- 1 J’utilise la graphie française courante qui diffère de celle du titre.
1La publication d’un ouvrage consacré aux Nivaclé1 ne pouvait pas passer inaperçue du Journal de la Société des américanistes, dont les volumes comptent d’importants articles dédiés à l’ethnologie de ce peuple amérindien du Gran Chaco (Sterpin 1993 ; Siffredi 2005 ; Richard 2011). L’ouvrage en question, un recueil de récits historiques et de témoignages, résulte de la collaboration de trois personnes : Alejandra Vidal, linguiste spécialiste du pilagá du nivaclé, en a assuré la coordination ; Leonardo Dell’Unti s’est chargé de la recompilation des témoignages oraux et la rédaction des textes introductifs ; Eulogio Corvalán s’est consacré à la transcription et à la traduction du corpus enregistré. Les trois collaborateurs sont membres de l’Asociación para la Promoción de la Cultura y el Desarrollo (APCD), une ONG qui a pour objectifs de renforcer la visibilité de la présence des Nivaclé en Argentine, et d’en préserver la mémoire collective.
2Le livre trouve sa matière, son souffle et sa portée dans les récits familiaux racontés par vingt-trois femmes et hommes nivaclé vivant dans la région du fleuve Pilcomayo, à la frontière entre l’Argentine et le Paraguay. Il est organisé autour de leurs récits et témoignages, présentés en langue vernaculaire et en traduction espagnole. La première partie du livre, qui se compose d’un chapitre unique, est la seule qui ne soit pas suivie de tels documents. Elle sert d’introduction générale et aborde les caractéristiques du groupe (sa langue, la question des ethnonymes, sa localisation sur le territoire, son organisation politique et sa vie sociale). La deuxième partie réunit des récits qui ont trait aux différentes dimensions de la mobilité et des déplacements historiques des Nivaclé, ainsi qu’aux facteurs qui les expliquent. Enfin, l’ouvrage s’achève par une troisième partie regroupant des témoignages sur les transformations de la vie sociale du groupe découlant des affrontements interethniques, de la colonisation de la région et de l’incorporation aux missions. Ces deux parties sont divisées en chapitres thématiques, précédés de présentations spécifiques.
3La publication d’un tel ouvrage mérite d’être saluée et il est indéniable qu’elle apporte une moisson de nouvelles données qui seront utiles aux linguistes, aux historiens et aux anthropologues intéressés par les Nivaclé et plus largement par les groupes chaquéens. Toutefois, les textes de présentation suscitent certaines réserves : outre une tendance implicite à la réification de l’identité ethnique nivaclé, ils négligent une partie de la littérature existante qui aurait pu contribuer à apporter des nuances et des précisions.
- 2 Sterpin propose de traduire monte par « forêt », espartillar par « savane » et campo par « prairie (...)
4La première partie de l’ouvrage fournit les informations ethnographiques contextuelles indispensables pour une meilleure compréhension des textes transcrits. Les Nivaclé font partie de la famille linguistique mataco-mataguayo, aux côtés des Wichí, des Chorote et des Maká. Actuellement, ils comptent plus de 16 000 personnes au Paraguay et sont environ un millier dans le nord de l’Argentine (provinces de Formosa et de Salta). Ils étaient traditionnellement subdivisés en différents sous-ensembles désignés par le terme lhavos (« gens ») précédé d’un vocable désignant leur milieu de vie privilégié. Les témoins nivaclé sollicités dans cet ouvrage se définissent comme des « gens du fleuve » (tovoc lhavos), et se répartissent à leur tour entre « gens de l’amont » (chishamnee lhavos) et « gens de l’aval » (shichaam lhavos), en fonction de leur position géographique sur le cours du fleuve Pilcomayo. Il existe cependant d’autres sous-ensembles nivaclé tels que les « gens du monte » (yita’ lhavos), aussi nommés « gens des épines » (c’utjan lhavos), ainsi que les « gens de l’espartillar » (jotoi lhavos) et les « gens du campo » (tavashai lhavos)2.
