval d (...)

14Cette dernière perspective sur le monde extérieur, qui devient pour les Indiens d’aujourd’hui la seule issue économique viable, nous inspire pour terminer un petit commentaire, qui n’enlève rien à la grande qualité de l’ouvrage d’Ariel de Vidas. Si celui-ci a le mérite de valoriser la culture d’une population amérindienne méconnue, travaillant avec obstination à « combiner pour coexister » avec le monde environnant, on sent bien que la conception éthique revendiquée par l’auteur, qui l’introduit dans la dynamique locale du don, l’a obligée, en dépit de sa perspicacité théorique et de son flair ethnographique, à brosser de la communauté un portrait non exempt d’une certaine idéalisation. Elle perçoit d’ailleurs le piège dans le chapitre introductif, qui décrit le système de coopération, régi par un attendu consensuel que les comuneros de La Esperanza se plaisent à rappeler comme un gage d’harmonie. Ceux qui ne se plient pas aux nécessités du travail collectif sont marginalisés et progressivement exclus (p. 95). Or, la communauté ne saurait vivre sans les ressources du monde extérieur et des migrants qui s’en vont travailler dans les usines d’assemblage (maquiladoras) de Reynosa – la ville frontalière de l’État de Tamaulipas –, prennent leurs vacances pour la fête patronale à laquelle ils contribuent, voire reviennent – ou projettent de revenir – s’y installer plus tard définitivement. Ils sont pour la plupart terrifiés par la violence de Reynosa (p. 89), « zone rouge » du narcotrafic, de l’activité criminelle des cartels et des « coyotes » (passeurs mafieux de la frontière), et l’une des capitales mondiales de la prostitution. La Esperanza, qui ne se trouve pas sur les terres où sévissent les cartels, leur apparaît alors comme un havre de paix ; mais jusqu’à quand cette communauté pourrait-elle rester imperméable à la violence dont l’État de Veracruz est, dans d’autres de ses régions, devenu l’un des tristes hauts lieux ? Bien sûr, il est absolument exclu de suggérer la moindre approche ethnographique de ces faits. On ne saurait reprocher à Anath Ariel de Vidas de s’être arrêtée sur cette frontière infranchissable, et de ne pas importuner ses hôtes avec des questions relatives au contexte national et régional de la criminalité, même si ce contexte concerne, de près ou de loin, des communautés autochtones, aussi consensuelles et ramassées sur elles-mêmes que les Nahua de La Esperanza. Si le hameau devait continuer de résister aux pressions délétères de la modernité, et parvenait à se régénérer par les apports externes au lieu de disparaître démographiquement, comment ses habitants pourraient-ils conserver leur éthique égalitaire sans qu’émerge parmi eux l’expression ostentatoire des promotions économiques individuelles, dont la construction de la maison « en dur » (de concreto) du migrant revenu n’est que la première étape ? À ce titre, la célébration de la fête patronale, étonnamment brillante et attractive pour les métis des alentours, pourrait devenir un enjeu. Si son budget – dont l’ethnographe reproduit le tableau dressé par les « comptables » locaux (p. 310) – reste assez modeste et essentiellement contributif, il serait intéressant de suivre son évolution dans les années à venir. La fête, dont Ariel de Vidas montre très bien l’importance centrale pour les habitants, aussi bien sur le plan symbolique que sur le plan matériel, pourrait-elle donner lieu à un processus inflationniste tel que ceux observés dans d’autres communautés amérindiennes du centre et de l’ouest du Mexique, certes plus grandes que La Esperanza, où la place de l’argent, et celle des activités illégales environnantes, deviennent toujours plus envahissantes, même si la revendication identitaire autour des rites traditionnels reste majeure6 ?

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Bibliographie

Ariel de Vidas Anath
2002  Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teneek (Mexique), Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, Paris.

Ariel de Vidas Anath
2015  « La oralidad omitida. Tradición oral, historia transcrita y patrimonialización en un pueblo nahua contemporáneo de México », Revista andina, 53, p. 137-149.

Certeau Michel de
1975  L’Écriture de l’histoire, Gallimard, Paris.

Duverger Christian
1979  La Fleur létale. Économie du sacrifice aztèque, Le Seuil, Paris.

Saumade Frédéric
2008  Maçatl. Les transformations des jeux taurins au Mexique, Presses universitaires de Bordeaux, Bordeaux.

Saumade Frédéric
2010  « ¿Pueden los indios modernos convertir al hombre blanco ? Fiesta patronal y rodeo entre los huicholes del occidente mexicano », Cuicuilco, 17 (48), p. 229-256.

Torres José de Jesús
2000  El hostigamiento a “El costumbre” huichol, El Colegio de Michoacán/Universidad de Guadalajara, Zamora.

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Notes

1 Pour la synthèse historique de la formation de la ranchería, voir p. 54-77.

2 On retrouve cette torsion grammaticale du castillan ailleurs au Mexique. Voir, par exemple, pour les Huichol, le beau livre de Torres (2000).

3 Voir l’ouvrage classique de Christian Duverger (1979).

4 Le chapitre VII est significativement intitulé « Lo más importante son las flores », d’après l’expression d’un informateur de l’autrice.

5 Voir la célèbre analyse de Michel de Certeau (1975, p. 215-248).

6 Sur la dépense ostentatoire et l’importance de l’argent dans les fêtes patronales et le carnaval de communautés amérindiennes des États de Tlaxcala, d’Hidalgo et de Jalisco (enquêtes menées entre 2000 et 2008), voir Saumade (2008 et 2010).

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Saumade, « Anath Ariel de Vidas, Combinar para convivir. Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de modernización »Journal de la Société des américanistes, 108-2 | 2022, 224-232.

Référence électronique

Frédéric Saumade, « Anath Ariel de Vidas, Combinar para convivir. Etnografía de un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana en tiempos de modernización »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 108-2 | 2022, mis en ligne le 30 décembre 2022, consulté le 27 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/jsa/21330 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.21330

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Auteur

Frédéric Saumade

Aix-Marseille université – CNRS, IDEMEC, Aix-en-Provence

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