5L’ouvrage précise, à juste titre, qu’une autre classification existe (Fritz 1994). Elle ne recense que trois groupes principaux parmi les Nivaclé : les gens « de l’aval », ceux « de l’amont » (pour les Nivaclé « fluviaux »), puis les « gens du monte » (pour les autres), eux-mêmes subdivisés en trois sous-ensembles. Cependant, il ne tient pas compte d’un aspect important, à savoir que l’utilisation du terme lhavos n’est pas bornée par des limites ethniques. Alfredo Tomasini a relevé qu’il est également utilisé pour désigner des groupes autochtones non nivaclé, ainsi que des personnages mythiques et des animaux. Par exemple, les Maká (anciens voisins des Nivaclé qui résident maintenant près d’Asunción) entrent dans la catégorie des « habitants du campo » (Tomasini 1978-1979, p. 81). De plus, José Braunstein (2006) a souligné que la connaissance des Wichí concernant la localisation et la dénomination de leurs congénères (appartenant à d’autres groupes) n’excède pas un périmètre assez réduit, ce qui entraîne des appellations vagues et génériques pour désigner tous les êtres qui se trouvent au-delà, qu’ils soient humains ou non-humains.
- 3 Dans sa synthèse sur l’ethnohistoire des peuples chaquéens publiée plus tard, Súsnik utilise la gr (...)
6La question des ethnonymes soulève des difficultés comparables à celles posées par les appellations de groupe. Le terme « Nivaclé » est une autodénomination récente qui peut être traduite par « les hommes » ou « les humains » et qui a commencé à être utilisée par Branislava Súsnik au début des années 19603. Auparavant, une floraison de termes figurait dans les sources : Ashluslay, Tapiete, Chorote ou encore Sotegais. L’ouvrage rappelle avec pertinence (p. 23) qu’il s’agissait d’exonymes respectivement empruntés aux Manhui (anciennement Chorote), aux Ava Guarani (anciennement Chiriguano), aux Wichí (anciennement Mataco) et aux Pilagá qui ont été les uns et les autres utilisés par des expéditions ayant pris des guides issus de ces groupes. Comme on peut le remarquer, la confusion avec d’autres peuples était parfois la règle. Mais l’ethnonyme qui a été le plus fréquemment attribué aux Nivaclé est Chunupí, dont on connaît des variantes comme Chunipi, Churupí ou encore Chulupí.
- 4 Súsnik (1981, p. 189) et De la Cruz (1991, p. 92) admettent que Chunupi dérive d’un terme employé (...)
7Cependant, l’ouvrage paraît accorder du crédit à l’explication étymologique fournie par un des interlocuteurs nivaclé consultés, Blas Garcia, selon laquelle le terme serait dérivé de l’espagnol chupar (« sucer ») et lié à l’art thérapeutique des chamanes (ibid.). Les auteurs ne relèvent malheureusement pas que cette étymologie populaire contredit la provenance wichí du terme (Súsnik 1981 ; Cruz 1991)4. Ces quelques commentaires, qui illustrent la complexité des ethnonymes chaquéens, mettent en évidence que l’étymologie « la plus pure » est souvent trompeuse et la fascination philologique quelque peu vaine. À cet égard, il aurait été utile que les auteurs fassent leur la contribution de Nicolas Richard (2011) qui décortique clairement les « chaînes de médiation » dont les ethnonymes sont issus et les processus d’émergence récente des « nouveaux noms » dans l’ensemble du Chaco boréal.
8La partie introductive de l’ouvrage aborde également la question de la localisation géographique des Nivaclé dans une perspective historique. L’objectif est de prouver la présence ancienne de ce peuple dans le Chaco central, entre les fleuves Pilcomayo et Bermejo, c’est-à-dire au sud du Chaco boréal paraguayen. Les auteurs se fondent sur la recompilation de sources émanant de jésuites et d’autorités civiles du xviiie et xixe siècles qui mentionnent des Nivaclé dans cette région principalement avec l’ethnonyme Chunupíes qui leur aurait alors été attribué. Bien que cette présence ne soit pas à contester, la méthode employée ici pour la démontrer pose toutefois problème. D’une part, il n’est pas fait mention de la possible confusion de ces Chunupíes avec un autre groupe ethnique de la région, nommé Chunipi au xviiie siècle, mais membre de la famille linguistique lule-vilela. D’autre part, il aurait été nécessaire de se demander jusqu’à quel point des sources écrites qui s’étendent sur plus de deux siècles (1800-1950) peuvent servir à documenter la localisation d’un peuple aux contours aussi mouvants que les fleuves de la région.
9L’importance du métissage interethnique dans les dynamiques sociales régionales confirme cette « fluidité » des affiliations et des identifications. Les Nivaclé ont établi de nombreuses alliances matrimoniales avec les Maká, les Chorote ou les Wichí (de Laguna Yema) tout en intégrant des femmes et des enfants captifs enlevés à leurs ennemis traditionnels toba occidentaux et pilagá (deux groupes apparentés et présentant de fortes similitudes linguistiques et culturelles). L’intensité de ces relations sociales, couplée à celle des échanges commerciaux, génère des processus de convergence régionale qui entravent l’affirmation d’identités ethniques figées. C’est d’ailleurs afin de rendre compte de cette situation que Sterpin propose de distinguer dans le Chaco des « sous-ensembles régionaux pluriethniques » (1993, p. 38) et que Braunstein considère les Wichí comme un « complexe ethnique » plutôt qu’une ethnie autochtone unifiée (2006, p. 148). Comme l’explique ce dernier, il n’y a pas de seuil qui démarque « qui est wichí » de « qui ne l’est pas » mais un continuum de différenciation progressive qui part de la personne, de ses proches et de son groupe, puis s’étend à d’autres humains et non-humains, qu’ils s’autodénominent ou non Wichí, d’ailleurs. Notre propos n’est pas, ici, de délégitimer le sentiment d’appartenance contemporain des acteurs à une ethnie nivaclé, mais plutôt de pointer l’absence, dans l’ouvrage, de réflexion concernant le processus d’ethnogenèse qui le suppose.
10Les différents types de mobilité des Nivaclé, à savoir leurs déplacements et leur occupation de l’espace sont l’objet de la partie suivante (partie 2). En tant que peuple semi-nomade, ils circulaient au gré des saisons, dans un territoire connu en fonction des ressources en eau et en nourriture disponibles. Au cours de leurs déplacements, les Nivaclé établissaient des « hameaux temporaires » (aldeas), en général formés de plusieurs familles élargies (et atteignant parfois plusieurs centaines d’individus). Ces hameaux étaient de préférence installés aux bords de plans d’eau alimentés par le Pilcomayo. Pendant la saison sèche, les Nivaclé se rapprochaient de cette rivière, tandis qu’ils s’en éloignaient lors de la saison des pluies. Lorsque des crues inondaient de larges portions de leur territoire, ils se trouvaient épisodiquement contraints d’effectuer des déplacements majeurs. Des conjonctures historiques telles que des affrontements interethniques ont pour leur part entraîné des relocalisations durables. Finalement, la progression des colons éleveurs de bétail ou encore la guerre du Chaco ont conduit à leur concentration dans les missions.
11Un des apports significatifs de cette partie est la présentation d’un tableau compilant 111 toponymes localisés de part et d’autre du Pilcomayo (chap. 1, voir aussi en annexe la carte 1, p. 348) qui contribue utilement à accéder à leur vision du territoire. La plupart des toponymes ont pour termes de base des noms d’espèces animales et végétales, ou des noms descriptifs relevant une particularité saillante du paysage. Il existe par ailleurs des toponymes « historiques » rappelant, par un suffixe spécifique, des occupations humaines anciennes (emplacements de hameaux temporaires, de regroupements intra- ou interethniques ou encore d’endroits où furent réalisées des cérémonies de boisson). Ces toponymes historiques sont de précieux éléments confirmant que le Chaco central argentin était également fréquenté par les Nivaclé, qui pouvaient le partager avec d’autres groupes ou éventuellement entrer en conflit avec eux pour en contrôler certaines zones.
12Les Nivaclé n’ont pas été passifs face à l’arrivée de nouveaux acteurs sur leurs terres (chap. 2 et 4). Leur résistance est symbolisée par la figure du cacique Tofaai, dont le prestige imprègne les récits de plusieurs témoins comme León Ramírez, Josefina Cantero et Alfonso Corrales Ledesma. Tofaai dirigea la résistance des Nivaclé face aux pressions exercées par les militaires et les colons issus des trois pays rivaux qui cherchaient à s’approprier leur territoire dans les années précédant la guerre du Chaco (1932-1935). Après avoir consulté les autres caciques, il négocia l’installation des missionnaires oblats, des catholiques originaires d’Allemagne, peu avant le déclenchement des hostilités. Les missions San José d’Esteros, puis San Leonardo de Laguna Escalante, servirent de refuges pour les Nivaclé du Pilcomayo ; néanmoins, les missionnaires durent ensuite faire face à l’attraction ponctuelle des exploitations de canne à sucre de Salta et de Jujuy en Argentine, ou à l’attraction durable des colonies mennonites dans le centre du Chaco paraguayen, où les Nivaclé furent progressivement recrutés comme ouvriers agricoles.
- 5 « Van Niven » pour Van Nivel et « Thovar » pour Thouar (p. 151) ; « Bachalla » (p. 157) pour le fo (...)
13Dans cette partie, le traitement des sources historiques comporte diverses maladresses et imprécisions. Par exemple, au moment d’aborder les particularités de la guerre autochtone, les auteurs qualifient José Fernández Cancio d’« historien » (p. 194). Bien que celui-ci ait certes écrit ses mémoires, il n’en est pas moins un colon et un commerçant installé dans la région du Bas Pilcomayo à la fin du xixe siècle. Les multiples expéditions et campagnes militaires sont l’objet d’un traitement expéditif qui rend leurs enjeux spécifiques insaisissables et conduit à des erreurs. L’explorateur Ramón Lista est intégré dans la liste des personnes qui ont parcouru le cours du Pilcomayo à la fin du xixe siècle (p. 147), omettant de préciser qu’il a été assassiné dans la province de Salta alors qu’il était encore en train de préparer son expédition. Outre les allers-retours chronologiques parfois déroutants qu’il impose à ces lecteurs, le texte est parsemé de coquilles altérant des noms d’explorateurs, de fortins militaires ou de dates5. Les cartes 4 et 5 (figurant en annexe, p. 351-352) qui illustrent les occupations militaires – la première jusqu’en 1886, la seconde jusqu’en 1911 – laissent supposer, quant à elles, que les soldats exerçaient un contrôle effectif sur de grandes étendues. Or le réseau de fortins et de petites garnisons dispersés sur le territoire était loin d’y parvenir, raison pour laquelle les soldats recourraient d’ailleurs souvent à la collaboration des Amérindiens qui vivaient à proximité, ce qui transformait ainsi les fortins en lieux d’échanges à part entière (Capdevila 2010).
- 6 Pierre Clastres a recueilli le récit de sa capture et de sa mise à mort dans les années 1960 (1992 (...)
14Les « transformations » que les déplacements examinés antérieurement ont engendrées dans le mode de vie nivaclé font l’objet d’un autre ensemble de récits et de témoignages (partie 3). Cette partie aborde tout d’abord les conflits interethniques entre les Nivaclé et leurs ennemis traditionnels (chap. 1). Corrales Ledesma relate, par exemple, que ses grands-parents étaient des captifs pilagá élevés chez les Nivaclé. La figure emblématique de l’ennemi toba ou pilagá s’incarne dans la figure de Calaliin (lui-même tour à tour présenté comme Toba ou Pilagá). Dans le récit de Corrales Ledesma (ainsi que dans celui de Luis Martínez), Calaliin apparaît comme un voleur de bétail et un assassin de Nivaclé, caractérisé par sa lâcheté et sa traîtrise, ainsi que par son expertise à imiter les sons des animaux pour dissimuler sa présence. Finalement, il est mis à mort et scalpé6.
- 7 Les missions oblates Santa Teresita et Immaculada Concepción, installées respectivement à Mariscal (...)
- 8 Pour aborder cette phase de l’histoire nivaclé, les auteurs auraient gagné à s’appuyer sur les tra (...)
15L’incorporation dans les missions est l’une des principales causes du changement qui affecte le mode de vie traditionnel nivaclé (chap. 2). Le livre présente et recense les différentes missions fondées dans la région. Les missions des oblats commencent à s’établir dans la seconde moitié des années 1920 avec l’accord des autorités boliviennes7. Après la guerre, elles continuent leur travail sous juridiction paraguayenne. Les anglicans, présents dans le Chaco paraguayen depuis la fin du xixe siècle, s’installent également à proximité du Pilcomayo à peu près au même moment, mais en juridiction argentine. Ces missions sont principalement destinées aux Wichí, aux Toba occidentaux et aux Pilagá, mais de nombreux Nivaclé y trouvent refuge lors de la guerre du Chaco (Córdoba 2020)8. Cette coexistence interethnique nouvelle va entraîner la fin des conflits interethniques traditionnels. Les déplacements des Nivaclé changent donc de nature dans les années 1930 et, si la guerre se maintient encore, elle se dirige désormais, parfois en alliance avec les autres groupes, contre les colons éleveurs ou les militaires.
16Le chapitre 3 aborde principalement les transformations à travers plusieurs témoignages centrés sur l’enfance, caractérisés par une tonalité généralement empreinte de mélancolie et de tristesse. Ces témoignages font ressortir une vision idéalisée du passé et de la vie des « anciens » et décrivent une époque dépourvue d’émotions négatives, en contraste avec la situation actuelle. La vie dans les missions et dans les plantations de canne à sucre se démarque par l’adoption de nouveaux vêtements, l’accès à des aliments inconnus jusqu’alors et l’apparition du travail salarié. Par ailleurs, plusieurs témoignages décrivent le rituel d’initiation des jeunes à l’âge adulte (chap. 4). Les chants jouaient un rôle crucial dans ce rituel. Les jeunes recevaient ces chants de leurs aînés appartenant au même genre qu’eux. Les jeunes femmes les recevaient afin d’obtenir un esprit protecteur, tandis que les jeunes hommes les obtenaient en fonction de leur aspiration à devenir chasseurs ou pêcheurs. Ces transmissions s’accompagnaient de saignées réalisées à l’aide de poinçons fabriqués avec les os des animaux des espèces à la chasse desquels les jeunes gens souhaitaient se spécialiser.
17Pour conclure, El pueblo nivaĉle. Relatos históricos de su diáspora en el Gran Chaco constitue un précieux travail de collecte, de transcription et de traduction d’histoires orales nivaclé. Cependant, il comprend des textes introductifs qui laissent le lecteur sur sa faim, en particulier en raison de ses lacunes bibliographiques et d’une problématisation insuffisante des conditions d’émergence de la « conscience ethnique » nivaclé. La publication de récits et de témoignages mettant en valeur les parcours de vie des Nivaclé est une tâche essentielle aujourd’hui, pour faire connaître une voix distincte sur une histoire douloureuse et ignorée, et pour accompagner des revendications légitimes, que celles-ci portent sur la reconnaissance sociale ou l’amélioration des conditions d’existence. Cet ouvrage y aura contribué.